אמירת התוספות של הקדושה על ידי הציבור והיחיד - תגובה
במאמר 'האם הציבור אומרים את כל נוסח הקדושה' (גליון עב עמ' ס) דן הרב מולקנדוב להכריע בענין התוספות שבקדושה בין דעת השו"ע שנוקט לא לאומרן לדעת האר"י שנוקט לאומרן. הרב מולקנדוב נקט שהעיקר כפסק השו"ע (קכה, א) שהציבור יענו אך ורק קדוש ברוך וימלוך, מפני שכך נהגו הראשונים, ומהרוקח ומהרא"ש משמע שיש איסור לענות עם החזן את התוספות. ואף שהאר"י (שער הכוונות חזרת העמידה ג) כתב שכל הציבור יאמרו נקדישך ונעריצך בקול רם, והשאר בלחש, טוען הרוב מולקנדוב שמוכח להדיא מלשון האר"י שהוא כתב כן רק לפי הפשט, על יסוד הבנתו בתוספתא, ומה שנוקטים כוותיה הוא כשהוא אומר דברים על פי הסוד, אך כאן אין לו טעם בסוד, והעיקר כראשונים.ועוד כתב שגם לפירוש האר"י לא מבואר בתוספתא שיש חובה לומר בלחש את שאר הנוסח אלא שהוא רשות. וכיון שהמנהג לפניו היה שלא אומרים, וגם היום לא נוהגים כדברי האר"י, כי בשבתות אמרים הכל בנגינה בקול רם, יש לחזור למנהג הקדום שלא לאומרן כלל.
הרב מולקנדוב הוסיף שאף שכשהיחיד מתפלל עם החזן פסק השו"ע (קט, ב) לומר את כל התוספות עם הש"צ, למעשה נראה לנקוט שלא יאמר את התוספות האלו, שכך משמע מרב האי גאון והרבה ראשונים שהזכירו רק שיענה לקדושה.
ועוד כתב הרב מולקנדוב שמשמע מהרע"מ (אמור צג), שימלוך הוא ממש חלק מהקדושה, וכן מתבאר מדברי שאר המקובלים כרמ"ק בתפלה למשה, וכן רבינו האר"י בשעה"כ, וכמו שדייק כה"ח (בסי' ס"ו אות י"ח(. ולכן הוא מסיק לענות גם בברכות קריאת שמע ימלוך, ולא כדעת הבא"ח (רב פעלים ד, ד) שנקט שאין הוכחה ברורה לזה מדברי האר"י ולכן לא יענה אלא בהרהור.
ובירחון זה הוסיף הרב מולקנדוב להביא פירוש מחודש לתוספתא שלדעתו הוא העיקר, שהתוספתא מדברת על קדושת החזרה לפי הנוסח שהיה בא"י, ולפי דעתו משמע ממנה שאין לומר את התוספות, ודלא כאר"י.
ואף שהדברים קשורים לתורת הסוד, הרי הם מיוסדים על התוספתא גם על דרך הפשט, על כן לא אמנע מלכתוב את הדברים הנראים לענ"ד להצדיק את הצדיק מעיקרא רבינו האר"י על פי יסודות הפשט, כי לאחר העיון העליתי כדבריו שנכון לומר את כל התוספות בלחש, ובפרט לספרדים. ובתוך הדברים יתברר שמגוף דברי האר"י בענין זה משמע שימלוך אינו שוה לקדוש וברוך וכדעת הבא"ח. אך אקדים הבהרה שלי אין יד ורגל בנסתרות, ועל כן במה שאכתוב כאן על דרך הסוד, אין להתייחס לדברים האלו כדברים של מי שמבין בענייני קבלה, ואתפלל שאם שגיתי ה' יכפר בעדי.
א. התוספתא בברכות ומשמעות לשון עונה
בתוספתא מסכת ברכות פרק א הלכה ט (נוסח ליברמן) איתא: "ואין עונין עם המברך. ר' יהודה היה עונה עם המברך ק' ק' ק' וגו' וברוך וגו', כל אילו היה קורא ר' יהודה עם המברך".ובתחילה נבאר את הענין הלשוני של המילה עונה.
לשון "עונה" בדברי חז"ל יכולה להתפרש כעונה וחוזר על מה שאמר קודמו, כפי שמצינו בסוכה לח ע"א בענין עניה על ההלל "מי שהיה עבד או אשה או קטן מקרין אותו עונה אחריהן מה שהן אומרים", ובאופן כזה אין משמעות לגובה הקול של העונה.
לשון "עונה" יכולה להתפרש גם כעונה תשובה או התייחסות למה שהקדים המברך, וכמו בהמשך אותה משנה "אם היה גדול מקרה אותו עונה אחריו הללויה", ובאופן כזה נדון לקמן האם יש התייחסות לגובה הקול של העונה.
ולשון עונה יכולה גם להתפרש מלשון עניה שהיא באה לומר רק שזה נאמר בקול רם שמשמיע לרבים. ומצינו שמשתמשים בעניה במובן כזה גם בלי שקדם לה משהו אחר, כמו שכתוב בתורה (דברים כז) "וענו הלויים... בקול רם", וכן פירשו חז"ל בסוטה לג ע"א על "וענית ואמרת" דביכורים, שהעניה שם לא מוסבת על דבר שנאמר לפני כן, ומשמע שפירושה בקול רם. וכ"ה בלשון חז"ל בגיטין פג ע"א "נענה רבי טרפון" שכתב שם רש"י פירושו: "הרים קולו. כל עניה הכתובה בתורה הרמת קול היא". וכן מה שאנו אומרים בתפלה "משה ובני ישראל לך ענו שירה", שמשמעות הלשון גם על משה שנחשב שהוא ענה למרות שהוא היה הפותח כי הוא אמר בקול רם[2].
ובנידון דידן, יש לשון עניה פעמיים, בלשון תנא קמא אין עונין, ובלשון רבי יהודה שהיה עונה קדוש וברוך. לגבי תנא קמא נדון לקמן, אך לגבי רבי יהודה לכאורה היה מקום לומר שאף שמצינו לשון עניה בחז"ל שמשמעותה קול רם, כפי שהבאתי לעיל, עכ"פ לא מצאנו שחז"ל השמיעו לנו דין מיוחד של עניה בקול רם והסתפקו במלה 'עונה', שנבין בעצמנו שהכוונה היא בדווקא לעונה בקול רם, דכיון שהוא דין צריך לפרש קול רם כדי שלא נטעה. ולמשל בסוטה ל"ח ע"א איתא "כה תברכו 'בקול רם' או אינו אלא 'בלחש', ת"ל אמור להם, כאדם האומר לחבירו". לא אמרו חז"ל כה תברכו 'בעניה', או אינו אלא 'באמירה' או 'בקריאה'. ואפשר לכאורה להסיק מזה שכשחז"ל רוצים לחלק בין קול רם ללחש הם אומרים זאת להדיא, ולא משמיעים לנו שיש לענות בקול רם רק במילה עונה. לכן היה נראה שכיון שלא אמרו להדיא לגבי ענית קדוש וברוך שמדובר בקול רם, ולא פירשו את דבריהם אין הכוונה לקול רם, אלא רק כעונה התייחסות למה שקדם, דהיינו שעונים קדוש לשליח ציבור שאומר וקרא זה אל זה ואמר, והעונה אומר מה הוא אמר.
אך נראה לענ"ד שבאמת בכל ענית אמן צריכה לכתחילה להיות בקול רם של אדם המשמיע לחבירו, כי רק באופן כזה יש שותפות בין המשמיע לשומע. ולפי זה נראה לי לבאר את הלשון בעלמא בחז"ל, "שומע כעונה", דהיינו שזה ששומע ומכוון לצאת הוא כמי שעונה ואומר את הדבר בקול רם, דהיינו שהשומע דינו כמי שבירך בקול רם והתכוון להוציאו. והשתמשו בלשון עונה כי סתם עונה הוא מי שאומר בקול שחבירו שומע את תשובתו. אמנם בזה לא מדובר על קול רם של משמיע לרבים, אך הוא עכ"פ קול רם של משמיע לחבירו[3]. ולגבי ענית אמן מצינו שהרמ"א (קסז, ב) כתב יותר מזה "ויענו אמן, והמברך יכון למה שעונים", ובביאור הלכה השאיר את דבריו בצ"ע כי אין מקור ברור לכוונת המברך לצאת באמן. אך עכ"פ משמע שפשיטא ליה שעונים אמן באופן שהמברך שומע ולא בלחש, כי רק כך יש שותפות בין המברך והעונה.
ומעתה, כיון שברור שבענית קדוש מדובר באדם שעונה בהתייחסות לדברי מי שקדם לו, נראה לפרש שבמילה "עונה" מתכוונים לומר עניה בקול רם, במובן שיהיה מי שישמע אותו. וחז"ל סמכו שנבין כוונתם לומר שזה צריך להיאמר קול רם, משום שבכל דבר שאדם עונה ומתייחס בזה כתשובה או השלמה למי שאמר קודם, העניה צריכה להיות בקול רם שישמענה מי שהקדים את הדבר. וכשם שבענין ענית אמן אומרים בדרך כלל עונה אמן, ולא צריכים לפרש בכל מקום שמדובר בקול רם, כי ידוע מעצם זה שהוא עונה כתשובה שצריך לומר בקול ששומעים אותו, וכן הוא בענית הללויה הנ"ל[4].
ולפי זה נראה שענית קדוש של רבי יהודה משמעותה "בקול רם" באופן שישמעו אחרים את העונה, והוא כעין מה שאמרו בברכת כהנים וכדרך העונה אמן[5]. ואחרי שהראינו שבדברי רבי יהודה מסתבר יותר שהכוונה היא לעניה בקול רם, נוכל לומר שגם תנא קמא שאמר שלא עונין מדבר על עניה בקול רם. לקמן נראה שיש פירושים שונים על מאי קאי דבריו, אך גם אם דבריו לא מוסבים בדוקא על ענית קדוש וברוך, אלא על דברים נוספים שנאמרים, כיון שמכל מקום הוא קאי גם על עניה זו של קדוש שפיר הוא משתמש בלשון עניה, וסומך על המבין שנדע שכוונתו לקול רם כי כך היא עניה של התייחסות זה לזה בעלמא[6]. ואחרי הקדמה זו נבא לעיין בפירושי הראשונים.
♦
ב. דברי הראשונים והגר"א על התוספתא
הראבי"ה חלק א מסכת ברכות סימן סו, כתב:"בתוספתא דמכילתין תניא אין עונין עם המברך, פי' עם שליח ציבור האומר יוצר אור, ומסיים ר' יהודה היה עונה עם השליח ציבור קק"ק. ונ"ל שהוא מלשון ותען להם מרים וגו', וענו הלוים וגו', דהיינו בקול רם, ור' יהודה היה עונה [עמו] בקול רם קק"ק. ואיכא למימר דלא פליגי (כלומר תנא קמא אמר שאסור לענות בקול רם עם המברך כוונתו לשאר הברכה, אך הוא מודה לרבי יהודה שעונים קדוש וברוך בקול רם, כדרך עניה של אמן בקול רם[7]), ואי נמי פליגי (כלומר שלתנא קמא אין עונים בקול רם גם קדוש וברוך), נהוג עלמא כר' יהודה. והשאר אם חפץ יקרא עמו בלחש, אי נמי מכוון ונפיק דשומע כעונה, והכי נהוג עלמא.
ובסוף פרק כשם (סוטה ל ע"ב) גרסינן אמרו ישראל שירה וכו' עד ר' נחמיה אמר כסופר הפורס על שמע בבית הכנסת שהוא פותח תחלה והם עונין אחריו, ומפרש התם ויאמרו דאמור כולהו בהדי הדדי, לאמר דפתח משה ברישא. והך ענייה (שפירושה ענית הציבור את כל הברכה אחרי הפתיחה של המברך מבלי שיש צורך שישמעו אותם), לאו בקול רם הוא (כלומר אסור לעשותה בקול רם, כפי שעולה מהתוספתא), אי נמי פליג (כלומר י"ל שלרבי נחמיה צריך לומר את כל הברכה בקול רם כמו בקדוש קדוש, ופליג על רבנן ור"י), אלא דקיימא לן כרבנן, שאף ר' יהודא לא הזכיר אלא קק"ק (כלומר אין הלכה כרבי נחמיה, כי בין לרבנן ובין לרבי יהודה אין עונים עם המברך כלומר אסור לומר בקול רם את שאר הברכה)".
ועוד כתב הראבי"ה חלק ב - מסכת מגילה סימן תקפד: "ובתוספתא דברכות פרק קמא תניא אין עונין עם המברך קדוש קדוש קדוש ה' צבאות מלוא כל הארץ כבודו וברוך ה' ממקומו, כל אילו היה רבי יהודה אומר עם המברך. והכי פרישא אין עונין בקול רם, כמו וענו הלוים וגו'. ועד כאן לא פליגי אלא בקדוש קדוש קדוש [ובקול רם], אבל [כל יוצר אור בלחש, אי נמי אפילו בקול רם, לדברי הכל עונין[8]] כדברי רבי נחמיה. כך נראה לי. ורבותי מזד[נדזי]ן בה".
ונראה שמה שאמר כאן "כל יוצר אור בלחש" הוא כדבריו בח"א, אך ב"אי נמי" הוא נוקט אופן אחר ליישב את הסתירה בין התוספתא שאומרת לא עונים לגמרא בסוטה שאומרת עונים, די"ל שהעיקר כגמרא בסוטה, ונפרש שאין כוונת התוספתא שאסור לענות אלא שלא צריך לענות, אך מי שרוצה לומר בקול רם שפיר עושה, ומה שאמר בח"א הוא כנראה דעת רבותיו.
הראבי"ה לא התייחס בדבריו לסיום התוספתא "כל אלו היה רבי יהודה אומר עם המברך". ולכאורה הייתי חושב שלשיטתו הכוונה היא שרבי יהודה היה אומר את כל הברכה בלחש עם המברך, ולא בקול רם, אך זה אינו, כי הראבי"ה כותב שיכול לעשות בזה כרצונו, ואם הפירוש הוא שרבי יהודה היה אומר את כל הברכה דוקא בלחש, משמע גם לא בשתיקה, וא"כ היה לו לדון למה בכל זאת אפשר לעשות שלא כפי שנהג רבי יהודה, שהרי בענין ענית קדוש בקול רם כן נהגו כוותיה[9].
על כן נראה שלדעתו פירוש הסיפא "כל אלו היה רבי יהודה אומר" שדוקא קדוש וברוך היה אומר רבי יהודה, ולא את שאר הברכה, ולשון אומר לא באה להבדיל בין עניה בקול רם לעניה בלחש, אלא כל עונה הוא גם אומר, והכוונה היא למה שרבי יהודה היה עונה. ומזה גופא הוא מסיק בח"א שאין לומר את כל הברכה בקול רם, כי אם תנא קמא התכוון לומר שלא עונים את שאר הברכה בקול רם, הסיפא מלמדת שגם רבי יהודה לא נחלק על תנא קמא.
אך לפי ה"אי נמי" בח"ב רשאי גם לומר את השאר בקול רם, שהכוונה בתוספתא היא שתנא קמא אמר שאינו חייב לענות את שאר ברכה בקול רם, ורבי יהודה היה אומר רק קדוש וברוך בקול רם עם המברך, אבל רשאי לומר גם את שאר הברכה בקול רם, וכדברי רבי נחמיה במסכת סוטה.
נמצא שיש בדברי הראבי"ה ג' פירושים לתיאום התוספתא עם הגמרא בסוטה:
א. הלכה כתוספתא ורבי נחמיה מודה שאסור לענות את שאר הברכה בקול רם, ומה שאמר שעונים אחרי המברך הכוונה דוקא בלחש.
ב. יש מחלוקת, והלכה כתוספתא שאסור לומר את שאר הברכה בקול רם.
ג. הלכה כרבי נחמיה, כי גם התוספתא אינה מתכוונת לומר שיש איסור לומר בקול רם, אלא יכול לעשות בשאר הברכה כרצונו.
ולענ"ד התירוצים האלו דחוקים:
א. התירוץ הראשון דחוק, כי רבי נחמיה אמר סתם "עונים", ומשמע שאין כל איסור לענות בקול רם.
ב. התירוץ השני דחוק, כי משמעות לשון רבי נחמיה היא שהאופן שבו פורסים על שמע מוסכם וידוע, והוא רק בא לומר שבדרך זו נאמרה שירת הים.
ג. התירוץ השלישי דחוק, מכיון שלשון התוספתא בדברי תנא קמא אין עונים, משמעותה הפשוטה שאסור לענות לכל הפחות את שאר הברכה, וגם רבי יהודה אומר לענות רק קדוש וברוך, משמע יותר שיש איסור ומניעה לומר בקול רם את שאר הברכה. ומכל מקום נראה שתירוץ זה פחות דחוק מהאחרים, ונהגו כוותיה.
דברי הראבי"ה בזה שצריך לומר קדוש וברוך בקול רם הובאו בהגהות מימוני סדר תפילות כל השנה אות ג, בלשון זו: "בירושלמי תניא עונין עם המברך. רבי יהודה אומר אומר ש"ץ קק"ק. ונ"ל דהיינו מלשון ותען להם מרים וענו הלוים ואמרו דהיינו קול רם, ומכאן נהגו לומר קדוש זה בקול רם אבי"ה". והביא דבריו בדרכי משה נט, ד, וברמ"א נט, ג, והגר"א מציין שמקורו מהגמ"י. ולגבי שאר הברכה לא הובא בהלכה זו מה שפלפל בזה, ולפי האמור אכן ממסקנתו בח"ב נראה שאין בזה הקפדה.
ראשון נוסף שדנים על הבנתו בתוספתא הוא הרא"ש.
בשו"ת הרא"ש כלל ד סימן יט כתב: "ובברכת יוצר וערבית אני אומר עם שליח צבור בנחת כי אין אדם יכול לכוין תדיר עם החזן בשתיקה". והובאו דבריו בטור ובשו"ע נט, ד, וכתב שם הגר"א: "בנחת כו'. כ"מ מהתוספתא הנ"ל לפי' הג"מ שפי' עונין בקול רם. אבל הרא"ש אין מפרש כן שמדבריו משמע שלולי חששא הנ"ל (שלא יכוון היטב) לא היה מברך, ומשמע שבימיו לא היו מברכין אלא הכל שומעין מש"ץ, והוא היה חושש לכך, ממנו נשתרבב מנהגנו, והתוספתא אתיא כפשטיה כמש"ש כל אלו היה כו', משמע שהשאר לא היו אומרין, והטעם שהיה אומר כ"ז כמש"ל בסי' מ"ט בשם הרא"ש לפי שא"י להוציא י"ח בע"פ וכמ"ש בטור שם, אלא אומר בנחת לפי שעיקר הדין לשמוע מש"ץ".
בתחילה כתב הגר"א שדין זה לומר את הברכה בנחת משתמע מהתוספתא לפי פירוש הג"מ, ש"עונה" הוא בקול רם, וזה רק בקדוש וברוך. ומבואר מזה שהגר"א מבין מהגמ"י פירוש שונה ממה שכתוב לפנינו בראבי"ה. הגר"א הבין שלפי פירוש זה בשאר הברכה ראה רבי יהודה צורך לומר בדוקא בלחש, כי הוא פירש שהסיפא "כל אלו היה רבי יהודה אומר" פירושה שכשם שבקדוש וברוך ראה רבי יהודה צורך לענות בקול רם, כך כל שאר הברכה היה רבי יהודה אומר בדוקא בלחש. ולפי זה יש הבדל בין עונה בקול רם לאומר.
מאחר שלפי הבנת הגר"א אליבא דהראבי"ה יש צורך לומר את ברכת יוצר אור בלחש עם החזן, אומר הגר"א שהרא"ש אינו מפרש כך, שהרי הוא לא נימק את מה שהוא רואה צורך לברך בלחש בכך שחזינן שרבי יהודה רואה בזה צורך, אלא אומר מדנפשיה שכך הוא עצמו יותר מתכוון. לכן מדברי הרא"ש עולה שעונה דהכא פירושו עונה למה שאמר החזן, ואין הבדל בין עונה לאומר, והמילים "כל אלו היה אומר", אינן מוסבות אלא על קדוש וברוך שהוזכרו לפני כן.
ואומר הגר"א שפירוש הראבי"ה אינו הפשט. ומבואר בדבריו שאינו טוען שזה לא הפשט כי לא פורש בתוספתא שמדובר בעניה בקול רם, כי בדבר זה לא ראה הגר"א כל הוצאה מהפשט, אלא הוא כותב שזה לא הפשט בגלל לשון התוספתא בסיפא, וכנראה הוא משום שכתוב "כל אלו", משמע אלו שהוזכרו לפני כן בדברי רבי יהודה עצמו, דהיינו קדוש וברוך שאמר לפני כן, ולא דיבר על שאר הברכה.
אך לפי מה שהבאתי לעיל יש להעיר על דבריו, שהוא כנראה לא ראה את דברי הראבי"ה בשורשם, דבאמת נראה שגם הראבי"ה מבין את הסיפא כהבנת הגר"א, ולכן הוא אומר בח"א שנלמד מהתוספתא שלכו"ע יש איסור לומר בקול רם את שאר הברכה, אך יכול גם לשתוק בשאר הברכה. וגם בח"ב הוא רק אומר שרשאי לומר את שאר הברכה בקול רם, אך רשאי גם לשתוק. על כן אין כל מקור למסקנת הגר"א שהראבי"ה והרא"ש מפרשים פירוש שונה.
ומה שהרא"ש וראשונים אחרים לא אמרו שצריך לענות קדוש בקול רם אינו ראיה שהם לא פירשוה כראבי"ה, שכן כל עניה שמתייחסת למה שאמרו קודם היא בקול רם כפי שהקדמנו לעיל. ואין דרך הראשונים לכתוב כל הלכה שכתובה בתוספתא כשנוהגים ממילא כך. ומכל מקום הגר"א אינו מפרש כראבי"ה בענין זה שצריך לומר קדוש דוקא בקול רם.
והנה לפי הראבי"ה שהדיון הוא האם לענות קדוש כדרך עניה שהיא בקול רם אפשר לבאר שרבי יהודה הצריך לענות בקול רם כדי להורות שזו היא קדושת המלאכים, או שכך דרך המלאכים שעונים ואומרים, או מפני שכך היא כל עניה המתייחסת לקודם לה. אך לפי פירוש הגר"א צריך לבאר מדוע הצריך רבי יהודה לענות קדוש וברוך ולא הסתפק בשמיעה כמו בכל הברכה, ועל כן ביאר הגר"א שהוא מפני שבדברים שבכתב אין מוציאים את הציבור בעל פה.
ולשיטת הראבי"ה דברי תנא קמא קאי על שאר הברכה, או שלא הצריך לענות קדוש בקול רם כי הוא חלק מהברכה ודי בכך ששומע כעונה. אך לפירוש הגר"א צריך להבין מדוע לתנא קמא אין הציבור צריכים לענות קדוש וברוך, הרי חייבים לעשות זאת כשקורא בעל פה. ובדוחק יש לומר שאכן תנא קמא סובר שאין בזה צורך כיון שכולם יודעים קדוש וברוך בעל פה, אך אין הלכה כמותו אלא כרבי יהודה דעביד מעשה רב. אי נמי יש לפרש בדברי ת"ק שאין לענות עם המברך בסיום הברכה, כדי להספיק לענות אמן באופן שאינו עונה אמן על ברכותיו, ולא פליגי[10]. ומכל מקום שני הפירושים לכאורה דחוקים.
אך מלבד הדוחק בדברי תנא קמא, יש להקשות על עצם הפירוש למילים "כל אלו היה רבי יהודה אומר", שלפי מה שפירשתי מוסכם גם על הראבי"ה וגם על הגר"א, שהכוונה היא שרק אלו היה רבי יהודה אומר עם החזן. וא"כ למה שינה התנא לשונו ממה שאמר בתחילה "עונים", ואח"כ אמר "אומר", ולמה אמר "כל אלו", אם כוונתו רק לקדוש וברוך שהוזכרו היה צ"ל "אלו בלבד". ובעיקר קשה, שבכלל לא מובן מדוע נצרך סיום זה, הרי כבר אמר שרבי יהודה היה עונה קדוש וברוך, ואין סיבה שנחשוב שצריך לענות גם את שאר הברכה.
והאבודרהם (פרק "שמונה עשרה") כתב שאין לומר פסוקים עם הכהנים המברכים, וציין שאמנם יש בזה מחלוקת בגמרא בסוטה, אך נקטינן כמ"ד שלא יאמר כי צריך להאזין לברכה, ואחר כך הביא את התוספתא דברכות. משמע שכוונתו להביא משם ראיה לפסיקה זו. וצריך להבין, הרי התוספתא מדברת בקדוש וברוך ולא בברכת כהנים שבה מברכים את השומע. ואפשר שהוא פירש את התוספתא כהגר"א, אלא שהיה קשה לו למה הוצרכו לומר בסיפא שרבי יהודה היה אומר רק קדוש וברוך, ובגלל הקושי מה החידוש בזה הוא נוקט שהסיפא באה לומר שרק בקדוש ובברוך עונה עמהם, אך בשאר דוכתי צריך לשמוע את הברכה, וממעט בזה אמירת פסוקים עם המברך בברכת כהנים, כדי שיכוונו השומעים לדברי המברך.
אך מלבד הדוחק שזה מה שבאה התוספתא לחדש, בלא שתוזכר כלל ברכת כהנים, יקשה על דבריו מה שהקשינו לעיל מדוע שינה לשונו מעונה לאומר, ולמה אמר "כל אלו", ולא "אלו בלבד".
ובספר הרוקח (הלכות ברכות סימן שכ) בתוך דיון על ברכת יוצר כתב:
"קדוש קדוש קדוש, שליח ציבור אומר קדוש קדוש קדוש עם הציבור. דתניא בתוספתא פ' א' דברכות ר' יהודה היה עונה עם המברך קדוש קדוש קדוש".
בעל התוספתא כפשוטה פירש שלפי הרוקח החידוש בתוספתא הוא שגם הש"צ עונה עם הציבור, ולא רק הציבור לבד. אך לענ"ד פירוש זה תמוה מאוד, דאיך אפשר להבין כך, שלדבריו היה צריך להיות כתוב בתוספתא "אין ש"צ עונה עם הציבור, רבי יהודה אומר עונה הש"ץ עם הציבור". אלא ודאי שמלשון התוספתא מוכח שהנושא עליו דנים הוא ענית הציבור, והשמיענו שרבי יהודה, שלא היה ש"צ, היה אומר עם החזן. על כן גם אם נאמר שכך הבין הרוקח נראה שאין להתייחס לפירוש זה כפירוש בעל חשיבות הלכתית כיון שהפירוש אינו מובן.
ולענ"ד יותר נראה שגם הרוקח מפרש שרבי יהודה חידש שהציבור יענו עם המברך כפירוש הראבי"ה או כפירוש הגר"א, או שהוא מפרש פירוש אחר, אלא שהרוקח לא בא לבאר את התוספתא, אלא להשמיענו את הדין שיש לנו להסיק ממנה. ואכן לפי כל הפירושים משמע מהתוספתא כדבריו שגם שליח הצבור אומר עמהם. ואף אם התוספתא מדברת על קדושת החזרה, יש ללמוד ממנה גם לקדושת יוצר, דמשמע שכך הדרך שהש"צ בכל אמירת קדוש עונה עם הציבור[11].
ועכ"פ אף את"ל שכוונת הרוקח היא כהבנת בעל התוספתא כפשוטה, אין להתחשב בפירושו כפי שביארתי לעיל.
והרמב"ם בהלכות תפלה פ"ט לא כתב שיש לענות קדוש וברוך, הן בברכת יוצר והן בתפלת שמונה עשרה (רק הזכיר עניה בקדושת ובא לציון, וגם היא לא נאמרה באופן של לענות עם החזן, אלא לאחר החזן, כך שאין זה מכוון עם התוספתא). וגם בסדר התפילות בברכת יוצר אור לא הזכיר כלל לענות קדוש וברוך, ורק בסדר החזרה כתב: "בעת ששליח ציבור אומר בברכה זו וקרא זה אל זה כל העם עונין קדוש קדוש קדוש וכו', וכשהוא אומר איה מקום כבודו כל העם עונין משבחים ואומרים ברוך כו', וכשהוא אומר בחיינו ובימינו כל העם עונין אמן, וכשהוא אומר על ידי דוד משיח צדקך, כל העם אומרים ימלוך יי' לעולם, וכל אלו הדברים שעונין הצבור הוא קורא עמהן, ולא יגביה קולו בעת שהן עונין עמו".
מנהג זה יכול לעלות בקנה אחד עם התוספתא אם נפרש שהתוספתא קאי על הקדושה של חזרת התפלה, שכן לקמן נבאר שלפי דרך זו אפשר להסיק מהתוספתא כרבי יהודה שיש ענין לענות בקול רם קדוש וברוך עם החזן, אך לא חייבים לדקדק לענות רק קדוש וברוך. ולפי זה מובן שהרמב"ם לא ראה בתוספתא דבר שסותר את המנהג שכתב. ומשמע קצת שאכן הרמב"ם פירש את התוספתא על תפלת שמונה עשרה, ולא בענין יוצר אור, שנראה שבהלכה לא כתב את מה שעולה מהתוספתא כי סמך על מה שכתב בסדר התפלה. ואף שהרמב"ם מפרש בסדר התפלה דברים שנהגו גם בלא שיהיה להם מקור בחז"ל, מכל מקום דבריו צריכים להיות תואמים למה שכתוב בחז"ל. ומסתבר שהלכה שלא מצאנו אותה בהלכותיו הוא משום שהמסקנה העולה ממנה כלולה בסדר התפלה. על כן אם דברי התוספתא נאמרו בענין ברכת יוצר אור, היינו מצפים שהרמב"ם יפרש כיצד עונים במקום שבו מבואר הענין בחז"ל, או לכל הפחות גם במקום שבו מבואר הענין בחז"ל. ועל כן מסתבר שהרמב"ם פירש את התוספתא לענין חזרת הש"צ, וגם הוא מסכים לכך ש"עונה" דהכא הוא עונה בקול רם, כי לשון עניה מתפרשת ממילא בקול רם, כמו בענית אמן כפי שפירשתי לעיל. ואף שאין זו ראיה מוכרחת, לכל הפחות נאמר שאין ראיה שהוא מפרש את התוספתא על ברכת יוצר אור. ואם נאמר כדברי הרב מולקנדוב בגליון זה שהתוספתא קאי על נוסח אחר של קדושה שהיה נהוג בימיהם, נוכל לומר שהרמב"ם לא הביא את התוספתא כי הבין שהיא מדברת על נוסח אחר של קדושה. ומכל מקום יוצא מזה שהרמב"ם הבין שלא מדובר בתוספתא על קדושת יוצר אור, ולכן לא הביא כל הלכה על ברכת יוצר אור.
על כן אין לקבוע שכל הראשונים פירשו את התוספתא לענין ברכת יוצר אור. היחיד שכתב להדיא שהוא על יוצר אור הוא הראבי"ה, ולפי דרכו בפירושה הוא מתקשה ונדחק הרבה בהשוואה לגמרא בסוטה. ומהרמב"ם לא משמע כך. ועכ"פ מצד עצם הדברים שבתוספתא אין כל הכרח לפרשה על יוצר אור, על כן גם אם כל הראשונים היו מפרשים אותה על יוצר אור, אין הכרח לקבל זאת[12].
♦
ג. אין טעם ברור לאסור לומר את התוספות בקדושת החזרה
כשאנו באים לדון האם לפי הראשונים יש איסור לומר את התוספות בקדושה, כל עוד שאיננו מפרשים את התוספתא בענין קדושה החזרה, אין ללמוד ממנה דבר, אלא כל המקור לדיון בזה הוא מזה שמשמע מהראשונים שמנהגם היה לענות רק קדוש ברוך וימלוך בקול רם, כפי שציין הרב מולקנדוב במאמרו הנ"ל. ויש לדון האם לפי זה יש מניעה מלומר עם החזן.בהשקפה ראשונית לא מובן מה אכפת לנו אם הצבור אומר בלחש עם החזן דבר שהוא מוסיף ואינו חלק מברכות שמונה עשרה. התקנה של חזרת הש"ץ היא רק שהש"ץ יברך את ברכות התפלה ויאמר קדושה, ומה שהציבור צריך לשמוע אותו הוא כשמיעת מי שאינו בקי בתפלה, שמדין תפלה אין לו צורך לשמוע את כל ההוספות על הקדושה. ובשלמא אם אומרים בקול רם, מובן שעכ"פ זה מפריע לשמוע את החזן, ובסופו של דבר חלקים אלו נתקנו לחזן שיאמרם וישמיעם לציבור. אך מה אכפת לן שיאמרו עם החזן בלחש, באופן שגם שומעים את מה שהוא אומר בשביל הציבור. וכמו שלא מצינו איסור לומר בלחש עם החזן את ההקדמה לברכת כהנים במקומות שנהגו בה, ויש המסיימים עם החזן "עם קדושיך כאמור".
אך הרב מולקנדוב הביא מה שכתב הרוקח (הקדמה לסי' שכ): "תמה אחי ר' חזקיה על שחולקין פסוק זה יהללו את שם ה' כי נשגב ששליח צבור אומר חציו, והקהל מסיימין אותו וגומרין פסוק אחר עמו וירם קרן לעמו וגו'. ואומר אני הלא בפסוק וקרא זה אל זה ואמר כמו כן עושין וכו'. וטעם כולם אפרש לפי קט דעתי לפי שהשרפים קוראים זה לזה להקדיש ליוצרם יחד ומקדישין אחרי כן כולם יחד, כמו כן שליח צבור אומר ואחר כך מקדישין הקהל עמו". ומזה למד הרב מולקנדוב שאסור לומר את שאר התוספות כדי לעשות כדרך המלאכים.
ולענ"ד אין ללמוד מזה איסור אפילו אם יאמרו בקול רם. הרוקח כתב רק להסביר את המנהג שאין לסותרו בגלל האיסור לומר חלק מפסוק, והביא כמה דברים שאומרים חצי פסוק כשאין הכרח לחלק את הפסוק, אלא שכך נהגו כשעושים זאת בדרך כעניה. ומשמע מההשוואה לשאר הדברים שגם אם יאמרו הכל שפיר דמי, אלא שלא נהגו כך, ואנו יכולים למצוא טעם למנהג. ובענין קדושה כתב טעם המנהג שחלקוהו כדי להדמות למלאכים. נמצא שאמנם יש להם טעם שעדיף לעשות כך, אך הם לא אמרו שאסור ליחיד לאומרם, כי ענין זה לא מוזכר בחז"ל שכך צריך לעשות. והוא כמו שיש מקומות שאומרים הודו לה' כי טוב, והציבור מסיימים כי לעולם חסדו.
ועוד נראה שאף את"ל שיש גריעות כשאומרים בקול רם את "וקרא זה אל זה ואמר", אם אומרים בלחש את המילים ו"קרא זה אל זה ואמר", ובקול רם קדוש, שפיר ניכר שאומרים זה לזה להקדיש. וכן נראה אם נאמר שטעמו של הראבי"ה לחלק בין העניה לקדוש בקול רם לאמירת שאר הברכה בלחש, מפני שהוא כדרך המלאכים, שבאופן כזה אתי שפיר ללא כל גריעות. וכן נראה ממה שאבאר לקמן בדברי הרא"ש שהוא לא כתב לאסור בזה כדי להדמות למלאכים, וגם כל האחרונים שדנים בטעם שראוי להימנע לא אמרו שהבעיה היא מצד הדמיון למלאכים. ומשמע שמצד זה אין כל חיסרון, כי גם אם הטעם של הרוקח נכון, אין כל בעיה כשאומרים בלחש ואחר כך בקול רם. ונראה מזה שלהלכה נוקטים הפוסקים כפי שמוכח מהראבי"ה והרא"ש[13].
ובשו"ת הרא"ש כלל ד סימן יט כתב: "ונראה לי שיש לגעור באותן המגביהים קולן בי"ח ואומרים עם החזן תפלת י"ח וקדושה. ואף לרבי יוחנן דאמר (ברכות כא) ולואי שיתפלל אדם כל היום הני מילי ספק התפלל ספק לא התפלל... וגם דבר פשוט הוא שאין לומר קדיש עם החזן כי אין אומרים קדיש אלא בעשרה, וצריך להבין לחזן ולענות אמן יהא שמיה רבא אחריו. כמו כן בקדושה אומר החזן נקדישך ונעריצך וכו' עד שמגיע לקדוש ואז עונין הצבור קדוש".
והטור בסי' קכה כתב: "יאמר נקדישך ונעריצך ויענו אחריו קדושה". ובב"י סי' קכה דייק מלשון הטור: "שאין הציבור אומרים עם החזן נקדישך אלא שותקים ומכוונין למה שהשליח ציבור אומר", והביא על זה את לשון הרא"ש "וגם דבר פשוט הוא... ואז עונין הצבור קדוש", וכתב על זה הב"י: "ונראה שכן יש לעשות גם כשאומר החזן לעומתם משבחים וכו', שותקים עד שמגיע לברוך כבוד יי' ממקומו ואז הם עונין, וכן כשאומר ובדברי קדשך. ויש לדחות דלא מיעט הרא"ש שלא יאמרו עם החזן אלא נקדישך ונעריצך שהוא כמו יתגדל ויתקדש וכו' שאין אומר אותו אלא שליח צבור בשם כל הצבור, אבל לעומתם משבחים וכו' ובדברי קדשך וכו' שפיר דמי שיאמר אותו הצבור, וראשון נראה יותר". וברמזי הדינים כתב: "אין הצבור אומרים עם החזן נקדישך ולא קדיש". וכן פסק בשו"ע "אין הצבור אומרים עם הש"ץ נקדישך, אלא שותקין ומכוונים למה ששליח צבור אומר עד שמגיע לקדושה, ואז עונים הצבור קדוש". ולא כתב בשו"ע האם גם שותקים ומכוונים בלעומתם משבחים ואומרים.
ונראה שהב"י לא דקדק, או שלא ראה נפק"מ בזה שהרא"ש כתב בתחילה לגעור "במגביהין קולם", כי הב"י לא חילק בכל דבריו בין מגביה קולו למי שלא מגביה קולו. וסובר הב"י שלמרות שהרא"ש פתח בלשון יש לגעור, וכלל את העונים עם החזן שמונה עשרה ואת האומרים עמו קדושה במשפט אחד, עיקר לשון גערה נאמרה על האומרים עם הש"צ את כל התפלה שחמיר טפי, וקדושה הוזכרה רק אגב אורחא מהטעם שכתב בהמשך. לכן הב"י לא מביא את לשון הרא"ש בענין הגערה, אלא רק את מה שאמר שיש לעשות בקדושה כמו בקדיש.
אך לכאורה נראה ש"הצורך להבין" את מה שהחזן אומר בקדיש, אינו כמו הצורך להבין את מה שהוא אומר בקדושה, שכן בקדושה מדובר רק בהקדמה של הכנה וזימון, ואין הציבור צריכים להתכוון לאמת את השבח שהזכיר החזן ולבקש מה שהוא ביקש. ואם כן צריך להבין מדוע הרא"ש אומר שצריכים לשתוק בקדושה כמו בקדיש.
ונראה שטעם הדבר לפי הב"י תלוי במה שדן בב"י על "לעומתם משבחים". כשכתב הב"י שצורך זה הוא רק בתחילת הקדושה ולא בלעומתם משבחים הוא סובר שמצד ההודאה לדברי החזן אין נפק"מ אם מקשיב לדברים שהחזן אומר או שהוא אומר יחד איתו, שכן גם באמירה יחד עם החזן הוא מזדהה עם הקביעה שנעריצך ונקדישך כמו המלאכים, ומודה לזה שהמלאכים עונים ברוך, ומודה לזה שכתוב בכתובים ימלוך, אלא שעכ"פ פירוש "נקדישך ונעריצך" הוא שכולנו נעשה זאת עתה יחד. וזה דומה למה שאומרים בקדיש שיתגדל ויתקדש שמו של השם על ידינו. וזו אמירה של החזן בשם כל השומעים, לכן כשאינו שומע ומכוון לדבריו, הוא ממעט בכוחו של החזן לומר את הדבר זה בשמו, וזה כמובן לא שייך בלעומתם משבחים. והלבוש נקט לדינא כטעם זה. אך לב"י נראה יותר שלא לחלק בזה, דבאמת אין זה הטעם של הרא"ש, כי אינו ממעט בכוחו של החזן לומר בשמו כשמזדהה באמירה יחד עמו, אלא שכל הענין הוא בכך שבקדיש צריך להבין לחזן כדי שהאמן תהיה מוסבת על דבריו. ולכן אומר הרא"ש לעשות כך בכל דבר שאומר החזן, כדי שלא יטעו לומר עם החזן גם יתגדל ויתקדש. ולפי זה מובן מה שלפי הב"י בסי' נז גם בקדיש עונים עד דאמירן בעלמא, דנהי שלא חששו למה שאינו שומע חלק מדברי החזן, כי זו אמירה ארוכה ועכ"פ בדרך כלל מסיים לפני החזן, ושפיר שומע את הדבר שעליו הוא עונה אמן, אכתי קשה שלכאורה לפי הרא"ש בכל דבר שעונים צריך לשתוק ולשמוע את הדבר שעליו עונים. אך לפי מה שביארתי ניחא, שלפי הב"י סברת הרא"ש אינה שיש כלל לשתוק בכל דבר שעונים עליו, אלא שלא יאמר בקדושה כדי שלא יטעה לומר כך גם בקדיש במקום שבו צריך להבין לחזן, ולכוון למה שהוא אומר. ומובן מדוע כתב הב"י גם לכוון למה שהחזן אומר, שזה מפני שיש לעשות בקדושה כמו בקדיש, ובקדיש צריך לכוון. וכן הסיק מהר"י עייש (בני יאודה סי' ג, הובא בפה"ד) שכל החשש הוא שאם יאמרו בבת אחת כל הצבור לא יהיה הבדל בין דברים שבקדושה לשאר התפלה ויבוא כל אחד לאומרם.
והכי חזינן מהב"י שההשוואה לקדיש אינה איסור גמור, שאף שהב"י ברמזים השוה בין קדיש לקדושה במשפט אחד, זה משום שבסופו של דבר הרא"ש אמר לעשות בקדושה כמו בקדיש, אך הב"י לא כתב בלשון אסור. וכן לשונו בשו"ע רק "אין הציבור אומרים", כתיאור מצב ולא כלשון הוראה, כי עכ"פ בקדושה אינו איסור גמור, אלא שמכל מקום אכן לדעתו אין ראוי לעשות זאת לפחות מנקדישך ונעריצך, שעל זה ודאי דיבר הרא"ש, אלא יש לכוון לדברי החזן.
ובספר יש נוחלין (אזהרת התפלה ס"ק י"ד) כתב דהפוסקים סברי דכל מה שנתקן בעשרה צריך דוקא דאחד, דהיינו הש"ץ, יאמר, וכל הצבור צריכין לשתוק ולכוון לאותו הענין היוצא מפיו, וכתב במחצית השקל (קכה, א) שטעם הרא"ש הוא משום שמינו את השליח ציבור להיות שליחם, וכשהוא אומר עם החזן אין החזן שליחו. ולפי זה היה אפשר לומר שכשיש תשעה ששומעים בשתיקה אין בעיה כי עדיין החזן שליחם, אך הגהות י"נ כתב שגם באופן זה יש להימנע, משום שעכ"פ כשאינו שותק, החזן אינו שליחו בזה.
והגר"ז הביא את דברי הגהת הי"נ לאסור גם כשיש תשעה ששומעים בשתיקה, אלא שהוא כותב בזה טעם אחר ממה שכתב מחצית השקל: "(שכיון שקבעו נוסח זה בקדושה יש לנהוג בו דין קדושה כמו בקדוש וברוך ואין אומרים דבר שבקדושה בפחות מעשרה, ולש"ץ יש ט' השומעים ומכוונים לו, ולו מי שומע) ואם רצה לומר מלה במלה עם הש"ץ בלחש אין איסור בדבר שכיון שהם אומרים כל מילה ומלה יחדיו, אמירת שניהם נחשבת כאחת כמ"ש בסי' קפג, י, אלא שאין לעשות כן לכתחילה אלא מדוחק וכמו שיתבאר שם, וכמו שיתבאר בסי' קט, ג. וכל זה ביחיד, אבל אם כל הצבור נהגו לומר נקדישך עם הש"ץ אע"פ שאין אומרים בלחש מלה במלה עם הש"ץ אין למחות כיון שמקדשין בעשרה... אלא שבקדושת י"ח יש לנהוג לכתחילה כמו בקדיש שאמן יהא שמיה רבא הוא ענייה שעונין הציבור אחר יתגדל שאומר הש"צ, כמו עניית אמן אחר הברכות, וכן בקדושה יש לענות קדוש וברוך אחרי נקדישך או נקדש שאמר הש"צ, אלא אם כן מדוחק שמוכרח לומר עם הש"ץ כמ"ש בסי' קט, ג. ויש נוהגין כן מטעם הידוע להם אפילו שלא מדוחק לומר כל נוסח הקדושה עם הש"ץ מלה במלה בלחש, ותיבת נקדישך ונעריצך וק ק' ק' בקול רם".
ועולה מדבריהם שני טעמים נוספים להימנע מלומר עם החזן. לפי מחצית השקל כדי שיקרא החזן שליחו, ולפי הגר"ז לא יעשה כן כשהוא יחיד ואינו אומר מילה במילה עם החזן, כיון שדבר שבקדושה צריך להיאמר בעשרה. ונראה שכל אחד מהם אינו מודה לטעמו של השני, כי כל אחד אומר טעם אחר, אף ששניהם מיחסים טעם זה ליש נוחלין.
ולענ"ד יש להשיב על שני הטעמים כפי שמסתמא כל אחד מהם היה משיב על טעמו של השני. על טעמו של מחצית השקל יש להשיב שדי בכך שהמינוי היה בשביל הברכות שחייב לשמוע מי שאינו בקי. וכ"כ פתח הדביר (קכה, א) לתמוה עליו. ועל טעמו של הגר"ז יש להשיב שהתוספות אינן גוף הדבר שבקדושה. וגם הגר"ז בעצמו סובר שאין בזה הכרח, כפי שסיים שיש נוהגים כך לכתחילה.
ובביאור הגר"א כתב: "אין הציבור כו'. כמו בקדיש שא"א עם הש"צ אלא יש"ר מברך כמ"ש בפ"א (בהוצאת פריעדמאן פתחו את הר"ת בפ"א: בפרק א ברכות ג, א)". והיינו שמהגמרא בברכות הוא למד שאין לענות עד דאמירן בעלמא, וכתב שכמו כן בקדושה אין לומר עם הש"צ.
והביאור הלכה, אחרי שהביא את דברי הגר"ז בטעם שהוא כמו בקדיש שכ"ה בכל עניה שעונים אחרי הש"ץ, סיים "וכן משמע בבאור הגר"א דזה הוא הטעם של השולחן ערוך שכתב אין הצבור וכו'". ונראה שהוא מבין מהגר"א שהטעם הוא אך ורק דלכתחילה בכל דבר שהציבור עונה עליו צריך בתחילה לשתוק בכל אמירת החזן, כדי שיהיה בגדר עניה, ולכן אין עונים יותר מלעולם ולעלמי עלמיא, אלא שומעים את מה שהש"צ אומר, ומכוונים לדבריו ועונים אמן וכך יעשה בקדושה. ומה שסיים הביאור הלכה 'אפילו אם ירצו כל הצבור לומר גם כן אין כדאי לכתחילה' הוסיף אם יאמרו כולם שבזה בטל החשש לפי הטעם הראשון של הגר"ז. אך מכל מקום עיקר טעמו של דין זה לדעת המשנה ברורה הוא רק שלכתחילה כך יש לעשות בכל עניה לחזן, כפי שבקדיש אין אומרים מעבר ללעולם ולעלמי עלמיא.
וכן הוא במג"א נו, ט שכתב שבב"י משמע שצ"ל כל הנוסח של יתברך עד דאמירן בעלמא כ"ח תיבות, וכ"ה בשל"ה, אך מנהג הקדמונים שהיו אומרים עד יתברך בלבד עיקר, דהא כתב הב"י רסי' קכה בשם הרא"ש דצריך לשתוק ולכוון כשאומר החזן קדיש, ואין לומר עמו דהא קי"ל שומע כעונה. ובפרט כשהחזן אומר במהירות יצטרך הוא למהר יותר לסיים קודם החזן, והמהירות מבטל הכוונה, לכן טוב לשמוע מהש"ץ. וכן נקט הגר"ז (נו, ז) לענות רק עד יתברך, אך קיצר ולא הביא שם את דברי הב"י בשם הרא"ש.
ונראה מהמג"א שמכל מקום אינו מחשיב ענין זה כאיסור, שכן למעשה בענין הקדושה הוא מביא את דברי האר"י כן לומר את התוספות של הקדושה.
ובערוה"ש (קכה, ב) כתב בטעם המניעה שאין קדושה בלא הזמנה, והש"צ מכינם ומזמינם, כשם שאין הצבור אומרים יתגדל ויתקדש אלא מתחילים ביהא שמיה רבא. אבל סיים שלפי מנהגנו אין קפידא בזה ואנחנו כולנו מזמינים עצמנו לקדושה.
ולענ"ד יתכן שכוונת הרא"ש כדברי הגר"א והמ"ב, אך אין לזה הכרח ונראה שהבית יוסף לא הבין כך, שהרי הוא נוקט בקדיש כן לענות עד דאמירן בעלמא. והיום נוהגים כך הספרדים, ונוקטים שיש חשיבות גדולה לפי הסוד לומר את הכל, אפילו אם לא יספיק לומר אמן, ודי בכך שבדרך כלל מספיק לאומרו. ושמעתי מהרב מרדכי אליהו שאף שבכל נוסח התפלה אשכנזים יישארו במנהגם, בענין ענית הקדיש יותר טוב שיעשו כספרדים, כיון שכל סדר ענית הקדיש יש בו כוונות רבות לפי האר"י. ולפי הב"י י"ל הטעם כפי שביארתי לעיל, שחוששים שאם יענה בקדושה יבא לענות גם עם אומר הקדיש באותם מקומות שבהן צריך להקשיב כדי שהאמן תהיה מוסבת עליהם, וכן יאמרו עם החזן את כל התפלה.
ומעתה י"ל שלפי דרכו של הב"י, שהיא העיקר לדינא לפי מאי דקיי"ל בענית קדיש, בימינו שאין מי שאומר יתגדל ויתקדש יחד עם האומר את הקדיש, ואין מי שאומר את כל התפלה עם החזן, לא שייך כל כך להזהיר לא לענות בקדושה כדי שלא יבואו לענות בקדיש, ועיקר הענין לא נאמר אלא בזמנם בלבד.
ועוד יש להעיר שהשו"ע לא כתב רק לשתוק, אלא הוסיף שיש לכוון לש"צ, וא"כ מי שאומר לציבור רק לשתוק אינו אומר כשו"ע. וגם עוד יש להעיר שברא"ש כל הענין עוסק באלו "שמגביהים קולן", ולפי זה אפשר שעיקר הבעיה היא שכשמגביהים קולם אינם מכוונים לדברי הש"צ, אבל מי שאומר בלחש שומע כמו כן את הש"צ ומכוון לדבריו. ולפי זה אפשר שכשם שכתב הרא"ש בזמנו שקשה לכוון לברכת הש"ץ בברכת יוצר אור, ולכן העדיף לאומרה בפיו, כך בימינו עדיף לומר בפה כי זה מעורר יותר את הכוונה. ועוד, שאף אם לא יכוון יש לו יותר שותפות משמיעה בלא כוונה כיון כשאומר בפיו יש השפעה של קדושה גם בלא כוונה. וכן נוהגים בספירת העומר להעדיף שכל אחד יברך בעצמו, למרות שמעיקר הדין היה יותר טוב שישמעו כולם את החזן, כי ברוב עם הדרת מלך. ואף שכאן הטעם אינו משום ברוב עם הדרת מלך, לפי מה שהראינו מהרא"ש שכתב לגעור רק במגביהין קולם, נראה שאין כאן דין מיוחד בצורת ענית הקדושה, אלא שמטרתו העיקרית היא שלא יאמרו כך בקדושה וקדיש בקול רם. על כן אפשר שהרא"ש לא היה מוחה במנהג לומר את כל התוספות עם החזן למי שמרגיש שכך הוא מכוון יותר, ובפרט כשעושה זאת בלחש. וכן הסיק המאמ"ר שאם רוצים לאומרו בלחש שפיר דמי גם לפי הרא"ש, והסכים לדבריו פתח הדביר (קכה, א).
אצל ראשונים אחרים לא מצינו כל התייחסות למי שירצה לומר בלחש או בקול רם עם החזן, ואין כל ראיה שגם הם היו חוששים לסברת הרא"ש. הראשונים רק אומרים מה שנהגו לשתוק, ואי אפשר להסיק מדבריהם כל מניעה מלומר את התוספות ובפרט אם אומרן בלחש בלבד. הרב מולקנדוב לא עמד על ההבחנה בין מנהג לעשות למנהג לא לעשות. כדי שיהיה מנהג של איסור צריך שהראשונים יאמרו שאסור ולא די להראות שאצלם נהגו לומר רק קדוש, כי אולי נהגו לענות קדוש אך לא ראו כל בעיה בכך שאומרים בלחש גם נקדש. לכן נראה שבימי הראשונים עד הרא"ש לא היה מנהג לאסור לומר בלחש עם החזן[14].
גם אחרי דברי הרא"ש, מצינו שדבריו הובאו רק בב"י, ולא מצינו ראשונים שהביאו דבריו ואמרו שצריך דוקא לשתוק. והראינו שגם הרא"ש גער באלה שמגביהים קולם, ומסתבר שאם היו עושים זאת בלחש גם הוא לא היה רואה בזה פסול, או שעכ"פ בימינו לא היה רואה בו פסול.
נמצא ששייך לומר שפשט המנהג לאסור אך ורק מזמן השו"ע, ועל כן גם לפי הפשט אם אנו אומרים שטוב יותר לומר את התוספות בלחש אין כאן צד של ביטול מנהג קדום מימי הראשונים. וכל זה גם מבלי להיכנס למה שנבאר לקמן שהעיקר הקובע לענין מנהג הוא מה שנהגו בדורות האחרונים, ולא מה שנהגו בימי הראשונים, ולכן כל הדיון מצד חשש לביטול מנהג קדום אינו שייך כיום[15].
וכל זה אף מבלי שנכנס לבירור הפירוש של האר"י לתוספתא, שהראינו לעיל את הקשיים בתוספתא לפי פירושי הראשונים, ונברר לקמן שיותר פשוט לפרש בתוספתא שהיא מוסבת על קדושה דחזרת הש"ץ, ולפי רבי יהודה יש צורך שהציבור יאמר את כל הקדושה ויש לזה טעם בסוד. שלפי זה אף אם היה מנהג של ראשונים לאסור מותר לשנותו, מאחר שעכ"פ לפי הפשט מדינא אין על זה כ"כ הקפדה, ולפי הקבלה טוב לעשות כן.
♦
ד. פירוש האר"י לתוספתא
בשער הכוונות (כוונת חזרת העמידה דרוש ג) כתב: גם צריך שתאמר עם הש"ץ כל סדר הקדושה מלה במלה מן נקדישך ונעריצך עד סיום כל הקדושה כולה. ואמנם ב' תיבות של נקדישך ונעריצך צריך שתאמר אותם בקול רם ושאר התיבות עד עניית קק"ק תאמר אותם בלחש עם השליח ציבור, ואחר כך כשתענה קק"ק וכו' יהיו בקול רם ובעינים סגורות ובדילוג כלפי מעלה כמשי"ת. והנה ענין הנז' שהוא לומר נקדישך ונעריצך בקול רם בלבד, והשאר בלחש זה נזכר בתוספתא דמס' פאה, והענין של הדילוג באומרו קק"ק, נזכר במדרש תנחומא, וענינה יתבאר לקמן בעזרת השם".אחר כך מבאר כנגד מה נאמרה כל מילה בנוסח "נקדישך ונעריצך כנועם שיח סוד שרפי קודש, וקרא זה אלא זה ואמר". "נקדישך" הוא כנגד העליה לחכמה (שעליה מכוונים באמירת 'קדוש'), "נעריצך" כנגד העליה לבינה (שעליה מכוונים באמירת 'ברוך'), ובתוך ביאור המילים "שיח סוד" הוא עומד על ההבדל בין סוד לשיח: "שיח כנגד החסד... וסוד כנגד גבורה... ואם תקשה ותאמר, כי הסוד חשוב מן השיח שהוא הדיבור, ואיך ניחס השיח אל החסד המעולה, וסוד אל הגבורה. והתשובה היא כי הנה בכלל השיח והדבור, נכלל הסוד שהוא קול החשאי, לפי שהסוד הוא הבל היוצא מפי אדם בחשאי, וכשמגביה קולו יותר, אז הוא נעשה שיח ודיבור, ונמצא שהסוד הוא נכלל בשיח, וה"ס הימין הכולל את השמאל עמו. אמנם הדיבור אינו כלול בתוך הסוד, כי הסוד הוא תחלה בחשאי בלי דבור כלל, ואפשר להיות סוד בחשאי בלי דיבור בקול רם, אבל אי אפשר אל הדיבור בקול רם, להיותו בלתי ההבל החשאי בתחילתו, וה"ס הימין הכולל את השמאל, אבל השמאל אין בו כח לכלול את הימין עמו, ולכן אנו מיחסים השיח והדבור בחסד והסוד בלחש בגבורה"[16].
בפשטות מה שכתב תוספתא בפאה היינו התוספתא בברכות שהודפסה בתחילת קובץ התוספתא דפאה. על כן בדבריו מבואר שהוא מפרש את התוספתא על קדושת החזרה. ונראה שכך מסתבר לפי הפשט, כי ראינו לעיל את הקשיים של הראבי"ה שפירש את התוספתא לענין ברכת יוצר אור, והסיק לפי פירושו בח"א שאין לענות בקול רם את שאר הברכה, וזה מנוגד לדברי הגמרא בסוטה. ולפי האר"י ניחא, כי התוספתא כלל לא מדברת על יוצר אור, ושפיר יכולים לומר כולם יוצר אור בקול רם, וכפי שנהוג היום. גם הראבי"ה עצמו מסיק כך בח"ב, אלא שלפי דרכו הוא בניגוד לפשט התוספתא[17]. אמנם לפי פירוש הגר"א שפירשה על ברכת יוצר אור, בלי כל קישור לאיסור לענות בקול רם אלא לענין החובה לא להוציא את הציבור בדברים שבכתב לא קיים קושי מהגמרא בסוטה, אך בפירושו יש דוחק אחר, שאם כן לא ברור מהי שיטת תנא קמא, ולפי פירוש האר"י שהכל מדובר על קדושת החזרה נראה לקמן שלא קיים קושי זה.
ואכן הענין בתוספתא בהאי פרקא אינו דוקא ברכות קריאת שמע. בתוספתא מדובר גם על ברכת תענית וברכות של ראש השנה, וכן באותה הלכה על מודים, שאלו ברכות של תפלה. לכן אין כל דוחק לפרש "המברך" על הש"ץ שמברך את ברכות התפלה.
ונראה עוד שפירוש האר"י למילים "כל אלו היה רבי יהודה אומר" שונה מפירושי הראבי"ה והגר"א, כי עולה מדבריו שהוא מפרשה לענין זה שיש צורך לומר את כל הקדושה עם החזן, ולא כפי שהם פירושה שהכוונה היא שרבי יהודה היה עונה אך ורק קדוש וברוך. הראינו לעיל שפירוש הראבי"ה והגר"א דחוק, כי לא מובן למה שינה לשונו בין עונה לאומר, ולמה אמר "כל אלו", היה לו לומר "אלו בלבד". וגם קשה למה בכלל הוצרך לומר את הדבר הזה, הרי כבר מתחילת הדברים משמע שאת שאר הברכה לא אומרים עם המברך.
לכאורה היה נראה שהאר"י פירש את התוספתא כעין פירוש הגר"א אליבא דהגמ"י, דהיינו שכל אלו היה רבי יהודה אומר מוסב על שאר התוספות של הקדושה למרות שהן לא הוזכרו כלל לפני כן. אך אם כן פירוש האר"י אינו מרווח יותר מפירוש הראבי"ה והגר"א כי בפשטות שהלשון "כל אלו" משמעותה כל אלו שהוזכרו בתחילה.
על כן נראה לפי האר"י יש לתוספתא ביאור אחר. והביאור הוא שתנא קמא מדבר על כל הקדושה שמוסיף החזן על התפלה הרגילה, וכוונתו במילים "אין עונין" לא רק לעניה בקול רם קדוש קדוש, אלא גם שאין עונים ואומרים את כל שאר הקדושה, כפי שהקדמנו שלשון עניה מתפרשת שפיר גם כאמירה בעלמא עם הקורא, והיה יכול להשתמש גם בלשון 'אין אומרים עם הקורא', אך לפי שעיקר המחשבה לענות היא על קדוש וברוך, שהיא עניה של התייחסות ויותר שייך בה לשון עניה, הוא אומר אין עונין. ובטעמו של ת"ק י"ל דכיון שכל הקדושה, כולל קדוש וברוך, היא תוספת על הברכות, שתקנו לאומרה רק בחזרה, על כן החזן הוא זה שצריך לומר את כולה. אך רבי יהודה הנהיג לומר את כל הקדושה עם החזן, ובחילוק הלשון בין עונה לאומר מפרשת התוספתא את דבריו, שלמעשה לדעתו יש חילוק באופן האמירה, קדוש וברוך הוא היה עונה בקול רם, וכדרך שעונים אמן בקול רם, ושאר הקדושה היה אומר בלחש[18].
לפי זה הלשון "כל אלו" אינה מוסבת רק על הדברים שמוסיפים בלחש אלא היא מוסבת על כל הקדושה, שעליה דיברו גם תנא קמא וגם רבי יהודה. לכן לא קשה מה שכתב הגר"א לפי הבנתו בפירוש הראבי"ה שדוחק לפרש כל אלו על דברים שלא הוזכרו בדברי רבי יהודה לפני כן. הכוונה היא, שכל הקדושה היה רבי יהודה אומר עם החזן המברך, אלא שקדוש וברוך לא היה רק אומר, אלא גם עונה בקול רם כדרך ענית אמן, שגם עניה בקול רם היא אמירה, אלא שמתווסף בה הקול הרם. ושינה לשונו בסיפא מעונה לאומר כדי להשמיענו שהשאר הוא אומר בלחש. ואתי שפיר גם מה שאמר "כל אלו היה אומר" ולא "היה מברך", שכן מדובר על קדושה של התפילה שאינה ברכה, ורק על הש"ץ שלפני כן שהוא אומר את ברכות החזרה שייך לומר המברך. אמנם אולי היה יותר מתאים לומר לפי הפירוש הזה "וכל אלו היה רבי יהודה אומר", כדי להבהיר שהכוונה כאן גם לדברים הנוספים על קדוש וברוך, אך אין בזה הכרח, ובכל אופן השמטת ואו היא דבר מצוי[19].
ולדינא נוקט האר"י כדברי רבי יהודה, שי"ל שגם תנא קמא לא התכוון שאסור לעשות כדברי רב יהודה, אלא רק אמר שיותר טוב לשתוק. ומאידך הנהגת רבי יהודה היא כעין מעשה רב. וראה בפתח הדביר (קכה, א) שכהאי גונא שהתוספתא בעצמה הביאה את המעשה משמע שכך סובר בעל התוספתא ולא כדעת תנא קמא, ולא חשיב יחיד כנגד רבים. וגם נראה שהיא מתאימה לסוד הדברים, כדלקמן, וכן נהגו ישראל לענות קדוש קדוש, לכן נוקט האר"י כמותו.
וכבר ציינתי שגם מהרמב"ם משמע קצת שמדובר על קדושה של התפלה[20]. וגם ברור שלשיטתו אין איסור לומר את המילים "משבחים ואומרים", כי כתב בסדר התפלה "וכשהוא אומר איה מקום כבודו כל העם עונין משבחים ואומרים ברוך כו'", ומבואר שאינו מצריך לדקדק שיענו אך ורק קדוש וברוך, וגם אינו אומר שיש איסור לענות באופן אחר ממה שהוא כתב. ועל כן יש לצדד שהוא מפרש את התוספתא כהבנת האר"י, רק שלדעתו אין חובה לנהוג הכל כרבי יהודה, ולכן שפיר יש לענות בצורה שבה נהוג לענות.
רוב הראשונים כלל לא התייחסו למה שאמרו בתוספתא, ויתכן שגם הם פירשוה כפי שכתבתי בדעת הרמב"ם, ולכן כתבו מה שנהגו. הרוקח הזכירה, אך לא ביאר מה כוונתה במילים "כל אלו היה רבי יהודה קורא". ולפי דרכי יתכן שהוא מפרשה כאר"י. ואם פירושה לדעתו הוא כפי שהבין בעל התוספתא כפשוטה, אין להתחשב בפירוש לא מובן[21]. הרא"ש לא הזכירה, ומדבריו אפשר רק להסיק שהוא לא הסיק ממנה להלכה כאר"י, שהרי לדידיה אין נכון לומר את התוספות, אך כפי שציינתי לעיל הוא הראשון היחיד שכתב בזה מניעה. ולעצם פירוש התוספתא אין מניעה לומר שהוא פירשה כדברי האר"י, כפי שאין מניעה לפרש כך בכל הראשונים שלא הביאו את התוספתא. האבודרהם לא פירש פירוש ברור ופירש כנראה בסיפא פירוש דחוק. גם הראבי"ה נדחק בביאורה. כך שלמעשה בראשונים שלא נקטו כאר"י אין פירוש ברור ופשוט לתוספתא, ולכן איני מסכים למה שכתב הרב מולקנדוב בתחילה שפירושי הראשונים עדיפים מפירוש האר"י. וראה לקמן מה שכתבתי על הפירוש המחודש של הרב מולקנדוב שאינו סותר לפירוש האר"י.
וראה ביאור הלכה לסי' שכה, יא (ד"ה אם מכירו) שהביא מחלוקת ראשונים לגבי דין גוי שעשה מלאכה בשביל ישראל, ופסק כראשונים המחמירים אף שהוא דרבנן, מכיון שלראשונים אלו יש ראיה מהתוספתא, שהמקלים אינם מתייחסים אליה. לענ"ד אין כוונתו שאנו פוסקים כראשונים שהביאו את התוספתא כי יוצאים מנקודת ההנחה שהראשונים החולקים לא ראו את התוספתא, דזה לא מסתבר, אלא שעכ"פ כיון שלא דנו בה, יתכן שלא העמיקו בפירושה, ולכן אנו נותנים משקל מכריע למה שנראה לנו מהתוספתא, כראשונים שהביאו את התוספתא.
ונראה שכן הוא בנידון דידן, שרוב הראשונים לא כתבו מה פירוש התוספתא, וביחס אליהם, פירוש האר"י עדיף כדוגמת מה שכתב הביאור הלכה. ואף שכאן עכ"פ הראבי"ה מתייחס לתוספתא ודן בכל דבריה, ולא פירש כאר"י, הרי פירושו קשה, וגם הוא עצמו נדחק בהשוואה לגמרא בסוטה, והוא אינו מודע לפירוש של האר"י שמיישב את הקשיים שבהם הוא דן, כי לא עלה על דעתו לפרש כך. על כן יש לנקוט כפירוש האר"י.
ואף שהביאור הלכה לא דיבר במקום שיש מנהג ידוע, הוא גם לא אמר שאין להכריע כך אף במקום מנהג, ובנידון דידן גם לא ידוע על מנהג קדום שאוסרים לומר עם החזן בלחש, כפי שביארתי שברמב"ם אף מפורש שכן אמרו חלק מהתוספת, ורק הרא"ש כתב להקפיד בזה[22]. ועוד, שבאמת נידון דידן עדיף טובא מנידון הביה"ל מצד התייחסות הראשונים, כיון שיכול להיות שרובם הבינו את התוספתא כמו האר"י, אלא שהם לא הנהיגו לעשות כרבי יהודה משום שלא הבינו שיש לזה טעם בסוד. ועכ"פ גם אם נאמר שיש בזה קפידה לפי הרא"ש, ונהגו כוותיה, האר"י לא חשש לשנות מנהגים בענינים כאלו.
גם נראה שפירוש האר"י מכריע בגלל כוחו הגדול בסוד. אמנם הרב מולקנדוב טוען שבשער הכווונות מפורש שאין לאר"י סוד בזה, ודבריו נאמרו אך ורק מפני שכך פירש את התוספתא. אך לענ"ד בשער הכוונות לא מפורש כלל שאין הדברים על פי הסוד. הוא רק מציין שהדבר שהוא אומר נזכר בתוספתא, אך הוא לא אמר שזה לא על פי הסוד, ואדרבה לקמן נוכיח שלפי האר"י משמע שיש לענין זה טעם בסוד. וממילא לדידן אין נפקא מינה בחקירה האם האר"י אמר את דבריו מפני שהבנתו בסוד גרמה לו לפרש כך את התוספתא, או שהבנתו בפשט התוספתא גרמה לו למצוא בה סוד, כי לענין מה שמכריעים כאר"י בדברים שיש בהם סוד, העיקר הוא שעכ"פ האר"י מבין שהענין שהוא כותב מכוון לסודם של דברים.
ונראה שלפי הבנת האר"י יש הכרח לומר שדברי רבי יהודה מיוסדים על טעם בסוד. דהנה בהנחה שהדברים מוסבים על קדושת החזרה, ויש חילוק בין עונה לאומר, משמע שרבי יהודה ראה צורך בדוקא לקרוא בלחש את כל הדברים שמוסיפים בקדושה, כשם שהיה ראה צורך לענות קדוש וברוך. ולפי הפשט לא מובן למה היה לו צורך לומר את כל הדברים שמוסיפים בקדושה. סברה זו מצינו אצל הבא"ח שבגליון זה הרב מולקנדוב הביא בזה את דבריו (עוד יוסף חי מקץ י) בענין מה שכתב בנידון ו"כן שני כתובים" שהאר"י אמר שצ"ל "וכן" בפתח. וכתב הבא"ח בתחילה שלפי הפשט דקדוק זה אינו מוכרח, ולכן נראה לו שהוא על פי הקבלה. ורק כנימוק נוסף כתב ש"אין דרכו ללמד אזהרות כאלו". ונראה כוונתו לחזק את הטעם הראשון בזה שזה לא דרך האר"י. אמנם נראה שנימוק זה לכשעצמו אינו הכרחי כפי שכותב הרב מולקנדוב, אך י"ל שגם בבא"ח העיקר הוא הנימוק הראשון שכך נראה משום שאין טעם חזק לפי הפשט לדקדק בזה. ולנידון דידן נמי, כיון שאין טעם בזה שצריך לומר את כל התוספות לפי הפשט, מסתבר שהאר"י פירש כך מפני שהבין שיש לזה טעם לפי הקבלה[23].
ואין לומר שרבי יהודה עשה כך רק משום שכך הוא התכוון יותר בניגוד לשאר אנשים שהיה די להם בכוונה של שמיעה, וזו הנהגה אישית לחלוטין, כי עכ"פ בענין קדוש משמע ודאי שהיה לו צורך לענות ואף הנהיג כך ובלא זה לא מובן למה אנו נוהגים כך. ולא יתכן שהסיפא תדבר על אותו משקל ונגינה כאשר בסיפא מדובר על ענין אישי שלו. על כן הלשון רבי יהודה היה אומר, מתפרשת כמו שרבי נחוניה בן הקנה היה אומר תפלה, שהוא היה עושה כך וכך הנהיג לעשות[24]. לכן נראה שהוא מפני שעל פי הסוד יש בזה צורך.
ונראה להוכיח שעכ"פ לדעת האר"י יש לזה טעם בסוד, ממה שהוא כותב שמהתוספתא עולה שנקדישך ונעריצך יאמר בקול רם, והרי דבר זה לא כתוב בתוספתא. אלא על כרחך שהאר"י אומר כך משום שזה מה שהוא מסיק מהתוספתא לפי הבנתו בסוד הענין בטעם שקדוש וברוך אומרים בקול רם, היות ולפי הסוד נקדישך ונעריצך הן תיבות מקבילות בעניינן לקדוש וברוך.
אין לי יד ורגל בקבלה, אך כך גם הרב מולקנדוב מודה שמהאופן שסודרו הדברים על ידי מהר"ם פאפירש בפע"ח משמע שלאמירה בלחש כל מילה עם החזן יש טעם בסוד, כי הוא כתב בשער חזרת העמידה פרק ב': "והיה אומר נקדישך ונעריצך בקול רם, וגם קק"ק בקול רם, והשאר היה אומר תיבה ותיבה עם הש"ץ, ועוצם עיניו ודולג ג' דלוגים. וטעם ב' תיבות נקדישך ונעריצך כתוב בתוספתא דמסכת פאה". ומשמע שרק לענין נקדישך ונעריצך הדברים נאמרו בגלל התוספתא, ואילו האמירה בלחש היא ענין שראוי להיאמר גם בלי התוספתא כי יש לו טעם בסוד. וא"כ למה במקום לומר שהוא רק העתיק את הדברים בלי להבין שהאר"י אמר כך רק בדרך הפשט, כפי שטוען הרב מולקנדוב, לא נאמר שכנראה הוא לא רק הבין שיש לזה טעם בסוד, אלא גם הבין בעצמו מהו הסוד. וכן נראה מלשון הגר"ז הנ"ל, שהוא עצמו הבין את הסוד שיש לאר"י בזה, לכן הוא אומר שיש לעושים כן טעם ידוע. משמע שהבינו שהוא על פי הסוד, כי גם הם בעצמם הבינו בסודות התורה. ומה שמפרשי העץ חיים לא כתבו ביאור, לא על כל דבר הם כותבים ביאור, אף אחד מהם גם לא ציין שלא מדובר בתוספתא במסכת פאה, ואף אחד לא כתב שלא מדובר בענין שהוא על פי הסוד[25].
ואין לומר שכיון שהאר"י לא פירש מה הטעם בסוד משמע שאין טעם בסוד. כי יש הרבה הנהגות של האר"י שהוא לא מפרש את טעמן, כמו למשל עטיפת בטלית אחרי קבלת שבת, והוא סומך על מה שמובן מדבריו במקומות אחרים על ענין הטלית.
ואף שאין לי יד ורגל בקבלה, ולא ראיתי מי שפירש את הדברים, לא אמנע מלומר באימה את הנראה לענ"ד שמא זיכוני להבין מה שלא פורש, ולא אמנע טוב מבעליו[26]. והוא שהאר"י רמז את הענין של הסוד בהקדמת אמירת נקדישך ונעריצך בקול רם וכל השאר בלחש בביאור של האר"י למילות ההקדמה, שאת 'נעריצך ונקדישך' הוא מקביל לקדוש וברוך, כשפירש שזה נאמר על העליה לחסד, וזה על העליה לבינה, ובזה הוא כנותן טעם למה מילים אלו אומרים בקול רם. והטעם שיש צורך לומר את זה בקול רם ואת השאר הדברים בלחש נרמז בדברי האר"י בביאור הענין של "סוד שיח", שמה שכתב שהסוד כלול בשיח הוא כעין מה שעולה מביאורו שהמילים "כל אלו היה רבי יהודה קורא" מתייחסות אל התוספות (שהם בבחינת הסוד) ואל קדוש וברוך (שהם בבחינת השיח), וכוונת האר"י היא שתחילת השיח היא בסוד של האמירה. ואולי מה שאינו מסתפק בשמיעה הוא כעין הצורך בהקדמת לשם יחוד לברכה, שאז כשמברך כלולה בכוונתו ההקדמה שהקדים לה. וכן חזינן שהאר"י ראה לנכון להדגיש כאן ש'הסוד' אינו רק בהרהור אלא גם יכול להיאמר בלחש, ואין לענין זה כ"כ צורך להבנת המילה סוד, וכנראה הוא משום שבזה הוא רומז לטעם שיש לומר את ההקדמה בלחש, וכאן אין להסתפק בכוונה בלבד כדי שהשיח יכלול את הסוד.
♦
ה. ההסבר המחודש לתוספתא
בגליון עב נקט הרב מולקנדוב שהתוספתא קאי על ברכת יוצר אור, אך בגליון זה התחדש לו הסבר אחר על יסוד מסכת סופרים (כ, ז) ומה שהעלה בסידור א"י מהדורת ינקלביץ שנוסח הקדושה הקדום בארץ ישראל היה חלק מגוף הברכה השלישית של הש"צ, והיה אומר כך: אַתָּה קָדוֹשׁ וְשִׁמְךָ קָדוֹשׁ, וּלְךָ יֹאמְרוּ קְדֹשִׁים קָדוֹשׁ; כַּכָּתוּב, וְקָרָא זֶה אֶל זֶה וְאָמַר וכו' [קק"ק]. וְחַיּוֹת הַקֹּדֶשׁ וְהָאוֹפַנִּים לְעֻמָּתָם בָּרוּךְ יֹאמֵרוּ וכו' [ברוך כבוד].ולפי זה מפרש הרב מולקנדוב שמה שאמר ת"ק שהציבור לא עונה, פירושו שהציבור לא אומר כלל שום דבר, כיון שהקדושה היא חלק מברכת הש"צ של אתה קדוש, שהוא אומר אותה בצורה מורחבת, וכיון שהכוונה ב'אין עונין עם המברך', היא לחזן שמברך את כל ברכות י"ח, קראו לו 'המברך', משום שהוא עוסק ואומר את 'הברכה' עצמה של אתה קדוש. אולם ר' יהודה היה עונה, כלומר אומר, עם המברך קדוש וברוך, ויתכן שהיה נוהג כן לעצמו בלבד, ולא בתור 'הוראה' לרבים. ומסיימת התוספתא כל 'אלו' היה קורא עם המברך, דהיינו לאפוקי המשך הקדושה שהיתה נהוגה במקומם, שזה שמע ישראל ואני ה' אלוהיכם כמובא בסידור שם.
ולענ"ד יש להעיר תחילה שכל ההסתמכות על הנוסח הזה כמקור לכך שהתוספתא מדברת על המנהג שבו היתה קדושה ממש חלק מברכות השליח ציבור אינה פשוטה.
עיקר הענין מבואר בגנזי שכטער (ח"ב עמ' 223- 225), שהוכיח על פי פרקי בן באבוי שבארץ ישראל היו תקופות שמד שלא הניחו להם להתפלל, ולכן היו תקופות שלא אמרו קדושה כלל ורק הזכירו קדושה ושמע ישראל בתור פיוט כיון שהרשו להם להתכנס בשבת לפיוטים. ואחר כך כשבטל השמד אמרו קדושה רק בשבתות וימים טובים כפי שמוזכר בתוספות סנהדרין לז ע"ב ד"ה מכנף, ובשחרית אמרו שמע ישראל בין ברוך לימלוך. וזה כנראה היסוד למה שכתוב במסכת סופרים, ששם אמרו לאומרה גם בחנוכה ראשי חדשים וחול המועד, וי"א גם בפורים. אבל בבבל היו אומרים קדושה בכל יום, אלא שחכמי סורא אמרו שמע ישראל בתוך קדושה דמוסף, ואילו בפומפדיתא התנגדו לאמירת שמע ישראל.
על כן נראה שהנוסחאות המוצגות בסידור זה, שהן בסופו של דבר השערה אלא שיש להם מקור גם ממסכת סופרים, אינן מצביעות על נוסח קדום מימי התוספתא אלא על נוסח שנהגו לאומרו לאחר השמד, כאשר התחילו להחזיר את אמירת הקדושה. ולכן אין כאן מקור מכריע שאנו חייבים לפרש את התוספתא על פיו.
עכ"פ עצם הביאור שהתוספתא מדברת על קדושה זה פירוש האר"י, וגם אני למדתי לפרש כיצד הבין האר"י את דברי ת"ק ממה שפירש הרב מולקנדוב לפי פירוש זה. וגם יש מזה סיוע למה שכתבתי בהמשך שימלוך אינו עיקר הקדושה כמו קדוש וברוך, כי לפי סידור ינקעלביץ יש מקומות שהוסיפו פסוקים נוספים, וביניהם גם ימלוך, ולא ברור מתי היו מוסיפים אותם. ועל כל פנים משמע שכל התוספות האלו אינן מעיקר הקדושה, אלא עיקרה הוא קדוש וברוך בלבד[27].
ולדידן אין כל נפק"מ האם התוספתא מתייחסת לנוסח קדושה שהיתה נאמרת אחרי תחילת המילים אתה קדוש ושמך קדוש כחלק מהברכה השלישית או בין ברכה שניה לשלישית. בכל מקרה, ההגיון של תנא קמא שלא צריך לענות דבר עם החזן מובן, שכן כל הקדושה היא תוספת שתקנו לשליח ציבור להוסיף, ולא כ"כ משנה אם הוא אמר כך מפני שהקדושה נאמרה בתוך חלק מהברכה או רק מפני שהיא תוספת של החזן. ואף את"ל שזה יסוד המחלוקת בין תנא קמא לרבי יהודה, אין זה משנה דבר מהמסקנה העולה שרבי יהודה לא חשש לצורך שמה שמוסיף החזן יאמר רק על ידי החזן, ולפי האר"י העיקר כדבריו דמעשה רב, וגם דבריו מכוונים לפי הסוד[28].
אלא שהרב מולקנדוב טוען שאף שהתוספתא מדברת על חזרת הש"ץ יש לפרש את סופה כפירוש הגר"א, כדי להצדיק מה שנהגו לדעתו הראשונים לאסור לומר מעבר לקדוש וברוך. אך לענ"ד כל הקשיים שהבאתי לעיל על הפירוש שפירוש הסיפא הוא שרבי יהודה היה אומר רק קדוש וברוך קיימים גם על פירושו, למה שינה לשונו בלשון עונה ואומר, ולמה אמר "כל אלו" במקום "אלו בלבד", ולמה בכלל היה צריך לומר שרבי יהודה היה אומר רק קדוש וברוך כיון שזה כבר עולה מתחילת הדברים. ולדעתי אין צורך לצאת מהפשט כדי להצדיק מנהג "לאסור", כי בכלל אין בראשונים מנהג כזה. עדיף לפרש את סופה כפירוש שכתבתי, או אם לא תקבלו, לפרשה כפירוש הגר"א אליבא דהראבי"ה, כדי להצדיק מה שנהגו היום שיסודו בדברי האר"י. עדיף לפרש את התוספתא על חזרת התפלה באופן שמתאים למה שנהגו בתקופת האחרונים במשך שנים רבות לומר עם החזן את כל הקדושה, משום שפוק חזי מאי עמא דבר נאמר לאחרונים על דורות האחרונים[29].
יש כאן ביננו הבדלי גישה. דרכו של הרב מולקנדוב לחזר להצדיק את מנהגי הראשונים, ולחתור להחזיר למה שהם נהגו, בעוד שאני הולך בזה בדרכם של רבותי, שהיא לענ"ד דרך רוב האחרונים[30], שעדיף להצדיק את המנהג הקיים מאות שנים בדורינו, ועל זה נאמר פוק חזי מאי עמא דבר. ובפרט כשהדבר נוגע לענינים שנהגו בהם על פי הקבלה, שב"ה ענינה הולך ומתפשט בעם ישראל לקראת הגאולה.
♦
ו. האר"י לא היה משנה את דעתו
לפי המבואר נראה שהאר"י לא היה משנה דעתו בהתגלות הנוסח הקדום של התוספתא, כיון שהוא אינו מורה פירוש שונה בתוספתא ממה שהוא עצמו פירש. וגם לא נוכל לומר שאם היה מתברר לאר"י שהראשונים פירשו בתוספתא פירושים אחרים הוא לא היה משנה את דעתו, משני טעמים.ראשית, משום שפשט התוספתא כדבריו, ועל פירושים אחרים שנכתבו עליה יש קשיים. שנית, מפני שנראה שלפי פירושו יש בדברי רבי יהודה שבתוספתא טעם בסוד[31], ודרך הדברים של הסוד להתגלות יותר בדורות המאוחרים. ובלאו הכי מסתבר שהאר"י ידע שלפניו אף אחד לא כתב להדיא את פירוש התוספתא כפי שהוא מבין אותה, וגם הרמב"ם או ראשונים אחרים שיתכן שהבינו את התוספתא כדבריו, לא נקטו לדינא כוותיה שצריך לומר את כל התוספות בלחש. אך דרכו של האר"י לקבוע את המנהג לפי הבנתו בקבלה, גם במקום שלא נהגו לפניו כך.
בכל נוסח התפלה שלו הוא עשה בהרבה דברים שינויים מהסידורים שהיו אצל האשכנזים והספרדים. כך למשל, אחרי תפילת שמונה עשרה הוא אומר לא לומר את ע"ב הפסוקים שהיו בסידורי הספרדים, וקבע לומר וידוי ואחריו י"ג מידות, למרות שלפני מקובלי צפת לא נהגו כלל לומר י"ג מידות, שהרי הן לא מוזכרות הן בסידורי האשכנזים והן בסידורי הספרדים. מקורו של האר"י בזה הוא מהזהר פקודי רסב ע"ב שמשמע שמקום אמירת י"ג המידות הוא אחרי שים שלום, אך מכל מקום לא מפורש שם לאומרו בכל יום, ולא מתברר לכל אחד מהכתוב שם אם הן צריכות להיאמר לפני הוידוי או לאחר הוידוי, אלא שכך הסדר הנצרך כל יום לדעת האר"י, והוא מפרש כך את הזהר. והוא הדין בנידון דידן, שהאר"י מפרש כך את התוספתא ולא היה חוזר בו מהנהגתו מחמת שהראשונים לא פירשו כך או לא נהגו כך[32].
מסתבר שהאר"י לא היה משנה את דעתו גם אם הרב מולקנדוב היה מציג בפניו את תשובת הרא"ש ודברי הרקח שמהם למד הרב מולקנדוב שאסור לומר את תוספת הקדושה. ראשית, משום שאלו ספרים מצויים, וככל הנראה האר"י ידע את דבריהם. שנית, לא ברור שהם אוסרים בהחלט. שלישית, גם אם היה מבין שהם אוסרים בהחלט, לפי דרכו הנ"ל לא היה חושש למי שכתב בזה איסור. הכלל שאילו אחרון היה רואה דברי ראשון היה מבטל את דעתו, לא קיים בדברי האר"י כיון שהראשונים לא היו בקיאים בקבלה כאר"י. האר"י מחויב לדברי חז"ל, אך לא ראה את עצמו מחויב לדברי הראשונים, כשלדעתו הם לא ידעו את הסוד.
אמנם יתכן שמאידך גיסא הראשונים עצמם לא היו מבטלים את דעתם אם הם היו יודעים את דברי האר"י, אך יש הרבה דברים שאמר האר"י לא כראשונים. לדוגמא ישיבה בברכת תפילין, ברכות השחר על מנהגו של עולם, ברכת הנותן ליעף כח, ומסתבר שאותם ראשונים שלא אמרו כדבריו לא היו מבטלים דעתם מפני דעתו. אך לדידן, שמאמינים בגדולת האר"י ובמה שקבלו הדורות האחרונים את דבריו כמכריעים, נקטינן שעדיף לעשות כדבריו. ואל תשיבני דהכא שאני כיון שהאר"י לא דיבר על פי הקבלה, דכבר ביארתי לעיל שלענ"ד דבריו כן מיוסדים על הבנתו בקבלה[33].[34]
♦
ז. ענית ימלוך בפיו בברכות קריאת שמע ובפסוקי דזמרה
מתוך דברי האר"י האלו נראה ש'ימלוך' אינו דומה לקדוש וברוך, שהרי עליהם לא אמר רבי יהודה לענות בקול רם, וגם נקדישך ונעריצך לא רומז על 'ימלוך', שהרי לפי האר"י איננו אומרים ונמליכך. וכאמור גם מנוסח הקדום שהביא הרב מולקנדוב נראה שימלוך אינו מעיקר הקדושה. אך כפה"ח (סו, ח"י) כתב על יסוד דברי האר"י בדרוש ב' שמשמע שיש לענות בברכות ק"ש גם לימלוך, ונראה שכוונתו גם לדרוש ד' שבעיקר בו האר"י מבאר את ענין ימלוך, ומשמע שם שהוא חלק מוכרח מקדושת החזרה כמו קדוש וברוך.ושוב אדגיש שאין לי יד ורגל בנסתרות, אך כיון שכפה"ח יוצא בזה ממנהגו לחלוק על הבא"ח, לא אמנע מלומר שלענ"ד לא נראה כדבריו, כי בסופו של דבר שם או ברע"מ אמר צג שציין אליו הרב מולקנדוב, לא כתוב להדיא שהענין להפסיק באמצע קריאת שמע לימלוך שוה להפסקה לקדוש וברוך. האר"י כותב שם שימלוך לא נאמר ביוצר כי ביוצר "כוונתינו היא להעלות המלכות דאצילות עד למעלה באצילות", ולכן ימלוך נאמר רק "בעמידה שכבר היא אצלו למעלה". ואם כן לכאורה עיקר אמירת ימלוך היא למי שנמצא בחזרה, ולא למי ששומע אותה בברכת קריאת שמע. ולכן לא שייך בזה שילמד הסתום שבדרוש ג מן המפורש שבדרוש ד, שכן גם בדרוש ד' אינו מפורש[35]. ועל כן מדרוש ג' וגם מנוסח הקדום של הקדושה שהביא עתה הרב מולקנדוב יש מקור לחזק את פסקו של הבא"ח לא לומר בפה ימלוך כשהוא נמצא בברכות קריאת שמע אלא בהרהור. וראיתי שהרב מרדכי אליהו (לוח ההפסקות במאמר מרדכי לימות החול) נוקט שאף כשהוא בפסוקי דזמרה, לא יענה בפה 'ימלוך'. ולפי האמור טעמו מובן שכן מדברי האר"י הנ"ל בדרוש ג נראה שדין ימלוך אינו כדין קדוש וברוך.
♦
ח. האחרונים נקטו כדברי האר"י וחלקם נהגו כוותיה
המג"א (סימן סו, ו) הביא את דברי הלחם חמודות שלא יענה ימלוך בתוך ברכות קריאת שמע, וכתב המג"א: "בתוספתא פ"ק דברכות משמע כדברי ל"ח".ובסימן קכה, ב כתב: "ובכתבים איתא... ויאמר נקדישך ונעריצך וקק"ק בקול רם, והשאר יאמר בלחש מלה במלה עם הש"ץ".
ועולה מדבריו שהוא מפרש שהתוספתא קאי על קדושת התפילה כדעת האר"י, ולכן יש ללמוד ממנה לענין ימלוך. ומובן מה שהביא את דבריו להלכה בסי' קכה אף שהוא נגד המנהג, כיון שעכ"פ פשט התוספתא כוותיה. וגם נראה למג"א שיש לזה טעם בסוד. הרב מולקנדוב טען שלפי הלשון של הפרי עץ חיים שהיתה למג"א נראה שגם על אמירת הציבור בלחש יש טעם בסוד, בעוד שלפי הלשון לפנינו בשער הכוונות אין טעם בסוד לאמירת הציבור בלחש, ולכן אין להתחשב בדברי המג"א. אך לענ"ד בדברי האר"י בשער הכוונות אין כל הוכחה שהדברים לא נאמרו על פי הסוד, ואדרבה נראה שאפשר להוכיח כדברי המג"א שהם נאמרו על פי הסוד, ולכן יש להתחשב בדבריו[36]. וכן הובא הדבר בדברי הגר"ז, ורע"א בשם נזירות שמשון כתב על זה "ואליו תשמעון".
הרב מולקנדוב הביא מדברי הרמח"ל בספרו קיצור הכונות, ענין השופר, שכתב "באמור החזן מלת "איה" תשאל אחד מג' דברים, או שתשיג רוה"ק, או עושר מופלג לעבודתו יתברך, או שיהיו לך בנים צדיקים". ודייק מדבריו שהחזן הוא שאומר משפט זה, ולא כל אחד ואחד. ולענ"ד יתכן שכתב כך משום שזמן הבקשה נקבע לפי החזן, שכן לפי האר"י צריך לומר עמו מילה במילה. ומכל מקום האדם המבקש אומרו נמי בלחש, ויש מזה הערה על אלו שאומרים כך בקול רם. גם יתכן שלדעת הרמח"ל עיקר הצורך לומר בלחש הוא רק עד שאומר קדוש, כפי שהביא בפתח הדביר (קכה, א) שיש סברה כזו, שכן בשער הכוונות כתוב בתחילה רק "ושאר התיבות עד עניית קק"ק תאמר אותם בלחש", ובסוף דבריו כתב בלשון כללית "וכל השאר", ולא כתב כל שאר הקדושה. אך מכל מקום לא יתכן שהרמח"ל מביא דברים בשם גורי האר"י ונוקט שלא כדברי האר"י. ובפתח הדביר הביא עוד אחרונים שכתבו לנהוג כאר"י בכל הקדושה גם בהוספות שלאחר קדוש קדוש קדוש, וכן הוא מסיק להלכה. וכן נראה לענ"ד לפי מקור הדברים בתוספתא, לפי מה שפירשנו אליבא דהאר"י.
המ"ב (קכה, ב) כתב "והמנהג בימינו שאומרים הקהל גם כן נקדש", ולא התייחס לשאר הקדושה, ומשמע שכוונתו שעושים הכל כדברי האר"י שציין שם שכ"ה בכתבים. אך ערוך השולחן (קכה ב) כתב שבכל מדינתינו אומרים גם הצבור נקדישך, וכיון שנראה שאין בזה קפידא היה לנו לומר גם לעומתם ברוך יאמרו, וזה אין אנו נוהגים, וי"ל שרק קודם הקדושה אנו מזמינים עצמנו, אבל בתוך הקדושה אין רצוננו להפסיק בהכנת הקדושה ודי בהש"ץ לבדו. ועכ"פ כבר ידוע שהספרדים נהגו בכל עניני התפלה כדברי האר"י.
וחזינן שכולם כתבו שנוהגים לומר נעריצך או נקדש למרות שהם ידעו שהוא נגד תשובת הרא"ש השו"ע והרמ"א. על כן נראה שלא היו חוזרים בהם לאור המקורות שמציג הרב מולקנדוב. המג"א הביא את דברי האר"י, למרות שעד ימיו כנראה לא נהגו כך, וכל שכן שיש לנקוט כך אחרי המג"א שכבר נהגו בזה. ראה ירחון האוצר גליון עב, שהבאתי ראיות שבענין הכלל פוק חזי מאי עמא דבר, הקובע הוא מנהג של חכמים מאות שנים בימינו, גם כאשר היו מנהגים קדומים שונים, אבל לא מנהג מחודש שהתחיל רק בדור האחרון.
ומה שנהגו העם בימינו שבדרך כלל אומרים את התוספות בלחש, אך בשבתות אומרים הכל בקול רם ובמנגינה עריבה, אולי אפשר להצדיק את המנהג הזה אם נאמר שהוא כדברי הרמב"ם שאין בזה הלכה מוחלטת אלא מה שעושים שפיר דמי. וגם אין זה נגד דברי השו"ע שאמר לא לומר את ההקדמה לקדושה, אם נאמר כפי שכתבתי לעיל שעיקר הבעיה היתה במקומות שאומרים עם החזן קדיש, וכן אם נאמר שהיו שותקים כדי שיהיה ניכר שעונים כדרך המלאכים. כיון שביום חול לא אומרים בקול רם, גם בשבתות עדיין יש היכר לדרך המלאכים במה שעונים את הפסוקים בקול רם יותר, וגם כבר ידוע ההיכר על ידי מה שאומרים בחול בלחש. אלא שמכל מקום, כל זה הוא אם נאמר שטעם הענין הוא רק לפי הפשט. אך לפי האר"י מהתוספתא משמע שכמו שצריך לומר בקול רם קדוש צריך לומר בלחש את הכל, ויש טעם בסוד דוקא בלחש. לכן נראה לחזור למה שכבר נהגו בכמה מקומות לגמרי כאר"י, ולנהוג לגמרי כוותיה גם בשאר המקומות, דהיינו לומר הכל חוץ מנעריצך ונקדישך בלחש בין בשבתות ובין ימי החול. אין זה בגדר שינוי מנהג אלא בגדר שיפור מנהג, וחזרה למנהג שכבר הונהג. וגם אם היה זה בגדר של שינוי מנהג, מי ששואל כיצד יותר טוב לנהוג, מקובלני מרבותי שאומרים לו יותר טוב לעשות כאר"י למרות שעד עתה הוא לא נהג כאר"י, כמו ששינו הרבה דברים על פי הקבלה[37].
אמנם לא התפרש בדברי האר"י אופן ענית ימלוך ושמע ישראל בקדושה של שבת, האם יענה בקול כפי שנהגו או בלחש.
ובחסדי דוד על התוספתא כתב שמהתוספתא יש ראיה למג"א שבברכות ק"ש לא יענה ימלוך, דהא ר' יהודה לא היה עונה אלא קדוש וברוך. ולפי דרכו נראה שיש מקום לפרש כל אלו היה רבי יהודה אומר בקול רם, ולא ימלוך ושמע[38]. אך כפי שהוכחתי לעיל האר"י לא פירש כך, והראיתי שפירוש יותר מדוקדק בלשון התוספתא, וגם עולה מדבריו בדרושים ב' ד' שמחשיבים את ימלוך כחלק הכרחי מהקדושה, כפי שציין הרב מולקנדוב. לכן נראה שפירוש התוספתא לפי האר"י קדוש וברוך היה עונה בקול רם, וכל אלו היה אומר רבי יהודה עם המברך, חלק בקול וחלק בלחש לפי מה שנכון יותר לעשות. וימלוך הוא במקצת כמו קדוש וברוך לכן לא הזכירו להדיא. וגם אפשר לומר בזה כדברי הרב מולקנדוב שלא הזכירו ימלוך כי קאי על התוספתא שלא היה בנוסח שלהם ימלוך. אך עכ"פ כיון שלא ברור אם לפי הסוד יש לאומרו בקול או בנחת, יש לעשות כפי שנהוג לאומרם בקול רם. ו'שמע' לא הוזכר כי לא תמיד אומרים, אך דרך אמירת שמע בכל מקום היא ביחד בקול רם.
♦
ט. כשמתפלל היחיד עם החזן יאמר את כל נוסח הקדושה
כאשר יחיד מתפלל עם החזן הדיון הוא שונה. בזה הדיון הוא באיזה אופן יש יותר חשש להפסק בתוך תפילת היחיד. והובאו בב"י בסי' קט דברי הראשונים שמהם הוא מסיק לומר מילה במילה עם החזן. וחזינן בענין זה שגם הרא"ש, שבעלמא אמר שלא ראוי לומר את התוספות, כאן הוא פוסק לומר עם החזן מילה במילה את כל הקדושה, וכן נקט השו"ע, ובב"י כתב שמצא כתוב כך בשם הגאונים, וכן דעת התוספות ורבינו יונה, הרא"ש והטור. ומסתבר שהטעם לדעתם שיש לומר את כל נוסח הקדושה עם החזן, הוא כפי שכתב המאירי בברכות כא ע"ב בשם גדולי המפרשים שיש בזה צורך כדי "שיראה לגמרי כעושה עצמו טפל לתפלת החזן". והיינו שדוקא באופן כזה יש פחות חשש להפסק בעצם אמירת הקדושה קדוש וברוך, מפני שהוא כמו אמירת החזן (ונראה שמטעם זה כתב המ"ב קט, יא שבנוסח אשכנז יאמר לדור ודור כנוסח החזן). והגר"ז (קט, ג) כתב בטעם הדבר שהלא אין היחיד אומר קדושה בתפלתו, אבל כשהוא אומר עם הש"ץ מילה במילה אינו נקרא יחיד, ולכן בעינן שיקרא עמו מילה במילה כדי שלא יקרא יחיד, והוסיף שכמו כן יאמר עמו מלה במלה כל נוסח ברכת האל הקדוש וברכת שומע תפלה כדי שיסיים עם החזן, ושוב א"צ לענות אמן (זהו למנהג האשכנזים, שאמן של האל הקדוש ושל שומע תפלה היא כמו הקדושה לענין חיוב ההפסקה לעניתה).המקור העיקרי של הרב מולקנדוב לכך שיענה רק קדוש וברוך וימלוך הוא רב האי גאון שלשונו הובאה ברי"ף ברכות פ"ג, וכעין זה כתב הרמב"ם בהלכות תפלה פ"י ועוד רבים מהראשונים. לשון רב האי בזה היא "ועני קדושה בהדי ציבורא", ומזה דייק הרב מולקנדוב שאינו אומר נקדש, אלא רק מה שהציבור אומרים, והביא את ספר הבתים ור' דוד ערמאה שכך הם מסיקים מרב האי ומהרמב"ם.
אך דברי הרי"ף והרמב"ם היו ידועים לכולם, וחזינן שהב"י והאחרונים שדנו בזה לא עמדו על כך שמדבריהם מוכח שיש לומר רק קדוש וברוך וימלוך. אמנם יתכן שאם היו רואים את ספר הבתים ור"ד ערמאה היו עומדים על הדיוק הנ"ל, אך אין זה מוכרח, כי יתכן שהם היו מכריעים כך גם אם היו יודעים זאת, שכן בסופו של דבר יש רק ספק האם לפי רב האי והרמב"ם יש להימנע מלומר זאת עם החזן. וגם אם נאמר שלדעתם יותר טוב לא לומר, יתכן שאינו בגדר איסור מחמת הפסק. ועל כן נכון להכריע לומר את הכל כדי לצאת ידי הסברה שצריך דוקא לומר עם החזן את כל הקדושה[39].
גם בענין זה, המחלוקת ביני לרב מולקנדוב יסודה בכך שלענ"ד יש לנו להשתדל לבסס את דברי הב"י והאחרונים שנהגו כמותם בדורות האחרונים, ואין לנו לדחותם ללא ראיה מוכרחת, ואילו לרב מולקנדוב יש גישה שונה[40].
הצד לומר יתכן שרב האי לא התכוון לומר שלא יאמר עם החזן את כל הקדושה הוא שיתכן שמה שהדגיש לענות עם הציבור כוונתו שאת הקדושה כולה ממילא הוא יאמר כפי שאומר הכל עם החזן, שהרי הוא כמו חזן, אבל ס"ד שבקדוש וברוך יסתפק רק בשמיעה של קדוש וברוך שאלו הדברים שעיקר אמירתם מוטלת על הציבור, כתושב והמענה לחזן, ולכן השמיענו שגם הוא יאמר עם הציבור כפי שהחזן אומר עם הציבור. הרב מולקנדוב מסתמך בין השאר על המסקנה ההלכתית המובאת בראבי"ה בסי' מז: "ור"ח כתב שיכול האדם להתחיל במגן ומחיה עם השליח ציבור ויאמר עם הצבור קדוש", ומדייק שהוא לא הזכיר אלא קדוש ולא נקדש. אך הראבי"ה בעצמו כותב בסי' סו: "ופסקו הגאונים... וגם פסקו שיכול להתחיל עם שליח צבור ואומר מגן ומחיה ונקדש וקדוש קדוש כל דיבור ודיבור יאמר ושוב יגמור תפילתו". ומשמע שהוא הבין מרב האי שאין הכוונה בזה לשלול אמירת נקדש. גם מדברי המאירי בברכות כא ע"ב משמע כך, שאחרי הביאו את דברי רב האי כתב שגדולי המפרשים מוסיפים בדבריהם שאף נוסח הקדושה צריך לאומרו. משמע שהם מוסיפים כך כי זה לא כתוב להדיא, אך יתכן שגם רב האי מודה בזה, ורק לא כתב כך במפורש. ועל כל פנים גם אם נקבל את הדיוק של ספר הבתים, רב האי לא אמר להדיא שיש חשש הפסק אם יגיד את כל הקדושה, ולכן יתכן שהוא רק סובר שיותר טוב לא לאומרו אבל אין חשש הפסק אם כן יאמר. לכן אין ספק בשיטת רב האי ודעמיה מוציא מידי ודאי של הראשונים האחרים שסוברים בדוקא שצריך לומר את כל הקדושה, ולדעתם נראה שדוקא כך יש פחות חשש להפסק, וכעין סברת הגר"ז שבלא זה יקרא באותה עת יחיד, ואין היחיד אומר קדושה בתפלתו.
ולענין המנהג, מסתמא כך נהגו בכל מקומות של הראשונים שכתבו לענות מילה במילה של הקדושה מנקדש, והבאתי לעיל מהב"י שיש לזה מקור גם בשם הגאונים וגם אצל הראשונים. ואחרי שכך נהגו, במקום שינוי מנהג אין לומר שב ואל תעשה עדיף. ושוב גם בזה עיקר המחלוקת ביני לבין הרב מולקנדוב היא שהוא סבור שיש לנו לחזור למנהגים קדומים, בעוד שאני סבור על פי רבותי שלדידן מנהג של ישראל מאות שנים קובע יותר ממנהג קדום, כי עיקר כוח פוק חזי מאי עמא דבר הוא דבר שמשתנה לפי מאי דעמא דבר, וכפי שהראיתי בירחון האוצר עב מקורות לזה. ועל כן גם את"ל שבעבר היה יותר נפוץ המנהג לא לומר במילה במילה, לנו יש להמשיך במה שנהגו ולומר כל מילה עם החזן כשמתפלל ביחיד עמו[41].
♦
לסיכום:
יש כמה טעמים להעדיף את דברי האר"י שמצריך לומר את כל הקדושה עם החזן, נקדישך ונעריצך קדוש וברוך בקול רם והשאר בלחש:
א. נראה שלפי דרכו של האר"י התוספתא מיושבת ללא דוחק.
ב. בראשונים אין פירוש אחר לתוספתא שמבהיר אותה ללא דוחק, יתכן שרבים מהם פירשוה כאר"י.
ג. היחיד בין הראשונים שכתב שאין לענות עם החזן את כל הקדושה הוא הרא"ש. גם הוא דיבר על אלו שמגביהין קולם, ויתכן שלא היה אוסר לענות בלחש באופן שאומר האר"י. ועכ"פ יתכן שבימינו הטעם שאסר לעשות זאת אינו שייך.
ד. דברי האר"י מכוונים לתורת הסוד.
ה. נהגו בדורות האחרונים כדברי האר"י.
♦
והמסקנות העולות מכללות המאמר:
א. כשעונים למברך בקדיש וברכות וברכו יש לענות בקול שיכול להישמע לאדם אחר, ולא בלחש.
ב. אין לשנות ממה שנהגו לומר את כל התוספות בקדושה עם החזן.
ג. נכון לנהוג כדברי האר"י לומר נקדישך ונעריצך בקול רם באופן שיכול להישמע קולו לאדם אחר, ושאר התוספות יאמר בלחש מילה במילה עם החזן. גם ימלוך ושמע ישראל נראה שיש לאומרם בקול רם.
ד. לא יענה 'ימלוך' בפיו כשעומד בפסוקי דזמרה או בברכות קריאת שמע.
ה. גם יחיד המתפלל עם שליח ציבור יאמר מילה במילה עם החזן את כל התוספות של הקדושה, ולאשכנזים יאמר עמו גם את כל ברכת האל הקדוש בנוסח של החזן.
♦ ♦ ♦