הטעמים מדוע אין גומרים את ההלל בכל ימי הפסח
פרק א'
ג' טעמים מדוע גומרים את ההלל רק ביום הראשון
בשבעת ימי חג הסוכות גומרים את ההלל כל יום ויום מימי החג, ואילו בפסח גומרים את ההלל רק ביום ראשון של פסח.בגמרא ערכין י ע"א נשאלה השאלה מה ההפרש בין חג הסוכות לחג הפסח באמירת הלל. ואלו דברי הגמרא: "דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק, שמונה עשר ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל: שמונה ימי החג, ושמונה ימי חנוכה, ויום טוב הראשון של פסח, ויום טוב (הראשון) של עצרת; ובגולה עשרים ואחד: תשעה ימי החג, ושמונה ימי חנוכה, ושני ימים טובים של פסח, ושני ימים טובים של עצרת. מאי שנא בחג דאמרינן כל יומא, ומאי שנא בפסח דלא אמרינן כל יומא דחג חלוקין בקרבנותיהן, דפסח אין חלוקין בקרבנותיהן".
את הטעם ביאר רש"י[2] בהרחבה במסכת תענית (דף כח ע"ב) וזה לשונו: "במסכת ערכין מפורש מאי שנא דגומר כל ימי החג, ובפסח לא גומר אלא יום ראשון - משום דחג הסוכות חלוק בקרבנותיו, וכל אחד ואחד כחג בפני עצמו דמי". וכן הוא בפסקי רי"ד (תענית שם): "פי' בערכין מפרש טעמא מאי שנא בחג דגומר כל ימי החג ובפסח אינו גומר אלא ביום טוב ראשון, משום דחג הסוכות חלוק בקרבנותיו כל יום ויום, והילכך כל יום חשוב חג לעצמו, אבל פסח אינו חלוק בקרבנותיו הילכך חד חג הן. וכן פירש בספר המנהגות (לרבי אשר מלוניל דף טז ע"א)[3].
ביאור הדבר, שכל חג טעון הלל אחד ולפיכך חג הפסח כולו נחשב לחג אחד ואינו טעון אלא הלל אחד, ואילו בחג הסוכות כל יום נחשב לחג בפני עצמו, וההוכחה לכך היא שהוא חלוק בקרבנותיו, ואילו פסח, שאינו חלוק בקרבנותיו, מוכח שחג אחד הוא.
אמנם, ברבינו פרחיה (שבת כ"ד ע"ב) מבואר פירוש אחר, ואלו דבריו: "תדע דכיון דימות החג חלוקין בקרבנותיהן, דהא ביום ראשון קריבים ארבעה עשר פרים וביום שני שלשה עשר וביום שלישי שנים עשר. לפיכך בכל יום ויום צריך לחדש בו ההלל כנגד הקרבן החדש. ופסח, כיון שכל קרבנו שוה, דכתיב כאלה תעשו ליום שבעת ימים, אין צריך לקרות בו הלל בכל יום", ע"כ. ועיין להלן נפקא מינה בין ביאור רש"י לביאור רבינו פרחיה.
טעם נוסף למה אין גומרים את ההלל בפסח כי אם ביום הראשון מבואר במדרש (ילקוט שמעוני משלי רמז תתקס)[4]: "בנפול אויבך אל תשמח, וכן צוה המקום כי תראה חמור שונאך, כי תפגע שור אויבך, אמר האלהים אין אתה טוב ממני, כיצד ראויים היו ישראל לקרות את ההלל כל שבעת ימי הפסח כשם שקורין שבעת ימי החג ואין קורין אלא יום ראשון בלבד, ולמה כן, אלא בשביל שנהרגו המצרים וטבעו בים שהם שונאי ואני הכתבתי בנפול אויבך אל תשמח, וכן אתה מוצא בנח שאסר עליו תשמיש בשעת המבול".
מבואר במדרש שמצד החג כל יום טעון הלל, אלא יש מניעה מלומר הלל כי אין לשמוח במפלת האויבים, ויש כאן מחלוקת עם דעת הבבלי, שם מבואר שמעיקר הדין אין חג טעון אלא הלל אחד.
ובשבולי הלקט ענין ראש חודש (סימן קעד) כתב: "והתם מפרש מאי שנא חג דגומרין בו הלל ופסח אין גומרין אותו משום דחג הסוכות חלוק קרבנותיו כל יום ויום חלוק משלפניו הלכך כל יום ויום חשיב חג לעצמו אבל פסח אינו חלוק בקרבנותיו כל שבעה. ירושלמי בסוכה ר' יוסי בר בון בשם רב בא בר ממל למה קורין את ההלל כל שבעת ימי החג כנגד הלולב שהוא מתחדש כל שבעה. במדרש הרנינו פרשת סוכה. וכן אתה מוצא כל ז' ימי החג אנו גומרין את ההלל אבל בפסח אין אנו גומרין את ההלל אלא יום ראשון ולילו, ולמה שמואל בן אבא אמר בנפול אויבך אל תשמח לפי שנטבעו בו המצריים[5]".
בשבלי הלקט כתב שלושה טעמים: טעם הבבלי, טעם המדרש והוסיף טעם נוסף בשם הירושלמי- למה קורין את ההלל כל שבעת ימי החג כנגד הלולב שהוא מתחדש כל שבעה. והנה, שורש הירושלמי והבבלי שווים הם שחג טעון הלל אחד, ולפיכך אין הלל בפסח אלא אחד, אלא שהבבלי נקט את הטעם שהוא חלוק בקרבנותיו, והירושלמי תפס את הטעם מפני שהלולב מתחדש בו בכל יום (עיין להלן במחלוקת הבבלי והירושלמי), ואילו המדרש נקט שמעיקר הדין כל יום ויום מהפסח היה טעון הלל והוא חלוק בזה על הבבלי והירושלמי, רק יש מניעה מלקרוא ההלל בימי הפסח.
ויש לציין שבשבולי הלקט סדר חג הסוכות (סימן שעא) לא הביא את המדרש, אלא טעם הבבלי והירושלמי בלבד, ואלו דבריו: "ומאי שנא בחג דגמרינן ביה הלילא בכל יומא ומאי שנא בפסח דלא גמרינן ביה הלילא בכל יומא מפני שחג חלוק בקרבנותיו ופסח אינו חלוק בקרבנותיו ומפרש בירושלמי מפני שהלולב מתחדש בו כל שבעה".
♦
תמה מדוע חלק מהאחרונים נקטו לעיקר את טעם המדרש
והנה בבית יוסף (או"ח סימן תצ) כתב: "כל הימים של חול המועד ושני ימים אחרונים של י"ט קורין ההלל ואין גומרין אותו. כך מפורש בערכין פרק ב' (י.) והתם יהבינן טעמא מאי שנא בחג דאמרינן כל יומא ומאי שנא בפסח דלא אמרינן כל יומא. ושבלי הלקט (סי' קעד סט:) כתב בשם מדרש הרנינו פרשת סוכה שהטעם שאין גומרין ההלל כל ימי הפסח הוא לפי שנטבעו המצריים וכתיב (משלי כד יז) בנפול אויבך אל תשמח".הבית יוסף הביא את טעם הבבלי וטעם המדרש שהובא בשבלי הלקט כשני טעמים חלוקים, ופלא למה לא הביא הבית יוסף גם את טעם הירושלמי שהובא בשבלי הלקט. ופוסקים רבים נמשכו אחר הרב בית יוסף שלא הסתפק בטעם הבבלי, וגם הם הביאו את טעם הגמרא וגם את טעם המדרש, והפרי חדש (ס"ק ד') הביא רק את טעם הבבלי.
והנה, זה ברור שטעם הבבלי הוא עיקר להלכה אף מטעם הירושלמי, שבדרך כלל נקטינן כבבלי לגבי הירושלמי, וקל וחומר שהלכה כבבלי לגבי טעם המדרש, ולפיכך יש לתמוה הרבה על האחרונים שתפסו את טעם המדרש לעיקר, ולא הביאו טעם הבבלי כלל, ונפתח הדבר בדברי הט"ז סימן ת"צ ס"ק ג' ונמשך אחריו המשנה ברורה סימן תצ ס"ק ז.
[וכבר נמצא כן לאחד הקדמונים, הלא הוא רבינו המהרי"ל, שכתב את טעם המדרש כעיקר, ואילו את טעם הגמרא כטעם משנה בשם רש"י, והדבר פלא. וזה לשון מהרי"ל (מנהגים) סדר התפילות של פסח (אות ט): "גומרין ההלל בשני ימים הראשונים של פסח, ולהלן אומר בדילוג כמו בר"ח. ומברכין לקרא את ההלל לפי שבשביעי טבעו המצריים ואמר הקדוש ברוך הוא מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים (לפני) שירה. וא"ת עדיין ביום ז' וח' לא נימא אבל בחול המועד נימא, לא קשה דאז הוי חול המועד חשוב משביעי שהוא יום טוב. ורש"י יהיב טעמא שאין גומרין הלל בחול המועד דפסח לפי שנאמר כאלה תעשה ליום שבעת ימים ואין חילוק בקרבנות משא"כ בחול המועד דסוכות", ע"כ. ובספר המנהגים (טירנא) חג הפסח ואין גומרין הלל לפי שביום ז' וח' שהוא י"ט אין גומרין [בהם] לפי שאמרינן מעשה ידי טבעו בים ואתם אומרים שירה. ואם גומרין בחול המועד [אז] יהא חמור חול [המועד] מיום טוב [עצמו]. ואילו בהגהות המנהגים חג הפסח (כז)[6] קצת נ"ל טעמא דשאני חוה"מ דסוכות דכל יומא הוי יום טוב באנפי נפשיה. ומטעם זה נמי הא דגומרין בו הלל בכל יום משום שבכל יום הפרים משתנים ודברים אלו לא שייכי גבי חוה"מ דפסח[7]].
ויפה כתב בעל הערוך השולחן (או"ח סימן תצ): "ובחול המועד וימים אחרונים של פסח אין גומרין את ההלל מפני שבשביעי של פסח נטבעו המצריים ואמר הקדוש ברוך הוא מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה לפני וכיון שבז' אין גומרין אותו אין אומרים בחול המועד לגמור דלא יהא עדיף מיו"ט עצמו [ט"ז סק"ג] וזהו טעם ע"פ דרש ועיקר הטעם לפי שאין הימים חלוקין בקרבנותיהן משא"כ בחג הסוכות וזה הטעם איתא בגמ'[8]". גם בשולחן ערוך הרב לא הזכיר אלא את טעם הבבלי, עיין להלן בדבריו.
וכן מבואר במהרש"א (חידושי אגדות ברכות דף ט ע"ב): "במפלתן של רשעים כו'. מכאן קשה למה שכתבו האחרונים[9] בשם המדרש שאין אומרים הלל ביום אחרון של פסח משום שאמר הקדוש ברוך הוא מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה (סנהדרין לט: מגילה י:) והרי הכא אמרו בהיפך דלא אמר דוד הלל עד שראה במפלתן של רשעים גם בפ"ב דערכין (י: ע"ש) אמרינן טעם אחר דלכך אין אומרים הלל ביום אחרון דפסח משום דאין חלוקים בקרבנותיהן ודו"ק" [ועיין עוד לקמן הרחבה בדברי המהרש"א].
מבואר בדברי המהרש"א שהבבלי חלוק לגמרי על טעם המדרש, ולא רק שלבבלי אין צריך לטעם המדרש אלא שאין הבבלי מסכים לטעם המדרש, ועיין עוד לקמן.
♦
כמה נפק"מ לדינא בין טעם הבבלי לטעם המדרש
והנה, בספר מאמר מרדכי כתב נפקא מינה גדולה בין טעם הגמרא לטעם המדרש, ואלו דבריו: "הטעם לפי שבשביעי של פסח טבעו המצריים ואמר הקב"ה מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה וכיון שבשביעי שהוא יו"ט אין גומרין גם בחול המועד אין גומרין אותו עיין ב"י ושאר פוסקים, ולפי זה יש מקום לפקפק על מה שנהגו כאן לגמור ההלל בלא ברכה בשביעי של פסח על נס שנעשה פה העירה (ק"ק קארפינטראץ יע"א), וקשה כיון דכל עצמינו אין גומרים ההלל בכל שאר ימי הפסח משום לתא דשביעי איך ניקום אנן ונתקן לגמור ההלל בשביעי ולא בשאר יומי, ונהי דאין מברכין עליו נראה דאין בזה כדאי ליישב המנהג, אמנם לפי הטעם שאמרו בגמרא דערכין דמה שאין גומרין ההלל בשאר ימי הפסח הוא לפי שאינם חלוקים בקרבנותיהם כימי החג, אם כן כך הוא שביעי כמו שאר ימים, ושפיר מצינן לגמור בו את ההלל לתת שבח והודאה להשי"ת על פדות נפשנו כמו בשאר ימות השנה".הנה, הנפקא מינה של המאמר מרדכי היא בביטול אמירת הלל על נס. ויש נפקא מינה נוספת לעניין דינא, במי ששכח ולא אמר הלל כל הפסח ונזכר ביום השביעי, האם הוא מחויב באמירת הלל שלם בברכה [מדינא ולא רק ממנהג], והנה לטעם הבבלי ברור שיאמר הלל שהרי פסח טעון הלל ולא אמר עדיין הלל של פסח, וכל מה שאמרו שלא יאמר הלל בשאר ימי הפסח כי כבר אמר הלל של פסח ביום הראשון [ומה שאומרים ההלל ביום הראשון, לא שיש איזה ענין דווקא ביום הראשון[10] אלא שזה היום הראשון של הפסח ולפיכך אומרים את ההלל מידי)], אבל לפי טעם המדרש שגם שאר שביעי [ושאר הפסח] היה טעון הלל מדינא אלא שטעם מעשה ידי טובעים בים מבטל חיוב אמירת הלל, אם כן אין מקום לאמירת הלל של פסח בשביעי של פסח.[11]וכן מטו משמיה דהגר"ח מבריסק[12] שאם לא אמר הלל ביום ראשון יאמר באחד מימי הפסח. גם נראה שלטעם הירושלמי, שאומרים הלל בסוכות כל יום מפני חידוש הלולב, ואילו בפסח שאין חידוש אומר רק ביום ראשון, גם עולה שאם שכח ולא אמר הלל יום ראשון של פסח יאמר ביום אחר, וכל טעם הירושלמי למה אין צריך לומר כל יום ויום מפני שכבר עלה לו ההלל של היום הראשון לכל החג, אבל באם לא אמר הלל כלל וודאי יאמר הלל ביום מן הימים של פסח.
נפקא מינה נוספת היא לגבי קטן שהגדיל באמצע הפסח[13], שאף אם אמר הלל, הרי כל ההלל שלו היה בתורת חינוך, ועכשיו הוא מחויב כגדול, ולפי דברי הגר"ח יש לחייבו באמירת הלל שלם, אך אם נאמר שאין מקום לאמירת הלל בשאר ימי הפסח, אין לחייבו בהלל.
והנה, גם אם לא הייתה נפקא מינה בין טעם המדרש לטעם התלמוד היה ראוי להזכיר לעיקר את טעם התלמוד, אבל אחר שיש נפקא מינה לדינא, איך אפשר לנקוט את טעם המדרש נגד דעת התלמוד, ובפרט שגם לטעם הירושלמי שפירש שבסוכות אומרים כל יום מפני חידוש הלולב, עולה בנפקא מינה הנ"ל שדעת הירושלמי כדעת הבבלי, שאם לא אמר הלל של פסח יאמרו אפילו בשביעי של פסח, ולכאורה ברור שלדינא יש לאחוז דעת הבבלי והירושלמי לגמרי [וכן מטים דברי המאמר מרדכי].
♦
תמיהה לטעם המדרש איך אומרים חצי הלל בשביעי של פסח
ויש לתמוה הרבה אם נקטינן כטעם המדרש, שבשביעי של פסח אינו ראוי לומר שירה מפני שבעת אשר מעשה ידי הבורא מתכלים וטובעים בים אינו זמן לומר שירה לפני הבורא, אם כן הדבר איך נוהגים לומר חצי הלל, והרי כל חצי הלל הודאה הוא כהלל שלם, ובתורת הלל נאמר? והראיה משיטת רבינו תם וסיעתו, שמברכים על חצי הלל כעל הלל שלם, וגם החולקים לא אמרו לא לברך על ההלל אלא מפני שהוא מנהג, והם סוברים שבשום אופן אין מקום לברכה על מנהג, אבל מהות חצי הלל היא כהלל שלם, שכולו הודאה לשם, וכל מה שאומרים חצי הלל הוא לקבוע שאין הדבר נאמר בתורת חובה כהלל שלם. ואם כן, לא יתכן לומר שבטלה חובת הלל שלם שטעון כל הפסח [לדעת המדרש] מפני הטעם ששביעי של פסח אינו זמן הראוי לשירה, ומאידך לבוא ולהנהיג אמירת חצי הלל.[ובפרט יש להוסיף לתמוה לדעת הרמב"ן[14] שחצי הלל של ימים אחרונים של פסח הוא מדינא, ומבואר מדבריו שלא רק שאפשר לומר הלל מדינא אלא חייבו לומר מדינא חצי הלל].
ובאמת, יתכן שדעת המדרש הייתה שאין ראוי לומר בפסח אף חצי הלל, אבל הפלא הוא על הראשונים שהביאו את טעם המדרש ומבואר שהמה סוברים ומקבלים לטעם המדרש, למרות שהמה נוהגים לומר חצי ההלל כל הפסח.
וכבר תמה בזאת בתורה תמימה[15], ואלו דבריו: "ולבד זה לא ידעתי מה דחקום לאלה הפוסקים ומדרש הרנינו[16] לטעם זה, אחרי דבערכין י' ב' מפורש הטעם מה שאין גומרים ההלל בחוה"מ ובשביעי של פסח כמו בסכות, מפני שימי הפסח אינם חלוקים בקרבנותיהם כמו חג הסכות והלל שלם בא ביום קרבן מיוחד, וטעם זה יותר נכון מטעם המדרש, משום דלטעם המדרש אינו מבואר כל כך איזה חילוק בין הלל שלם לחצי הלל, הא זה וזה שירה הוא, וצ"ע".
ויש להוסיף, שאין לומר שעיקר השירה שבהלל היא במזמורים הנשמטים באמירת חצי ההלל, כי באמירת לא לנו ואמירת אהבתי אין כאן תוספת שירה, ועיקר ההודאה והשבח וההלל נאמר גם בחצי ההלל.
♦
פרק ב'
שיטת רבינו פרחיה
כתב רבינו פרחיה[17]: "ואם תאמר יום טוב האחרון של פסח אמאי לא אמרינן ביה הלילא. מפני שאחר יציאת מצרים בששה ימים הגיעו ישראל לים סוף ונעשה להם בו נס וטבעו מצרים ביום השביעי כשבאו לישראל. וכשאמרו ישראל באותה העת שירה נהפך הים בזעף גדול, שאמר הקדוש ברוך הוא מעשה ידי טובעים בים וישראל אומרים שירה. לפיכך לא קרינן ביה הלילא. ואם תאמר מה ראייה דבין יציאת מצרים וקריעת ים סוף ששה ימים. מפי השמועה הוא. ויש לסומכו לקרא, דהא שלשה מסעות נסעו ישראל עד סוף, והם סוכות ואיתם ופי החירות. ואפשר דבשלשה ימים נסעו אותם. וכששמע פרעה רדף אחריהם שלשה ימים אחרים עד שהגיע להם. הרי ששה. וביום השביעי הקיפו המצרים את ישראל ונעשה אותו הנס הגדול. ואם תשאל עוד ותאמר מפני מה תשעת ימי החג גומרין בכל יום בו הלל, ואין גומרין ההלל בכל שאר ימי הפסח. תדע דכיון דימות החג חלוקין בקרבנותיהן, דהא ביום ראשון קריבים ארבעה עשר פרים וביום שני שלשה עשר וביום שלישי שנים עשר. לפיכך בכל יום ויום צריך לחדש בו ההלל כנגד הקרבן החדש. ופסח, כיון שכל קרבנו שוה, דכתיב כאלה תעשו ליום שבעת ימים, אין צריך לקרות בו הלל בכל יום. אי נמי כיון דחג סוכות חג שמחה הוא, דהא מדכרינן ליה "זמן שמחתינו" צריכין אנו להרבות בו השמחה בקריאת ההלל בכל יום".♦
תורף דברי רבינו פרחיה
עד הנה הובא שהגמרא בערכין ביררה מה ההפרש בין חג הפסח לחג הסוכות, שבסוכות אומרים ההלל כל יום ובפסח אומרים רק ביום הראשון, אמנם, רבינו פרחיה הניח שיום טוב טעון אמירת הלל מצד היותו יום טוב, ולפיכך התקשה מה ההפרש בין יום טוב שביעי של פסח לשאר יום טוב הטעון הלל, ועל זה תירץ את הטעם משום מעשה ידי טובעים בים וישראל אומרים שירה, ושוב הקשה מה ההפרש בין ימי חול המועד של פסח לימי חול המועד של סוכות, שבסוכות אומרים הלל ואילו בפסח אין אומרים הלל ועל זה השיב כדברי הגמרא בערכין, שפסח אינו חלוק בקרבנות, וסוכות חלוק בקרבנות.♦
בירור שיטתו של רבינו פרחיה
ולכאורה, יש לתמוה למה לא הספיק לרבינו פרחיה הטעם של חלוק בקרבנותיו גם ליום טוב אחרון של חג הפסח. ונראה שרבינו פרחיה לשיטתו, שפירש את דברי הגמרא בערכין שסוכות חלוק בקרבנותיו בעניין אחר ממה שפירש רש"י. לדעת רש"י, חלוק בקרבנותיו מורה שכל יום הוא מהות נפרדת, והרי זה כחג בפני עצמו ולפיכך כל יום ויום מסוכות טעון הלל, אבל פסח, שאינו חלוק בקרבנותיו, הרי הוא חג אחד, כולל יום טוב האחרון של פסח, וחג אינו טעון אלא הלל אחד. לעומת זאת, ברבינו פרחיה מבואר שחלוק בקרבנותיו הוא חידוש מסוים בכל יום של חג הסוכות, ויום זה טעון הלל מפני דבר שנתחדש בו. והנה, לדעת רש"י יש חילוק גדול בין הבבלי לירושלמי, שלבבלי רק יום בפני עצמו טעון הלל, ואילו לירושלמי מספיק אפילו דבר חידוש באותו היום. ואילו לרבינו פרחיה יסוד הבבלי והירושלמי אחד הוא, שגם סוכות נחשב לחג אחד, אלא שהוא מחויב הלל כל יום מפני דבר שנתחדש בו, ולבבלי החידוש הוא בקרבנות ולירושלמי החידוש הוא בלולב. והניח רבינו פרחיה שגם חידוש של מקרא קודש מצריך הלל. אך עדיין אין הנחתו של רבינו פרחיה מוכרחת- להגדיר יום טוב כחידוש המחייב הלל. ומשאר הראשונים, שהביאו את טעם הירושלמי של חידוש הלולב כטעם מספיק למה אין אומרים הלל בשביעי של פסח, מבואר שלא ראו בחידוש יום טוב דבר הטעון הלל [ויתכן עוד שאין כוונת רבינו פרחיה משום חידוש המקרא קודש, אל שכל יום טוב טעון הלל יתר על חולו של מועד, אך לא ברור מקור הדבר, ואילו כל ימי הפסח היו מקרא קודש היו טעונים הלל בכל יום].♦
תמיהה בשיטת רבינו פרחיה
אך התמיהה הגדולה על רבינו פרחיה היא שהוא הניח שדברי הגמרא בערכין מבארים רק למה אין חול המועד של פסח טעון הלל, אבל לא השיבו בגמרא על שביעי של פסח, ואילו משמעות דברי הגמרא ברורה, שביארו למה כל ימי הפסח אינם טעונים הלל, ואף יום טוב של שביעי בפסח בכלל. ואלו דברי הגמרא "מאי שנא בחג דאמרינן כל יומא, ומאי שנא בפסח דלא אמרינן כל יומא דחג חלוקין בקרבנותיהן, דפסח אין חלוקין בקרבנותיהן". מבואר שטעם הגמרא הוא על כל ימי הפסח, כולל יום טוב של שביעי של פסח.אך בעיקר הדבר שנתבאר בשיטת רש"י, שטעם חלוק בקרבנותיו מחלק כל יום לחג ומהות בפני עצמו, יש לעיין קצת מדברי רש"י גבי חנוכה. הנה, נתקשו הראשונים למה לא מספיק הלל אחד לכל ימי החנוכה, וכמו שסגי בהלל אחד לכל חג הפסח, ותירץ רש"י במחזור ויטרי (סימן רלח [ועיין עוד עמוד רלא]): "ואומר אני מתוך שחנוכה חלוק בנירותא גומרין אותו כל שמונה"[18]. ולכאורה, יש לעיין איך שייך לומר שימי החנוכה חלוקים זה מזה בגלל מספר הנרות [אך יש מאן דאמר בגמרא בשבת שמיעוט הנרות לבית שמאי כנגד פרי החג], ובפרט שאין חיוב ההדלקה מעיקר הדין אלא נר לכל יום, ורק המהדרין מן המהדרין מוסיפין [או ממעטין לבית שמאי] כל יום[19]. וקשה לדחוק בכוונת רש"י שאין כוונתו למניין הנרות החלוק אלא שכל יום שונה במהותו מפני שהיה כנגד יום נוסף שהיה בו נס, שאין זה במשמעות הלשון כלל. ועוד, שבשבלי הלקט אחרי שהביא את טעם רש"י הביא את טעם אחיו, רבי בנימין, בזה הלשון: "ואחי ר' בנימין נר"ו פירש הטעם למה גומרין הלל על שבעת ימי חנוכה שהרי הנס נתחדש בכל יום ויום", ע"כ, מבואר שזה טעם חלוק מדברי רש"י[20].
♦
דברי האורחות חיים קרובים לשיטת רבינו פרחיה
זה לשון האורחות חיים חלק א סדר תפלות הפסח ושאר המועדות אות ה. (וכן הוא בכלבו סימן נב סדר תפלת המועדות ערבית ושחרית ומוסף ומנחה ודין יקנה"ז[21]): "ואח"כ קורין את ההלל ודין קריאתו במועדות כך הוא א"ר שמעון בן יהוצדק י"ח ימים בשנה יחיד גומר בהן את ההלל ואלו הן ח' ימי החג וח' ימי חנוכה ויום א' של פסח ויום א' של עצרת ובגולה כ"א יום ואלו הן ב' ימים של פסח וב' ימים של שבועות וט' ימים של סוכות וח' ימי חנוכה ומברכין לפניו לגמור את ההלל ופירשו הראשונים מדאמר ר' שמעון שכיון שבטלו הקרבנות צבור ויחיד שוין בהלל וכשם שהצבור גומרין כך היחיד גומר וכנגדן יש כ"א יום שקורין אותו בדלוג ומברכין עליו לקרא את ההלל (ודוק). וצ"ע למה אין קורין אותו בלי דלוג בימים אחרונים של פסח כמו בימים ראשונים מפסח עצמו ומה בין אלו לחג הסכות שקורין אותו בלי דלוג כל הימים ויש נותנים טעם בדבר לפי שפסח כל הימי' שוין בקרבנותיהם ולפיכך אין מברכין אלא על יום ראשון ושני לפי שהוא ספק ראשון אבל בשביעי אע"פ שהוא קדש, מפני שהוטבע פרעה וכל חילו בו ביום על דרך שאמרו ז"ל מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה לפני ולפיכך קורין אותו בדילוג כ"מ אבל בחג שכל יום ויום חלוק בקרבנות מברכין על כל אחד ואחד שאין יום זה דומה לשעבר. ויש נותנים טעם אחר כיון דחג המצות לית ביה חובת מצה רק לילה ראשונה ושניה מספק ואין מברכין על אכילת מצה רק לילה ראשונה ושניה לפי שבשאר הימים אפשר לו בפת אורז ודוחן וכיוצא בהן לפי' אין מברכין על ההלל אלא ב' ימים הראשונים שהם חובת מצה שהיא עיקר מצות היום אבל בחג שכל ז' הימים צריך שישב בסוכה ויברך לישב בסוכה בכל עת שיכנס לישב בה בדין הוא שיברך על ההלל ויגמור אותו בכל יום ובשמיני של חג גם כן שהוא רגל בפני עצמו כמו שנבאר בע"ה".הנה, דברי הארחות חיים קרובים לדברי רבינו פרחיה, ומבואר שעל אף שהביא את טעם הבבלי, שפסח אינו חלוק בקרבנות לפיכך אין אומרים הלל כל יום, עדיין הוקשה לו למה אין אומרים הלל בשביעי של פסח, ומפורש בדבריו שהטעם שהיה שביעי של פסח ראוי להיות מחויב בהלל, מפני שהוא קודש.
גם על דברי הארחות חיים יש להקשות כמו שהוקשה בדברי רבינו פרחיה, שמשמעות הגמרא בערכין שטעם "אינו חלוק בקרבנותיו" מפרש למה אין אומרים הלל בכל ימי הפסח, כולל שביעי של פסח. ועוד יש להקשות על לשון הקושיא בארחות חיים "וצריך עיון" והרי זו קושיית הגמרא, גם את תירוץ הגמרא הביא הארחות חיים בשם "יש נותנין טעם" ולא הביא שזו דברי הגמרא[22].
[ובפני יהושע ברכות י"ד ע"א נראה שהבין שטעם הגמרא בערכין בא לבאר מה ההבדל בין סוכות שגומרים כל יום לפסח שאין גומרים, ועדיין היה צריך לתקן הלל בשביעי משום הנס של קריעת ים סוף, ובזה כתב הטעם: "ואף על גב שקריעת ים סוף ג"כ היה בשביעי של פסח אפ"ה לא נתקן הלל על זה מיסוד נביאים והטעם ממה שלא רצה הקדוש ברוך הוא שהמלאכים יאמרו שירה לפניו לפי שראה מעשה ידיו טובעים בים", ע"כ. ואפשר שלדבריו כל טעם מעשה ידי טובעים בים בא כדי לא לתקן הלל על מעשה הטביעה, שהוא מצד אחד הצלה לעם ישראל ומצד שני מעשה ידי טובעים בים, אמנם לו היו ימי הפסח חלוקים בקרבנות כסוכות היו אומרים הלל מחמת החג. אך עיקר דברי הפני יהושע אינם מחוורים, שפתח בטעם הלל ביום טוב ראשון של פסח, בזו הלשון: "דאפילו בהלל של כל ימי פסח לבד מיום ראשון נמי אינו אלא מנהגא בעלמא שהרי הנס דיציאת מצרים לא היה אלא ביום ראשון", ע"כ. ולכאורה, מה צריך לנס יציאת מצרים, עיצומו של חג הפסח טעון הלל, וכי גרע מטעם חלוק בקרבנות שמחייב כל יום של סוכות בפני עצמו, ורגל של פסח כולו לא יהיה טעון הלל, ומאי שנא מעצרת. אמנם, במגילה י"ד אמרו "יציאת מצרים דנס שבחוצה לארץ היכא אמרינן שירה", משמע שאומרים הלל בפסח על הנס, ולא משום עיצומו של חג, ובאמת בטורי אבן במגילה, מכח ההוכחה מסוגיא דערכין שכל חג חייב בהלל, פירש שהשירה האמורה בגמרא שם – היא ההלל של ליל פסח, שהיא על הנס של פסח].
♦
קשה על טעם המדרש שטעמו מבאר למה אין אומרים רק שביעי של פסח, ולא על כל ימי הפסח
על טעם המדרש שאין אומרים הלל בפסח מפני שמעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה, קשה שאין זה מבאר אלא למה אין אומרים הלל בשביעי של פסח, אבל אינו מפרש למה אין אומרים בכל ימי הפסח כמו בסוכות. וכל קושיא זו היא להבנת השבלי הלקט והבית יוסף ועוד אחרונים רבים שטעם המדרש לא בא ליישב למה אין אומרים בשביעי של פסח, אלא הוא טעם על כל ימי הפסח [אבל למבואר ברבינו פרחיה ובארחות חיים, שטעם המדרש מבאר רק על שביעי של פסח, לא קשה כלום], וביאר המהרי"ל וזה לשונו: "וא"ת עדיין ביום ז' וח' לא נימא, אבל בחול המועד נימא, לא קשה דאז הוי חול המועד חשוב משביעי שהוא יום טוב". וכן כתבו הפוסקים (הלבוש, הט"ז, המאמר מרדכי והמשנה ברורה או"ח סימן ת"צ).אמנם, יש לעיין מלשון המדרש שמשמעו שמטעם מעשה ידי טובעים בים לא אומרים הלל כל ימי הפסח מלבד יום ראשון, וזה לשון המדרש: "כיצד ראויים היו ישראל לקרות את ההלל כל שבעת ימי הפסח כשם שקורין שבעת ימי החג ואין קורין אלא יום ראשון בלבד, ולמה כן, אלא בשביל שנהרגו המצרים וטבעו בים שהם שונאי ואני הכתבתי בנפול אויבך אל תשמח", ע"כ[23].
והנה, יש לדון להסבר המהרי"ל ושאר האחרונים בדברי המדרש, שלא אומרים הלל בחול המועד שלא יהיה חול המועד עדיף מיום טוב, האם איסור אמירת הלל בחול המועד חמור כשביעי של פסח, או קל ממנו. ונפקא מינה לנידון המאמר מרדכי, בקהל שאמרו הלל שלם על נס שנעשה להם בשביעי של פסח, וטען המאמר מרדכי שלטעם המדרש אסור להם לומר הלל, האם הוא הדין שיבטל הלל על הנס בחול המועד, וזה לשון המאמר מרדכי: "וקשה כיון דכל עצמינו אין גומרים ההלל בכל שאר ימי הפסח משום לתא דשביעי איך ניקום אנן ונתקן לגמור ההלל בשביעי ולא בשאר יומי", ע"כ, אבל אין הכרע לדין חולו של מועד. ומכל מקום נראה שאחרי טענת האחרונים שהוקבע איסור לומר הלל אין לחלק מחמת מה בא האיסור, ואם כן אף בשאר ימי הפסח אין לומר הלל על נס.
אמנם, לפי משמעות דברי רבינו פרחיה והארחות חיים שהטעם מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה נסוב רק על שביעי של פסח, יש חילוק בין חול המועד שאז יאמר הלל כי אין מניעה לומר הלל בשאר ימי פסח, וכל מה שאין אומר כי כבר יצא ידי חובת הלל, וכאן שלא יצא יאמר עכשיו, ואילו בשביעי של פסח, שיש מניעה מלומר הלל, אין לו תקנה והפסיד ההלל.
♦
ביאור למה טעם מעשה ידי טובעים בים שייך בכל ימי הפסח ולא רק בשביעי
הנה, זה שקריעת ים סוף היתה בשביעי של פסח אינו מפורש במקרא, וגבי קריאת התורה בשביעי של פסח אמרו במגילה לא ע"א: "יום טוב האחרון של פסח קורין ויהי בשלח ומפטירין וידבר דוד, ולמחר כל הבכור, ומפטירין עוד היום". וברש"י: "ויהי בשלח פרעה - לפי שביום שביעי של פסח אמרו שירה על הים". וכפל דבריו גם בפרשת בשלח שמות פרק י"ד פסוק ה'[24], ולולא דברי רש"י היה מקום לומר שמהתלמוד אין הכרח לומר אימתי נקרע הים, והואיל ופרשת בשלח היא השלמת יציאת מצרים ראויה היא להיקרא ביום טוב של פסח, ובפרט ביום האחרון של פסח. ובחוצה לארץ, שיש שני ימים טובים, קורים כל הבכור, כי הוא מעניינו של פסח, ולא צריך בדווקא מעניין אותו היום ולתור מה אירע ביום השביעי.ומקורו של רש"י ששירת הים הייתה ביום השביעי הוא בדברי הסדר עולם[25]: "ובששי וירדפו מצרים וגו' (שמות יד ט), אור שביעי ירדו לים, שנאמר ויהי הענן והחשך ויאר את הלילה (שם יד כ), לשחרית עלו ישראל מן הים ונשקעו מצריים, ובאותה שעה אמרו ישראל שירה, שנאמר אז ישיר וגו' (טו א), ויום חמישי בשבת היה, והוא היה יום טוב אחרון של פסח".
וברש"י (במדבר טו מא) הביא מיסודו של רבי משה הדרשן: "ושמונה חוטים שבה, כנגד שמונה ימים ששהו ישראל משיצאו ממצרים עד שאמרו שירה על הים", ע"כ. והקשו רבותינו בעל התוספות על התורה [וכן בעמר נקא פרשת שלח ורבים ממפרשי רש"י], שזה סותר למה שכתב פרשת בשלח שהיה ביום השביעי, ועיין גם בפירוש רבי חיים פלטיאל שבא ליישב את קריאת השירה בשביעי של פסח למרות שהשירה הייתה בשמיני.
ולפי המבואר, אין הכרח מעיקר קריאת קריעת ים סוף ושירת הים בשביעי של פסח, שאכן קריעת ים סוף הייתה בשביעי של פסח, ולכן אין מכאן השגה למדרשו של רבי משה הדרשן, אלא שמפרשי רש"י טרחו גם לפרש שלא יהיו דברי רש"י סותרים זה את זה.
והנה, למבואר שהשלמת יציאת מצרים הייתה בקריעת ים סוף, וחג הפסח כולו על שבעת ימיו שפותחים ביום טוב ומסיימים ביום טוב, כל הימים הללו נקבעו על יציאת מצרים, ואם כן אולי אפשר לומר שגם כל יום ויום מחג הפסח נקבע על הגאולה השלימה שהייתה בטביעת מצרים בים. וגם אם נתפוס לעיקר את דעת הסדר עולם, וכמו שכתב רש"י שבשביעי של פסח נקרע הים, וכך הוא דבר מיוסד בכלל ישראל, מכל מקום עדיין יש לומר שכל החג הוא על הגאולה שהושלמה בקריעת ים סוף, ומובן המדרש בילקוט כיצד ראויים היו ישראל לקרות את ההלל כל שבעת ימי הפסח כשם שקורין שבעת ימי החג ואין קורין אלא יום ראשון בלבד, ולמה כן, אלא בשביל שנהרגו המצרים וטבעו בים שהם שונאי ואני הכתבתי בנפול אויבך אל תשמח. וגם אם נאמר שלא רק אירע קריעת ים סוף בשביעי של פסח אלא יש תוכן בקריעת ים סוף בשביעי, וכמו שמבואר שתפסו והבינו כל גדולי עולם [ועיין גם בגבורות ה' למהר"ל] עדיין יש מקום להשוות דבריהם עם המדרש ולומר שעניין יציאת מצרים והשלמתה בקריעת ים סוף שייכים בכל ימי הפסח.
שוב נמצאו תורף הדברים בדברי רבינו משך חכמה שמות פרק יב "והנה (במצרים) [המצרים] נטבעו בים סוף ביום שביעי של פסח (רש"י שמות יד, ח), ואם היה אומר השם יתברך שיעשו בשביעי מקרא קודש, היה מדמה אדם שהשם צוה לעשות חג לשמוח במפלתם של רשעים. ובאמת הלא מצינו שלא אמרו לפניו שירה, שנאמר "ולא קרב זה אל זה", שאין הקדוש ברוך הוא שמח במפלתם של רשעים. ולכן אמר בארץ מצרים שיעשו חג בשביעי ולהורות שאין החג מסיבת מפלת מצרים בים, שצוה להם טרם שנטבעו בים ודו"ק. וכן מפרש בילקוט רמז תרנ"ד, שלכן לא כתב שמחה בפסח, ואין אומרים הלל כל שבעה משום "בנפול אויבך אל תשמח".
♦
פרק ג'
האם הבבלי חולק על טעם המדרש האומר שאין לומר הלל משום טביעת המצרים
הנה, מהגמרא בערכין שנקטה הטעם שאין אומרים הלל בפסח משום שאין חלוק בקרבנות, לכאורה יש ללמוד שהתלמוד בבלי חולק על המדרש וסובר שאין בטעם מעשה ידי טובעים בים מניעה מלומר הלל. אך יש לדחות, שהגמרא לא תפסה את טעם המדרש, מפני שהיא סברה שטעם מעשה ידי טובעים בים מועיל רק לשביעי של פסח, ולא לשאר ימי חולו של מועד, ושם צריך לטעם שאין חלוק בקרבנות [ולא סבירא כפירוש האחרונים שמשום שביעי של פסח לא אומרים כל הפסח], ומכיוון שטעם חלוק בקרבנות נכון הוא ומפרש גם את שביעי של פסח, ממילא אין צריך לטעם המדרש כלל [ולמשמעות המדרש, שטעם מעשה ידי טובעים בים מפרש למה לא אומרים כל הפסח, גם ללא תוספת טעם האחרונים משום כבודו של שביעי, עדיין יש לומר שהבבלי מודה על כל פנים שטעם מעשה ידי טובעים בים נכון הוא לגבי שביעי של פסח בלבד].והנה, אם נאמר שהבבלי מודה לעיקר טעם המדרש שמשום מעשה ידי טובעים בים לכל הפחות אין ראוי לומר הלל ביום השביעי שבו טבעו המצרים, אם כן יש לדון שיש נפקא מינה בכל זה לגבי מי שלא אמר הלל בראשון של פסח ונמצא עכשיו ביום השביעי אם יאמר הלל שלם או לא [וכן לגבי נידונו של המאמר מרדכי הנ"ל לגבי הלל שלם על נס].
והנה, לשון הגר"ז (בשו"ע הרב או"ח סימן תצ סעיף ו): "לא תקנו חכמים לקרות ההלל אלא בשני ימים טובים הראשונים של פסח אבל לא בחולו של מועד וימים טובים האחרונים שאינן דומים לחולו של מועד של סוכות שתקנו לקרות בו בכל יום לפי שכל יום הוא חלוק בקרבנותיו מיום חבירו ומיום טוב הראשון, והרי כל יום הוא כמועד בפני עצמו, מה שאין כן בפסח שקרבנות כל הימים הן שוין לקרבנות יום טוב הראשון, לפיכך כולן טפלים ליום טוב הראשון ואין שום אחד מהן כמועד בפני עצמו, ולא תקנו לקרות ההלל אלא בפרקים דהיינו במועדים שהן באין מזמן לזמן ובהתחלת המועד הוא שתקנו לקרותו".
אמנם, הגר"ז פסק טעם הבבלי בלבד, אך יש לדקדק בלשונו שתקנת ההלל לא הייתה כי אם ביום הראשון בלבד, ולכאורה לפי המבואר בטעם הגמרא אין העניין שלא נתקן ההלל רק בתחילת המועד, אלא המכוון הוא שנתקן הלל אחד לחג הפסח. וברור שההלל ראוי הוא שייאמר בתחילת החג, שהוא יום טוב ראשון, אבל אם לא אמרו ביום הראשון של חג, אותו הדין שחייבו לומר ביום הראשון קיים גם בכל יום ויום מימי החג. והגר"ז ביאר דבריו שראה בשאר ימי חג הפסח טפלים ליום הראשון. ופלא מאין הדבר, שמא כל ימי החג שווים הם, הן ימי חול המועד הן יום טוב האחרון שלו, לעניין אמירת ההלל, אלא שכל החג כולו טעון הלל אחד היות ומועד אחד הוא, ואין יתרון ליום הראשון מיום אחר. ולדברי הגר"ז יש לדון בפסק הגר"ח[26] שאם לא אמר הלל יום הראשון של פסח יאמר באחד מהימים האחרים של פסח, שלכאורה כל זה להבנה הפשוטה בגמרא בערכין, שאין יתרון ליום הראשון משאר הימים, אבל לחידוש הגר"ז יש לומר שאין מקום להלל בשאר ימי הפסח שלא תקנו בהם הלל, אך יש לדון אם שייך תשלומין כי סוף סוף ימי הפסח המה.
וזה לשון הרמב"ם (הלכות מגילה וחנוכה פרק ג הלכה ו): "ושמונה עשר יום בשנה מצוה לגמור בהן את ההלל, ואלו הן: שמונת ימי החג, ושמונת ימי חנוכה, וראשון של פסח ויום עצרת", ע"כ. הרמב"ם לא הזכיר את טעם הדבר למה רק ראשון של פסח טעון הלל, אבל בלשונו קבע את לשון התלמוד שראשון של פסח הוא טעון הלל, ולא נקט שחג הפסח טעון הלל, ויש לדון אם זו משמעות חלוטה שאין הלל בפסח כי אם בראשון של פסח [והגר"ח לא חש כלל לדקדוק זה, והלך אחר טעם הגמרא בערכין].
וזה לשון התלמוד בערכין י ע"א: "מאי שנא בחג דאמרינן כל יומא, ומאי שנא בפסח דלא אמרינן כל יומא דחג חלוקין בקרבנותיהן, דפסח אין חלוקין בקרבנותיהן". משמע שאין דין ההלל בפסח ביו"ט ראשון דווקא, אלא בפסח אינו בכל יום, ובסוכות דינו להיאמר כל יום, אך מאידך הוזכר בדברי רבי שמעון בן יהוצדק, ויום טוב הראשון של פסח.
אך יש עדיין ללמוד מדברי הגמרא גבי ראש חודש (ערכין י ע"ב): "ראש חודש דאיקרי מועד לימא, לא איקדיש בעשיית מלאכה, דכתיב: השיר יהיה לכם כליל התקדש חג, לילה המקודש לחג טעון שירה, ושאין מקודש לחג אין טעון שירה". ומבואר שכל מה שנקרא מועד ומקודש בעשיית מלאכה מחויב בהלל, ואם כן כל יום ויום מימי הפסח הרי הוא מועד ומקודש בעשיית מלאכה, ואין לפטרו מהלל אלא מהטעם שכבר אמר הלל על החג ביום הראשון של פסח, אבל אם לא אמר, מאיזה טעם נפטרו? הרי הוא ביום מועד המקודש מעשיית מלאכה [רק אם נדחוק שהיות ויש לחג יום ראשון כבר תקנו לומר רק בראשון, אף על פי שהדין נותן שיכול לאומרו בכל יום מימי הפסח, והדברים דחוקים].
והנה, יש לדון במה חול המועד נחשב למקודש מעשיית מלאכה, ומבואר שחול המועד מקודש במלאכות האסורות בחול המועד, ואין לומר שהוא אינו חשוב למקודש בעשיית מלאכה, כי חול המועד סוכות יוכיח שטעון הלל, ואם לא היה מקודש בעשיית מלאכה אין מקום להלל. אך יש לעיין אם כל איסור מלאכה בחול המועד הוא רק מדרבנן אין חול המועד דבר תורה מקודש מעשיית מלאכה. ובאמת אם כל אמירת הלל דרבנן, וכך היא שיטת הרמב"ם, אין כאן כל טענה, אבל לדעות שהלל דבר תורה, הרי חול המועד אינו מקודש בעשיית מלאכה מן התורה. ויש לומר שעל כל פנים מקודש הוא מדרבנן, והלל של חול המועד לכולי עלמא מדרבנן, אך האמת היא שהרבה ראשונים הסוברים שהלל דבר תורה סוברים שאיסור מלאכה בחול המועד גם הוא מן התורה[27].
והנה הובאה לעיל נפקא מינה גדולה לגבי קטן שהגדיל באמצע הפסח, שלפי דברי הגר"ח יש לחייבו באמירת הלל בעת שנהיה גדול[28], ולכאורה מכיוון שקטן שהגדיל הוא מעשים שבכל יום היה לקדמונים לעסוק בדינו ושתיקתם מטה לומר שלא ראו לחייבו באמירת הלל.
♦
המקור בתלמוד בבלי לטעם מעשה ידי טובעים בים ואם שייך לגבי הלל
והנה בגמרא מגילה י ע"ב וסנהדרין ל"ט ע"ב איתא: "רבי יהושע בן לוי פתח לה פיתחא להאי פרשתא מהכא: והיה כאשר שש ה' עליכם להיטיב אתכם... כן ישיש להרע אתכם[29]. ומי חדי הקדוש ברוך הוא במפלתן של רשעים והא כתיב בצאת לפני החלוץ ואמרים הודו לה' כי לעולם חסדו, ואמר רבי יוחנן: מפני מה לא נאמר כי טוב בהודאה זו - לפי שאין הקדוש ברוך הוא שמח במפלתן של רשעים. ואמר רבי יוחנן: מאי דכתיב ולא קרב זה אל זה כל הלילה - בקשו מלאכי השרת לומר שירה, אמר הקדוש ברוך הוא: מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה - אמר רבי אלעזר: הוא אינו שש, אבל אחרים משיש. ודיקא נמי, דכתיב כן ישיש ולא כתיב ישוש, שמע מינה". ומבואר בבבלי שאין הקדוש ברוך שמח במפלתן של רשעים, ולפיכך מנע את המלאכים מלומר שירה, ויש לדון האם טעם זה מספיק למנוע את ישראל מלומר הלל לפניו.והנה מסקנת הגמרא היא שהוא אינו שש, אבל אחרים משיש, ויש לדון האם אמירת הלל מוגדר כשש או כמשיש.
והנה בספר מהרי"ל (מנהגים) סדר התפילות של פסח [ה] כתב: "אומרים זמן חירותנו, חג המצות הזה, גם בימים האחרונים. מהרא"ק[30]: יש אומרים בימים האחרונים של פסח זמן שמחתנו, משום שמחת טביעת מצרים בים, עכ"ל. אכן בימי מהר"י סג"ל לא שמעתי שום שינוי. וא"א זמן בימים טובים האחרונים דפסח דכלם רגל אחד הם"[31].
וכתב במור וקציעה (סימן תפז): "ראיתי בספר שכה"ג מביא מ"ש מהרי"ל, שי"א בשביעי של פסח זמן שמחתנו. והקשה עליו דהא לא אמרינן הלל גמור, משום מעשי ידי טובעים כו'[32]. אשתמיטתיה הא דמסיק תלמודא, אבל אחרים משיש, ודווקא הלל לפני הקדוש ברוך הוא אין לומר, משום שאין שמחה לפניו באבוד מעשה ידיו, אבל זמן שמחתנו שפיר קאמרינן, דודאי שמחה שלנו הוא, דכתיב ישמח צדיק כי חזה נקם, ובאבוד רשעים רנה לצדיקים. אמנם נראה שכבר אבד מנהג זה מן העולם, לא שמענו עד כה שנוהג בשום מקום עוד".
והנה, נמצא כסברת שיירי כנסת הגדולה, בהגהות לספר המנהגים (קלויזנר) סימן קכח אות א': "ויש אומרים שיש לומר זמן שמחתינו, ואין לומר זמן חירותינו לפי שהיו שמחים שטבעו המצרים בים ולא היו יראים ומפחדים מהם יותר, ואין אנו נוהגין כן. [נמצא בכ"י י-ם]", ע"כ.
ומתבאר עד כאן שיש להשוות הסוגיא במגילה עם דברי המדרש, והכל מודים שאין לומר הלל משום מעשה ידי טובעים בים, והלל גדרו כשש ולא כמשיש, ויש שרצו לומר שאין לכנות שביעי של פסח זמן שמחתנו משום מעשה ידי טובעים בים, והשיבו על דבריהם שאחרים משיש וזמן שמחתנו הוא.
אמנם, בגמרא בברכות ט ע"ב אמר רבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי: "מאה ושלש פרשיות אמר דוד, ולא אמר הללויה עד שראה במפלתן של רשעים, שנאמר: יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם ברכי נפשי את ה' הללויה".
וכתב המהרש"א (שם בחידושי אגדות): "במפלתן של רשעים כו'. מכאן קשה למה שכתבו האחרונים[33] בשם המדרש שאין אומרים הלל ביום אחרון של פסח משום שאמר הקדוש ברוך הוא מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה, והרי הכא אמרו בהיפך דלא אמר דוד הלל עד שראה במפלתן של רשעים גם בפ"ב דערכין (י: ע"ש) אמרינן טעם אחר דלכך אין אומרים הלל ביום אחרון דפסח משום דאין חלוקים בקרבנותיהן ודו"ק".
מבואר במהרש"א שנקט שהבבלי לא מסכים לטעם המדרש, והוא סובר שמפלת רשעים לא רק שמונעת מלומר שירה, אלא אדרבה היא סיבה לומר שירה. ולפי דברי המהרש"א נמצא שהבבלי חולק על דברי המדרש וסובר שאין למנוע ההלל מפני טביעת המצרים, ולפי זה כשלא אמר הלל ביום הראשון יאמר אפילו ביום השביעי, וכן אין מניעה מלגמור את ההלל על נס.
אך יש לתמוה על דברי המהרש"א מדברי הגמרא במגילה ובסנהדרין, שם מבואר שהבבלי סובר לטעם מעשה ידי טובעים בים, שמפני זה מנע הקדוש ברוך הוא את המלאכים מלומר שירה. והמהרש"א בברכות סתם את הדברים ולא ביאר באיזה עניין חלוק הבבלי על המדרש [אמנם להלן באו דברי המהרש"א בסנהדרין באורך שמתבאר בדבריו כמה צדדים בדבר].
והנה, מדברי המור וקציעה מתבאר שכל שירה לקדוש ברוך הוא אינו ראויה כי אינו שש, אבל בני ישראל ראויים להיות בשמחה וזה אחרים משיש. ויש לתמוה על הבנת המור וקציעה שאין ראוי לומר שירה בעת אשר מעשה ידי הקב"ה טובעים בים, והרי ישראל אמרו שירת "אז ישיר" בעת אשר מעשה הקב"ה טבעו בים. ובשלמא על דברי הגמרא יש לומר שיש לחלק בין ישראל למלאכים, שמלאכים אין ראויים לומר כי הבורא מעשה ידיו טובעים בים, אבל ישראל, שהם הניצולים ולמענם עשה הקדוש ברוך הנס, היאך ישתקו ולא יאמרו שירה. אך יש להוכיח מתוך דברי הגמרא שאין לחלק בין ישראל למלאכים ממה שאמר רבי יוחנן: "והא כתיב בצאת לפני החלוץ ואמרים הודו לה' כי לעולם חסדו, ואמר רבי יוחנן: מפני מה לא נאמר כי טוב בהודאה זו - לפי שאין הקדוש ברוך הוא שמח במפלתן של רשעים". ומבואר שגם לבני ישראל אין ראוי לומר הודו לה' כי טוב בעת מפלת הרשעים. ויש לדון בשתי המימרות של רבי יוחנן, שבראשונה גבי הודאת ישראל נאמר אין הקב"ה שמח ולפיכך לא אמרו כי טוב, ובשניה גבי מלאכי השרת לא הניחם כלל מלומר שירה. ואפשר שכאן מבואר שברור שאיזו הודאה מחויבים ישראל לומר, אך לא שייך לומר לפני הקב"ה כי טוב[34].
עוד בדברי המהרש"א הקשה הצל"ח ברכות ט' ע"ב[35] מדברי המהרש"א בפסחים קי"ז ע"א, דאיתא התם הכל מודים וכו' תאות רשעים תאבד הללויה דבתריה ריש פירקא, וכתב מהרש"א בחי' אגדות טעם בזה על פי מדרש הנ"ל שעל כן אין אומרים הלל באחרון של פסח לפי שנטבעו בו המצרים, וה"נ אין לומר הללויה על אבידת הרשעים, עכ"ל. מוכח מדבריו דכולי אמוראי סבירא להו להך מדרש הנ"ל, ואם כן סתר לדברי עצמו[36], וצ"ע.
והנה, המהרש"א בסנהדרין האריך הרבה בעניין שירה והלל בזמן שמעשה ידי טובעים בים, ואלו דברי המהרש"א (חידושי אגדות מסכת סנהדרין דף לט ע"ב): "ומי חדי קב"ה כו'. הוא מבואר שהשמחה לפניו הוא החפץ והרצון, וכבר אמר הכתוב כי לא אחפוץ במות הרשע כי אם בשובו מדרכו וחיה, וז"ש שלא נאמר כי טוב במפלתן של רשעים, דכי טוב נאמר על הקיום והרצון לפניו כמו שפירשו המפרשים בהנהו כי טוב דכתיבי במעשה בראשית, ואמר מ"ד ולא קרב זה אל זה וגו' בקשו מלאכי השרת לומר שירה כו', אפשר שדרש ולא קרב זה על שם הכתוב וקרא זה אל זה ואמר דכתיב גבי שירת מלאכי השרת בכל יום, ומלת וקרא מלשון פגישה ופגיעה זה לזה באומרם שירה קאמר הכא שלא קרבו אז זה לזה לומר שירה ושוב מצאתי קרוב לזה בתנחומא ע"ש, וענין שירה זו לכאורה שהיא שירת אז ישיר, אבל במדרש רבה אמרו, שאמר הקדוש ברוך הוא למלאכים אז ישיר משה ובני ישראל תחילה, ואחר כך המלאכים, ויש לחלק דבלילה שדרך המלאכים לומר שירה בכל לילה באותה לילה לא אמרו, אבל ביום ז' אמרו אחר שאמרו ישראל, ואיתא נמי במדרש שביום ח' אמרו ישראל שירת אז ישיר כמו שכתב רש"י בחומש סוף פרשת בשלח, ועוד יש לומר דשירה דקאמר הכא היינו הלל, אבל לאז ישיר אין לחוש, וכן מ"ש מפני מה אין ישראל אומרים לפניך שירה בר"ה היינו הלל כדמוכח פ"ק דערכין, אמנם יש לדקדק לפי זה מה שכתבו התוספות פרק ב' דערכין (י' ע"ב ד"ה אמרו) מדקאמר מפני מה אין אנו אומרים שירה משמע שמלאכי השרת אומרים שירה, ולכך אומר ר"י דבראש השנה וביום כיפורים אין לדלג והחיות ישוררו כו' עכ"ל, ואם כן ביום ז' של פסח שאף מלאכי השרת אין אומרים שירה דהיינו הלל מכ"ש דאין ישראל אומרים הלל ולמה לי התם טעם דפסח אין חלוק בקרבנותיו, ויש לומר דדווקא באותו יום ז' של פסח שנטבעו לא אמרו מלאכי השרת שירה, אבל אחר כך בכל שנה ביום ז' של פסח אומרים שירה כמו ישראל, אי לאו טעמא משום דאינו חלוק בקרבנותיו, ועוד יש לומר דודאי בראש השנה וביוה"כ דספרי חיים ומתים דכל ישראל פתוחים לפניו איך ישראל אומרים שירה אבל המלאכים אומרים, אבל ביום ז' של פסח שנטבעו המצריים בים אין שירה לפניו מאת המלאכים משום מעשה ידיו טובעים כו', אבל ישראל יאמרו שירה כדמסיק דאחרים משיש אי לאו טעמא דאין חלוק בקרבנות, ודו"ק".
♦
תמצית דברי המהרש"א בסנהדרין
ונבאר את דברי המהרש"א:בקשו מלאכי השרת לומר שירה, השירה הזאת לדעת המהרש"א באפשרות הראשונה היא שירת "אז ישיר" [למרות ששירת המלאכים נלמדה מהמקרא הדומה לנאמר בקדושת המלאכים למד המהרש"א שאין זה מכריח שהוא מדבר על קדושת המלאכים קדוש קדוש]. אמנם, הרוקח למד ממקרא הנאמר בקדושת המלאכים, ומבואר בדבריו ששירת המלאכים היא קדושה, וז"ל בפירושי סידור התפילה לרוקח [כו] יהי כבוד עמוד קלג: "כתב דוסא בן אלעזר במסורת ב' זה אל זה, חד ולא קרב זה אל זה, תנינא וקרא זה אל זה ואמר, לומר בקשו מלאכי השרת לומר קק"ק וכמו וקרא זה אל זה ואמר קק"ק, אלא לא הניחן הקב"ה אמר מעשה ידי טובעים בים וכו' כדאיתא בערבי פסחים. ועוד מה שם שרפים עומדים אף כאן מיכאל וגבריאל באו לעזור לישראל, ומה שם וינועו אמות הספים אף כאן הרעיש כל עולמו, שנבקעו המים העליונים והתחתונים כדאיתא במכילתין. ולפי שרצו לומר קק"ק ג', לכך עולם ג' מג' פסוקים אלו"[37].
הוקשה למהרש"א מהנאמר במדרש שאמר הקב"ה למלאכים שמקודם יאמרו ישראל השירה ואחר כך המלאכים, ונמצא אם כן שסוף דבר גם המלאכים אמרו השירה. והשיב המהרש"א שהעיקר הוא שהשירה נמנעה מהמלאכים בלילה והם לא אמרו השירה כי אם ביום שביעי או אפילו בשמיני. ולפי תירוץ זה אם המניעה הייתה רק בלילה מבואר שאין מניעה מלומר שירה והלל ביום שביעי, ובדעת המדרש שאומר שאין לישראל לומר הלל בגלל מעשה ידי טובעים בים שייך רק אם המניעה היא כל יום השביעי, וישראל אמרו שירה ביום השמיני.
ובאמת, שבתורה תמימה (הערות שמות פרק יד הערה ט) כתב: "מעשה ידי, כנוי על מצרים, דאיך שהוא הם ברואים ככל האדם. וקצת צ"ע איך אמרו אז משה וישראל שירה וגם איך קורין אנו בשביעי של פסח פרשת השירה אחרי דטביעת מצרים היתה באותו יום, וצ"ל כיון דהטביעה היתה בלילה נכון שלא לאמר בלילה אבל ביום שלמחרתו שרי, ומדויק לפי' לשון הגמרא בענין זה בסנהדרין ל"ט ב' באותה שעה בקשו מלאכי השרת לומר שירה וכו', והיינו רק באותה שעה לבד לא הניחם הקדוש ברוך הוא, מפני שאז היתה הטביעה ממש", וזה כדרך הזאת במהרש"א.
ועל פי זה תירץ התורה תמימה את קושיית המהרש"א בברכות, ואלו דבריו: "וכן צריך לומר בברכות ט' ב' ק"נ פרשיות אמר דוד ולא אמר הללויה, עד שראה במפלתן של רשעים, והלל הוי כמו שירה כדילפינן בפסחים לענין חיוב הלל בליל ראשון של פסח מפסוק השיר יהיה לכם כליל התקדש חג, ולכאורה קשה גם כן איך אמר שירה במפלתן של רשעים, והא חזינן שהקב"ה מקפיד על זה, וצ"ל גם כן דלאו בעצם שעת המפלה אמר כן".
ומכח זה נשאר התורה תמימה בתימה על דברי המדרש, שנתן את הטעם למה אין אומרים הלל ביום שביעי של פסח משום מעשה ידי טובעים בים, ואלו דבריו: "ולפי זה צ"ע במש"כ מקצת פוסקים בשם מדרש הרנינו [הובא בב"י או"ח סי' ת"צ] טעם שאין גומרים הלל בחוה"מ וביו"ט האחרון של פסח מטעם מעשה ידי טובעים בים וכו', והלא חזינן דמשה וישראל אמרו שירה בשביעי של פסח וגם אנו קוראים השירה באותו היום, והיינו מטעם שכתבנו שאין קפידא שלא לומר רק בלילה, וגם מבואר במכילתא דביום שביעי של פסח אמרו גם המלאכים שירה", ע"כ.
דרך אחרת כתב המהרש"א שהשירה המוזכרת כאן אינה שירת "אז ישיר". לפי מהלך זה אין חיסרון מלאמרה גם כשמעשה ידי הבורא טובעים בים, וכל החיסרון הוא בהלל, ותירוץ זה מתיישב היטב עם דברי המדרש שאין אומרים הלל בשביעי.
אלא שהמהרש"א בסנהדרין לא מזכיר את דברי המדרש כלל, וטוען שאכן כך עולה שיש לנו טעם הגון למה לא לומר [שירה שהיא] הלל [לפירוש זה] בשביעי של פסח. והקשה המהרש"א על פי דברי התוס' בערכין שבראש השנה ויום כיפור ישראל אינם אומרים שירה אבל המלאכים אומרים שירה, ואם כן בשביעי של פסח שמלאכים לא אומרים שירה קל וחומר ישראל לא יאמרו שירה, ולמה צריך לטעם הגמרא בערכין שאין אומרים הלל בפסח מלבד יום ראשון כי אינו חלוק בקרבנות.
המהרש"א הוצרך להקשות על פי דברי התוס' בערכין ולא שאל בפשיטות איך יאמרו ישראל בעת אשר מעשה ידי הקב"ה טובעים בים כשם שהמלאכים אינם אומרים, כי יבוא המחלק ויאמר המלאכים אינם אומרים אבל ישראל אומרים. ולפיכך ייסד את קושייתו על פי דברי התוס', שנקטו שיתכן שמלאכים אומרים וישראל לא אומרים, ואם כן במקום שאין אומרים מלאכים וודאי לא יאמרו ישראל. ובאמת המהרש"א בתירוצו השני סתר את הנחת הקושיא, שאין שום טעם ללמוד מראש השנה וים הכיפורים שם ספרי ישראל פתוחים לחיים ולמוות ואיך יאמרו ישראל שירה, אבל בשביעי של פסח מניעת אמירת ההלל היא כביכול משום מצב הבורא שמעשה ידיו טובעים ואין מקום לומר לפניו שירה. וכאן הוצרך המהרש"א להוסיף שעדיין יש להשוות ישראל למלאכים, וכמו שהמלאכים לא אומרים לפניו שירה כך לא יאמרו ישראל לפניו שירה. על זה השיב המהרש"א, שאכן כבר בגמרא מוזכר שישראל יכולים לשמוח כי הוא אינו שש אבל אחרים משיש. ועדיין יש לעיין בביאור המהרש"א- האם שירת ישראל מוגדרת כשירה לפניו, והרי בשירתם של ישראל כביכול הוא שש, ועל כרחך צריך לומר שיש הפרש בדבר בין ישראל למלאכים, וגם שירת ישראל לפניו מוגדרת כששונם [או שלמרות שיש כאן שירה לפניו עדיין שירתם הותרה בשביל ששונם].
תירוצו הראשון של המהרש"א על הקושיא לדרך זו [ששירת המלאכים הלל היא, ובכל זאת נאמר שאין ראוי לומר הלל בשביעי של פסח לא למלאכים וקל וחומר לישראל], שכל מה שאין ראוי לומר הלל בעת אשר מעשה ידי הבורא טובעים בים, זה רק באותה עת ממש, אבל לא בשביעי של פסח בכל שנה ושנה, כי עת הצער לא הוקבעה לנצח, ואילו עת ההודאה על ההצלה יש לה מקום להודאה ושמחה תמידית.
[וכבר נתבאר לעיל שעל הקושיא אחרונה של המהרש"א יש להשיב בפשיטות שאף אם טעם מעשה ידי טובעים בים קיים גם כיום כלפי הלל בשביעי של פסח התלמוד אמר טעם חלוק בקרבנות לגבי שאר ימי הפסח[38]].
סוף דבר, בדברי המהרש"א מבואר היטב טעם הדבר שאין איסור לומר הלל בשביעי של פסח.
יש לדקדק בלשון הגמרא בקשו מלאכי השרת לומר שירה. לפי הביאור שבקשו לומר את שירתם הקבועה דהיינו הקדושה, המכוון הוא שבקשו לקיים עולם כמנהגו ולשורר, וגם מזה מנעם הבורא, ואילו אם נאמר שבקשו לומר שירת "אז ישיר" אז מנעם הבורא רק מלומר שירה על הטביעה.
והנה נתבאר שיש צד [במהרש"א ועוד] שכל הקפידא "מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה" היא רק על המלאכים, ושאם נאמר שהקפידא גם על ישראל, קשה הרבה איך ישראל אמרו שירה. אמנם, רבינו פרחיה נקט שזה שאין אומרים הלל בשביעי של פסח הוא מהטעם של מעשה ידי טובעים בים, והיה לו מקור אחר, וכך נוסחתו: "מפני שאחר יציאת מצרים בששה ימים הגיעו ישראל לים סוף ונעשה להם בו נס וטבעו מצרים ביום השביעי כשבאו לישראל. וכשאמרו ישראל באותה העת שירה נהפך הים בזעף גדול, שאמר הקדוש ברוך הוא מעשה ידי טובעים בים וישראל אומרים שירה[39]. לפיכך לא קרינן ביה הלילא", ע"כ. מבואר בדבריו יישוב לקושיא היאך ישראל אמרו שירת אז ישיר, שבאמת על זה גופא היה קפידא ונהפך הים בזעף גדול, היאך ישראל אומרים שירה בעת אשר מעשה ידי טובעים בים. אך עדיין לא נוח איך קורין בתורה שירת אז ישיר בשביעי של פסח, אם הקפידא הייתה על שירת אז ישיר, אזי עד שאתה מונע מלומר הלל תימנע מלומר את שירת אז ישיר, שהקפידא הייתה על שירתה.
ויש להוסיף לתמוה, וכי יום שביעי של פסח הוא היום היחיד שמעשי ידיו של הקב"ה אבדו! ואם כן לא ייאמר הלל על נס כמעט כל ימות השנה, שאין לך איזה יום בזמן שהוא שלא אירע בו איזה איבוד מעשה ידי הקב"ה, ואף אם לא נאמר זאת על איבוד יחידים, הרי אומות שלימות אבדו ונכחדו[40], וכי כל ימות המבול[41] לא ייאמר שירה[42], וזה מקרב את הדעת שלא נאמרו הדברים שאין ראוי לומר שירה אלא לשעת האיבוד בלבד[43], ועיין עוד להלן לבאר למה אין עצב במבול.
אך יש עוד לתמוה מפני מה נאמר: "ואמר רבי יוחנן: מאי דכתיב ולא קרב זה אל זה כל הלילה - בקשו מלאכי השרת לומר שירה, אמר הקדוש ברוך הוא: מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה" רק בשירת הים, וכי לא בקשו המלאכים לומר שירה גם בעת מאורעות נוספים שבהם אבדו מעשה ידי ה' אך לצד ששירת המלאכים היא שירת אז ישיר הדבר מבואר היטב שמהות השירה באה על אודות טביעת מעשה ידי ה', אבל עיקר שירת המלאכים נאמרת בכל עניין [גם אם נאמר ששירת המלאכים אינה ממש שירת אז ישיר אלא שירה הבאה על איבוד מעשה ידיו, גם ניחא כנ"ל].
אך כבר הביאו האחרונים[44] את דברי הזוהר שפעמים שיש שמחת באבדון הרשעים ויש מקרים שנאמר מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה. ואלו הם דברי הצל"ח (ברכות י[45]): "והקושיא שהקשה מהרש"א במס' ברכות, מצאתי בזוהר פרשת נח דף ס"א ע"ב דפוס אמשטרדם, וז"ל, אבל בזמנא אחריתא ליתא חדוא קמיה קב"ה כזמנא דאתאבידו חייבי עלמא וכו' הה"ד ובאבוד רשעים רנה, הני מילי כד מטי ההוא זמנא דאוריך לון ולא תאבין לגביה מחובייהו, אבל אי אתאבידו עד דלא מטא זמנייהו כדין לית חדוא קמיה על דאתאבידו, ואי טעמא איהו עד לא מטא זמנייהו אמאי עביד בהו דינא, אלא בגין דמשתתפי בהדייהו דישראל לאבאשא לון, ובגין כך עביד בהו דינא ואוביד לון מעלמא בלא זמנא, ודא הוא דאבאיש קמיה, ובגין כך איטבע מצראי בימא, עד כאן הצורך לענינינו. ותוכן כוונתו, דהמצריים בקשו להרע לישראל בשביל כך נטבעו בים הגם שעדיין לא נתמלא סאתם, ולכן לא חדי קב"ה באבודם ואין אומרים הלל. וא"כ מתורץ קושיית מהרש"א הנ"ל, הא דקאמר דוד המלך הללויה במפלתן של רשעים, היינו היכא דנתמלא סאתם יש חדוותא כלפי שמיא, אבל במצריים דלא נתמלא סאתם אלא בשביל שבאו להרע לישראל ובשביל כך נטבעו, אין לומר הלל.
ועל פי הזוהר שהבאתי יש לפרש פירוש הפסוק בפרשת בשלח [שמות י"ד, י"ד] ה' ילחם לכם, פירש"י לכם בשבילכם. כלומר שעדיין לא נתמלא סאתם ולא הגיע זמן לאבדם, רק בשביל ישראל דהיו מציקים להם. וזו ה' ילחם לכם, בשבילכם, ואתם תחרישון, מלומר הלל, וק"ל (עד כאן דברי כבוד הרב הגדול מוהר"ר ליב פישלס הנ"ל)".
ולביאור הזוהר שאין עצב במי שנתמלא סאתו, מבואר היטב למה אין עצב על מעשה ידי ה' במבול והפיכת סדום, ששם באמת נתמלאה סאתם.
והנה, דעת המהרש"א היא על פי משמעות התלמוד, שבכל מעשה ידי ה' לעולם אין מקום לשמחה באבדן הרשעים.
♦
דעת מהר"ם מרוטנבורג
ספר מנהגים דבי מהר"ם סדר הקריאה בחוהמ"פ: "בי"ט אחרון של פסח אין אומרים אופן ואין אומרים והחיות ישוררו והטעם כדאמרינן מעשי ידי טובעים כו'".ספר תשב"ץ קטן לתלמיד מהר"ם מרוטנבורג סימן קיט:"והחיות ישוררו אומר בר"ה [ויש שאין אומרים והחיות ישוררו וסמכינן על ההיא דאמרינן בערכין (דף י) דישראל אין אומרים שירה בר"ה ויו"כ. מיהו אין זה ראיה דדוקא ישראל אין אומרים שירה אבל מלאכי השרת אומרים שירה. אמנם בשביעי של פסח אין אומרים והחיות ישוררו משום דבשביעי של פסח לא אמרו מלאכי השרת שירה כדאיתא בערכין (דף י) ובקשו המלאכים לומר שירה, אמר להם הקדוש ברוך הוא מעשי ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה לפני. ומ"מ לא נהגו לאמרו בצרפת גם בר"ה גם ביו"כ. ע"כ]".
ממנהג הקדמונים המובא במהר"ם מבואר שהם סוברים להלכה את הטעם של מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה. ואין להקשות על זה אם כן למה צריך בגמרא ערכין לטעם חלוק בקרבנותיו, כי אפשר לומר מה שנתבאר לעיל, שטעם זה נצרך עבור כל הימים של פסח[46].
אבל יש לדון אם יש להוכיח מדברי מהר"ם שהטעם אמת ויש איסור באמירת הלל בשביעי של פסח. ויש לדחות על פי דברי המהרש"א בסנהדרין, שהקפידא הייתה על מלאכי השרת בדווקא ולא על ישראל, לכן אין למנוע הלל שהיא שירת ישראל, אבל יש להימנע מלומר אופנים, שזה כנגד שירת המלאכים. וזאת, בפרט אם נאמר שהשירה שבקשו המלאכים לומר היא עניין קדושה. ויתכן עוד לומר ששירת ישראל ראויה היא שתיאמר אף על ידי המלאכים, ועיין במדרש שהביא המהרש"א בסנהדרין.
והנה, לטענת המהרש"א שכל המניעה לומר שירה הוא ממש בעת האבדון של מעשה ידי טובעים בים אבל לא הוקבע לדורות, אין מניעה מלומר אופנים בשביעי של פסח. ויש להוסיף ולטעון עוד: האם כיום הזה בשביעי של פסח החיות משוררים, האם המלאכים אומרים שירה לפני הקדוש ברוך הוא, והרי לא מצינו שגם היום נמנעים מלומר שירה. וכל זה מסייע לצד במהרש"א שלא נאמרה המניעה מלשורר רק ממש בעת טביעתם.
וכבר נמצאה טענה זו בדברי הראשונים, בסדר טרוייש סימן י: "ומנהג רוב העולם שאין אומר בו אופן ולא והחיות ישוררו מטעם מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה לפני, אבל שמעתי מפי חכמים וגם מורי אבי ז"ל היה מסכים עמהם שאין להניחם עתה בשביל כך דפשיטא דאין החיות מניחות עתה לשורר, וגם עתה באותו זמן לא נאמר כי אם למלאכים, ואיש כל הישר בעיניו יעשה הן להניחו הן לאומרו".
ויש להוסיף עוד טענה עצומה: הרי אופנים הוא כתוספת לקדושה, והרי קדושה עצמה נאמרת, והרי אין ראוי לומר שירה, ועל כרחך מאיזה טעם שיהיה אין לעכב מלומר שירה זו, ולמה נימנע מהרחיב הקדושה באמירת אופנים.
אך מדברי התוספות ערכין י ע"ב: "אמרו מלאכי השרת מפני מה אין ישראל אומרים שירה לפניך בר"ה וביום הכיפורים - אבל לא קאמר מפני מה אין אנו אומרים שירה משמע שמלאכי השרת אומרים שירה ולכך אומר ר"י דבר"ה וביום הכיפורים אין לדלג והחיות ישוררו וכרובים יפארו", מבואר שיש צד שאומרים שירת המלאכים שהיא קדוש קדוש, ואין אומרים והחיות ישוררו וכרובים יפארו, למרות שלכאורה אם כל שירת המלאכים היא עניין קדושה לא שייך לחלק בדבר, ויש ליישב.
ומסקנת התורה תמימה, על פי שיטתו שכל הקפידא של מעשה ידי טובעים בים היא רק על אותה העת בלבד, שאין מקור להמנע מלומר והחיות ישוררו בשביעי של פסח, ואלו דבריו: "וממוצא דבר תראה דמש"כ בשו"ת חות יאיר סי' רכ"ה טעם מה שאין אנו נוהגין לומר ביוצר לשביעי של פסח והחיות ישוררו משום הא דלא הניח הקדוש ברוך הוא למלאכים לומר שירה - אין טעם זה מספיק כלל, לפי מה שבארנו דעיקר הקפידא בשירת המלאכים היתה רק על הלילה אבל ביום אמרו גם המלאכים ומשה וישראל, כמבואר".
יש לציין למנהג נוסף על פי הטעם של מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה, בתשב"ץ (חלק ב סימן רמו): "במיורקא לא היו אומרים ישמחו השמים ביום שירה, והיו סומכין בזה על מדרש אגדת מגלה ולא קרב זה אל זה שמלאכי השרת היו רוצין לומר שירה, אמר להם הקדוש ברוך הוא מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה. אבל בכאן אינם נמנעין מלאמרו ואתה עשה כמנהג המקום ואל תשנה", ע"כ, ומבואר שאין כאן עיכוב מדינא והכל מנהגים. גם יתכן שאף המנהג הוא רק על אמירת ישמחו השמים שרומז למלאכים, אבל הרי חצי ההלל נהגו לאמרו, ושירת אז ישיר נקראת בשביעי של פסח.
♦
הוכחה מדברי התנאים פסחים קי"ז ע"א שאין איסור אמירת הלל בשביעי של פסח
פסחים קיז ע"א: "אמר רב יהודה אמר שמואל: שיר שבתורה - משה וישראל אמרוהו בשעה שעלו מן הים. והלל זה מי אמרו נביאים שביניהן תקנו להן לישראל, שיהו אומרין אותו על כל פרק ופרק ועל כל צרה וצרה שלא תבא עליהן, ולכשנגאלין אומרים אותו על גאולתן. תניא: היה רבי מאיר אומר: כל תושבחות האמורות בספר תהלים - כלן דוד אמרן, שנאמר כלו תפלות דוד בן ישי, אל תיקרי כלו אלא, כל אלו. הלל זה מי אמרו רבי יוסי אומר: אלעזר בני אומר: משה וישראל אמרוהו בשעה שעלו מן הים, וחלוקין עליו חביריו לומר שדוד אמרו, ונראין דבריו מדבריהן. אפשר ישראל שחטו את פסחיהן ונטלו לולביהן ולא אמרו שירה דבר אחר: פסלו של מיכה עומד בבכי, וישראל אומרים את ההלל".ובהמשך הסוגיא: "תנו רבנן: הלל זה מי אמרו רבי אליעזר אומר: משה וישראל אמרוהו בשעה שעמדו על הים, הם אמרו לא לנו ה' לא לנו, משיבה רוח הקודש ואמרה להן למעני למעני אעשה".
ואם כן יש כאן טענה עצומה על המדרש שאמר שיש איסור אמירת הלל, והרי ישראל באותו שביעי של פסח עצמם מלבד השירה אמרו גם הלל, ולמה ניגרע ומשמעות הגמרא היא שאין התנאים אחרים חולקים משום מעשה ידי טובעים בים.
ואף שהלל זה לא חייב אותנו לומר הלל על הנס של קריעת ים סוף, אבל שמעינן שאין איסור. והראיה שלא כל הלל שנאמר נקבע לדורות, כי הרי לשיטתם של שאר התנאים ההלל נאמר בזמנים אחרים ולא אומרים הלל כיום הזה באותו זמן[47], ואלו דברי הברייתא: "רבי יהודה אומר: יהושע וישראל אמרוהו בשעה שעמדו עליהן מלכי כנען, הם אמרו, לא לנו ומשיבה וכו'. רבי אלעזר המודעי אומר: דבורה וברק אמרוהו בשעה שעמד עליהם סיסרא. הם אמרו: לא לנו ורוח הקודש משיבה ואומרת להם למעני למעני אעשה. רבי אלעזר בן עזריה אומר: חזקיה וסייעתו אמרוהו, בשעה שעמד עליהם סנחריב. הם אמרו לא לנו ומשיבה וכו', רבי עקיבא אומר: חנניה מישאל ועזריה אמרוהו בשעה שעמד עליהם נבוכדנצר הרשע, הם אמרו לא לנו ומשיבה וכו'. רבי יוסי הגלילי אומר: מרדכי ואסתר אמרוהו בשעה שעמד עליהם המן הרשע, הם אמרו: לא לנו ומשיבה וכו'. וחכמים אומרים: נביאים שביניהן תיקנו להם לישראל שיהו אומרים אותו על כל פרק ופרק, ועל כל צרה וצרה שלא תבא עליהם לישראל, ולכשנגאלין אומרים אותו על גאולתן"[48].
וקשה לדחות על פי שיטת רבינו פרחיה, שגם על עצם השירה של ישראל היה זעף והוא הדין נאמר על ההלל, שמלבד ששיטה זו יחידאה ובפשוטו מה שעשו ישראל היה כדת, גם משמעות הסוגיא היא שההלל היה כדינו. ויש לומר שהמדרש חולק, ומכאן יהיה הוכחה לא רק על שירה, אלא אף על הלל, ולא רק שהותר לדורות אלא אף הותר באותו הפרק, אלא אם כן נאמר שאין זה ממש באותו הפרק שאמרו את ההלל והשירה ביום ואין זה בעת אשר מעשה ידי טבעו בים. ומכל מקום לעניין דינא מוכח שאין איסור כלל באמירת הלל בשביעי של פסח, אבל עדיין יש כאן קושי כי בבבלי [מגילה וסנהדרין] מבואר שלא אמרו כי טוב במפלת רשעים, וכאן משמע שאמרו הלל עם הודו כו' כי טוב.
ועיין עוד בדברי הטורי אבן מגילה יד ע"א.
טעם נוסף ברבינו פרחיה למה אומרים הלל כל חג הסוכות ואילו בפסח אומרים רק ביום הראשון, שחיוב ההלל בסוכות בכל יום הוא מדין השמחה, ואלו דבריו, כיון דחג סוכות חג שמחה הוא, דהא מדכרינן ליה "זמן שמחתינו" צריכין אנו להרבות בו השמחה בקריאת ההלל בכל יום. ויש שציינו לדברי הרמב"ן בהשגות לספר המצוות לרמב"ם (שורש א) ואלו דבריו: "והנראה מדבריהם שהוא מן התורה כמו שפירשתי, ויהיה הלכה למשה מסיני, או שהוא בכלל השמחה שנצטוינו בה, כמו שכתוב וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם ותקעתם בחצוצרות על עולותיכם ועל זבחי שלמיכם, כי עיקר השירה בפה", ע"כ. אמנם, ברבינו פרחיה נראה שחיוב השמחה של סוכות עדיף, והרמב"ן ביאר שחיוב של כל הלל של ימים טובים הוא משום השמחה.
♦
הזמן שישראל אמרו שירה
בגמרא פסחים קי"ז ע"א: "אמר רב יהודה אמר שמואל: שיר שבתורה - משה וישראל אמרוהו בשעה שעלו מן הים. והלל זה מי אמרו כו'. הלל זה מי אמרו רבי יוסי אומר: אלעזר בני אומר: משה וישראל אמרוהו בשעה שעלו מן הים, כו', תנו רבנן: הלל זה מי אמרו רבי אליעזר אומר: משה וישראל אמרוהו בשעה שעמדו על הים". ויש ליישב את שינוי הלשון בשעה שעלו מן הים ובשעה שעמדו על הים.♦
אם קבלה היא נקבל
עוד טעמים על החילוק בין פסח לסוכות, ראה בזוהר כרך ג (ויקרא) פרשת אמור (דף פח ע"א), ובכרך ב (שמות) פרשת תצוה (דף קעט ע"ב), תיקוני זוהר תקונא תליסר (דף כח ע"ב), ועיין עוד בתוספות לזוהר (ח״ב דף רעז ע״ב) ובזוהר חדש פרשת תרומה (דף מ"ג ע"א).ובשער הכוונות ביאר בזה ג"כ, ותמצית הדברים היא שביו"ט א' דפסח היתה גאולת יציאת מצרים, ואח"כ מתחילה עבודת ימי הספירה לעלות ממדרגה למדרגה עד קבלת התורה בשבועות, ולכן לא אומרים שוב הלל שלם עד שבועות.
♦
נספח
בדעת הרמב"ן בהלל של ששה ימים אחרונים של פסח
עד הנה נידונו הדברים לדעת רוב ראשונים, שהלל מדינא הוא הלל שלם, וכל מקום שאמרו שיש לומר הלל מצד הדין הוא הלל שלם, וכל חצי הלל הוא לעולם ממנהג, בין בראשי חדשים בין בשישה ימים אחרונים של פסח. וכך מוכח דעת כל הראשונים והנחתם הפשוטה, שלא שייך לומר על חצי הלל שהוא מדינא. זאת, עד שבא הרמב"ן וחידש שיש חצי הלל מדינא והם בשישה ימים אחרונים של פסח, אבל חצי הלל של ראשי חדשים לדברי הכל ממנהגא הוא.דברי הרמב"ן הובאו בר"ן על הרי"ף מסכת שבת דף יא ע"ב, וז"ל: "אבל הרמב"ן ז"ל כ' בספר הלקוטות[49] דששה ימים של פסח ור"ח לאו חד דינא אית להו, משום דששה ימים של פסח כיון דאיקרו מועד מחייבין למקרי הלילא בדלוג, ועלייהו אמרינן בפרק היה קורא [ברכות דף יד א] ימים שאין היחיד גומר את ההלל (בין פרק לפרק) פוסק כלומר כקריאת שמע, ודוקא מפני הכבוד הא לאו הכי לא, וכדאמרינן התם ברב בר שבא דאזיל לקמיה דרבינא בימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל ולא פסיק ליה לשאל בשלומיה, ואמרינן משום דלא חשיב עליה דרבינא, כלומר דלא חשיב מפני הכבוד דלאו רביה ולא גדול בחכמה הוא, אבל הלל דראש חדש אינו בכלל זה, אלא בין צבור בין יחיד אינן גומרין ולא קורין מתקנת חכמים, משום דלא אקדיש בעשיית מלאכה, וכתיב השיר יהיה לכם כליל התקדש חג, לילה המקודש לחג טעון שירה שאין מקודש לחג אין טעון שירה, כדאיתא בערכין (דף י ב), הילכך בששה ימים של פסח קורין בדלוג ומברכין, והיינו דרב בר שבא לא פסק ליה רבינא ואם איתא דלא מברכין אמאי לא פסק ליה, אבל בראש חדש קורין ממנהגא ואין מברכין שאין מברכין על המנהג, וכן כתבו בשם רש"י ז"ל, דכיון דבמנהגא בלחוד תליא מילתא אין מברכין עליו כדאמרינן [סוכה דף מד ב] בערבה חביט ולא בריך, אלמא קסבר מנהג נביאים הוא, אבל אחרים אומרים דדוקא על חביטת ערבה דאינה אלא חבטה בעלמא הוא שאין מברכין אבל בהלל דראש חדש מברכין ובכיוצא בזה כלל גדול אמרו בירושלמי אם הלכה רופפת בידך ראה היאך צבור נוהגין ונהוג כן ומנהג הוא שמברכין על ההלל".
ושיטת הרמב"ן הובאה בדברי תלמידו הרא"ה (ברכות י"ד ע"א) ובריטב"א (סוכה מ"ד ע"א) בשם רבו הרא"ה, והוזכרה עוד בבית הבחירה למאירי (תענית כ"ז ע"ב) ובמגיד משנה (הלכות מגילה וחנוכה פרק ג), ובאהל מועד (שער מועד קטן דרך א נתיב ט), ובשיטה מקובצת (ברכות י"ד ע"א).
ויש לציין שלכאורה אין דין חצי הלל מדינא חידושו של הרמב"ן, וכבר קדמו בהלכות רי"ץ גיאת הלכות הלל עמוד קסו.
ועיין עוד בדברי הרמב"ן בהשגות לספר המצוות לרמב"ם שורש א שם דן הרמב"ן אם הלל דאורייתא או דרבנן, ובסוף דבריו אחרי שהסביר את דעת בה"ג שהלל דאורייתא, כתב בזה הלשון: "אבל בשני ממסכת ברכות (יד א) אמרו בהלל ובמגלה מהו שיפסיק מי אמרינן קריית שמע דאורייתא פוסק הלל דרבנן לא כל שכן או דלמא פרסומי ניסא עדיף. וזה מראה שהוא מדבריהם. אבל אפשר שעל ימי חנכה ועל ימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל נאמר וכמו שחלקו אחר כך במימרא הסמוכה לזו ודומיא דמגלה שאלו אבל הלל באכילת פסחים ונטילת לולב יהיה מן התורה כמו שנראה מפשטי שמועות אלו שהזכרנו", ע"כ. ומשמעות הדברים היא שלמרות שטעם הרמב"ן שחצי הלל מדינא, משום דששה ימים של פסח כיון דאיקרו מועד מחייבין למקרי הלילא בדלוג, בכל זאת אין זה דאורייתא אלא מדרבנן, ודעת הרא"ה הסובר כל הלל דרבנן, אף שנטה אחרי רבו בחצי הלל של פסח שהוא מדינא.
♦
הקושי בדעת הרמב"ן
הקושי בדעת הרמב"ן הוא למה לא הוזכר לעולם במשנה, בתלמוד ובמדרש דין אמירת חצי הלל בפסח, וכשדנו בגמרא בדין הלל והוזכרו בו הימים שגומרים בו ההלל והסיבות המחייבות הלל, למה לא אמרו שכל הנידון הוא לגבי הלל שלם. וכן הגמרא בערכין, שדנה על שישה ימים אחרונים של פסח וראש חודש, למה לא ביארה שאף ששניהם אין גומרין בהם את ההלל עדיין יש חילוק ביניהם לדינא, כביאור הרמב"ן.עוד יש לעיין הרבה במהות חצי הלל, שנאמר שהיום מחויב וראוי להלל אבל לא להלל שלם אלא רק לחצי הלל ולא יותר. האם עניין הלל מדוד לחצי ההלל בדקדוק עד כדי כך שלא יוסיף חלילה עוד פסוקי הלל הנאמרים על הסדר, או שפסוקים הנוספים אין צורך בהם לאותו היום. והנה, חצי הלל של ראש חודש מובן היטב למה דלגו בו וחצו את ההלל, כדי להפריש בינו להלל מדינא, ולהורות שאינו מחויב הלל, אבל לחייב הלל מדינא ורק מחצה, חידוש גדול הוא.
עוד קושי גדול בדעת הרמב"ן. הנה לכל הראשונים ביאור הגמרא בעובדא דרב כיון דחזא דמדלגי דלוגי אמר שמע מינה מנהג אבותיהם בידיהם, פירושו שלראשונה ראה אמירת חצי הלל, והבין שזה מנהג שהרי אין משמעות לחצי הלל, אבל לרמב"ן קשה הרבה, שמא סברו שיש לומר בראש חודש חצי הלל מדינא וכמו בשישה ימים אחרונים של פסח? וביארו הראשונים בדעת הרמב"ן [ושמא אף זה בשם הרמב"ן עצמו], ואלו דברי הרא"ה: "וכשראה אותם קורין היה סבור שבתורת חיוב הם קורין, ואילו כן בודאי היו גומרין אותו, שראש חודש יום הוא חלוק לעצמו ואינו נגרר אחר יום אחר כשאר ימי פסח שנגררים אחר הראשון, וכיון שראה אותם שמדלגין בו, הכיר שלא היו קורין אותו בתורת חיוב, אלא בתורת מנהג, ונתפייס בכך", ע"כ, כלומר היה פשוט שלא יטעו האנשים לומר חצי הלל מדינא, אלא רק הלל שלם, ומטעם שאין מקום לחצי הלל אלא בשאר ימי הפסח, מכיוון שהם נגררים אחר יום ראשון שכבר נאמר בו הלל שלם, אבל בראש חודש אם מדינא יש לומר הלל אף אם אין קדושתו יותר משאר ימי הפסח, מכל מקום לא נאמר בו עדיין הלל שלם, [כמו בפסח שנאמר באיזה יום], ואם אומרים חצי הלל על כרחך מנהג בעלמא הוא. ונמצא לדברי הרמב"ן שההלל של המנהג בראש חודש הוא ממש ההלל מדינא של שאר ימי הפסח, אך חלוק הוא בעיקרו, שבפסח יש מקום לחצי ההלל, ואילו בראש חודש לא מעלה כלום אלא מנהג בעלמא. והנוהגים לומר הלל בראש חודש בחרו לומר את החצי הלל שהוא מדינא בשאר ימי פסח, שמאיזה טעם נעלם מורה הוא בראש חודש שאין ההלל אלא מנהג.
♦
ראיית הרמב"ן לשיטתו
הרמב"ן הוכיח את שיטתו מהגמרא ברכות י"ד ע"א, שהוצרכו להתיר להפסיק בחצי הלל מפני הכבוד, ומבואר שלא מפני הכבוד אסור להפסיק, והבין הרמב"ן שבהלל של מנהג לא שייך איסור להפסיק, כך מבואר על פי דברי הרא"ה [הסובר שיש ברכה בהלל של ראש חודש, ומכל מקום האיסור להפסיק אינו אלא בהלל מדינא], אמנם, בדברי הר"ן בדעת הרמב"ן מבואר שאין ברכה בחצי הלל של ראש חודש, ולפיכך אין איסור להפסיק בו. והנה, לשיטת הר"ן שאין ברכה בהלל של ראש חודש, הראיה חזקה יותר, ובאמת מזה הוכיחו ר"ת ובעלי התוס'[50] שיש ברכה בהלל של ראש חודש, אמנם לדעת הרא"ה היה הדבר פשוט שאפילו בהלל עם ברכה, שמכיוון שהוא רק מנהג מותר להפסיק בו, והוא חידוש.סוף דבר, מבואר לדעת הרמב"ן שאף בהלל שהוא מדינא יש מקום לחלק בדיני ההפסק, ובהלל שלם חמור ההפסק יותר מחצי הלל. ולכאורה יש לתמוה מה ההפרש בדין ההפסק בין חצי הלל להלל שלם, הרי בחצי הלל כך תקנתו לומר אלו הפרקים, ומבואר מכאן שחומרת ההפסק בהלל שלם כיון שכולו מקשה אחת, והיה מקום לדון לשיטת הרמב"ן שהלל שלם של ימים טובים דאורייתא, ואילו חצי הלל הוא מדרבנן, אך שיטת הרא"ה שכל הלל דרבנן, ומכל מקום פירש שהנידון לגבי הפסק בהלל הוא בחצי הלל שהוא מדינא ובזאת כשיטת הרמב"ן, ועיין.
♦ ♦ ♦