מחלוקת רבי חיים מבריסק והחזו"א בסברת אשו משום חציו בשיטת הרמב"ם
הקדמה
ישנן שתי גישות בפרשנות סוגיות הגמרא ופסיקת ההלכה. הגישה הראשונה נאמנת להגדרות ההלכתיות הפורמליות. לעומתה, הגישה השניה נאמנת לרעיון ההלכתי ותכליתו. במקביל, הגישה הראשונה מתייחסת בעיקר לניתוח ההלכתי באופן תיאורטי. הגישה השניה מתייחסת בניתוח ההלכתי גם ליישומה של ההלכה. שתי הגישות, המגלמות את הקונפליקט בין הפרקטיקה לבין התאוריה ואת הקונפליקט בין נאמנות לפורמליזם של הטקסט ההלכתי לבין נאמנות לרעיון ההלכתי ותכליתו, משתקפות היטב בהתייחסויותיהם של החזו"א ורבי חיים מבריסק להגדרת המושג ההלכתי "אשו משום חציו". במחלוקתם משתקף גם הקונפליקט בין התייחסות לתפיסת החוויה האנושית של החיים והטבע לבין נאמנות קיצונית לעולמה של ההלכה[2]. כאן אנו נחשפים להתייחסויות שונות זו מזו באופן בולט. רבי חיים מבריסק פרש את משנתו בספרו על הרמב"ם (הלכות שכנים פרק י"א הלכה א'). במקביל משנתו של החזו"א פרושה בגליונותיו לספרו של רבי חיים מבריסק (שם). שם, החזו"א שולל מכל וכל את פרשנותו של רבי חיים מבריסק.♦
שיטת הגמרא בדין ליבה וליבתו הרוח וזורה ורוח מסייעתו
נקדים רקע להבנת מחלוקתם. בסוגיית הגמרא במסכת בבא קמא (דף ס' עמוד א') מובאת טענה שהדין של זורה ורוח מסייעתו[3] סותר את הדין המובא בברייתא - "ליבה וליבתו הרוח, אם יש בליבויו כדי ללבותה חייב ואם לאו פטור". בסוגיית הגמרא מובאות שתי גישות ליישב את הסתירה בין שתי ההלכות. אביי, רבא ורבי זירא מעמידים את הברייתא באופן מסויים - כל אחד לפי דרכו, אך המשותף ביניהם היא הקביעה שבאופן רגיל האדם חייב, גם אם אין בליבויו כדי ללבותה, כדין זורה ורוח מסייעתו, זו הגישה הראשונה. רב אשי מיישב את שתי ההלכות בגישה שונה. הברייתא מתפרשת באופן רגיל, אלא שדין מלאכת שבת שונה במהותו מדין חיובי מזיק. זורה ורוח מסייעתו בשבת חייב מפני שמלאכת מחשבת אסרה תורה[4], אבל לעניין חיוב מזיק על ידי זורה ורוח מסייעתו ובאופן הדומה "אין בליבויו כדי ללבותה" פטור, מטעם ההלכה של גרמא בנזיקין פטור[5].חשוב להדגיש, כי כאשר אנו עוסקים בנידון האם לחייב בליבתו הרוח ואין בליבויו כדי ללבותה ובזורה ורוח מסייעתו לרב אשי, אנו מתעלמים מחיוב מזיק של אש שבתורה, אף על פי שהאש מתפשטת על ידי סיוע הרוח. התעלמות זו נובעת מכך שמזיק של אש בתורה מתאפיין באופן בו האדם הכין "מזיק מושלם", בעל יכולת להזיק לבדו כאש מלובה, אלא שהרוח מסייעת בהתפשטותה להעצים יכולת זו. בליבה ואין בליבויו כדי ללבותה אנו נזקקים לרוח גם ביצירת ה"מזיק" עצמו. גם בזורה ורוח מסייעתו, המוץ ושאר הפסולת אינם בעלי משקל משמעותי[6] והם אינם מוגדרים כ"מזיק מושלם" בעל יכולת להזיק לבד. האפשרות הבלעדית של המוץ ושאר פסולת התבואה להזיק תלויה בסיוע הרוח[7].
♦
פסקי הרמב"ם בדין ליבה וליבתו הרוח וזורה ורוח מסייעתו
בפסקי ההלכה ברמב"ם אנו מוצאים סתירה בהלכה זו. בהלכות שכנים (פרק י"א הלכה ב') הרמב"ם פוסק כרב אשיז), ואילו בהלכות נזקי ממון (פרק י"ד הלכה ז') פוסק הרמב"ם כאביי, רבא ורבי זירא. בפירוש המגיד משנה בהלכות נזקי ממון מצויינת סתירה זו. בנוסף, פסקי הרמב"ם - המבדילים בין הדין של ליבה וליבתו הרוח ואין בליבויו כדי ללבותה לבין הדין של זורה ורוח מסייעתו - סותרים את הסוגיה במסכת בבא קמא. כאמור לעיל, גם לאביי, רבא ורבי זירא, וגם לרב אשי יש השוואה בין הדין של ליבה וליבתו הרוח ואין בליבויו כדי ללבותה לבין הדין של זורה ורוח מסייעתו. רבי חיים מבריסק, בספרו, מציע יישוב לקושיות אלו בשיטת הרמב"ם.♦
מושגי יסוד בהגדרת היחס בין הפעולה לתוצאה
טרם נציג את פרשנותו של רבי חיים, נתייחס למושגים מן הטרמינולוגיה שטבע רבי חיים בדבריו, "מעשה בידים",[8]"נעשה מכחו" ו"פסק כוחו". רבי חיים עוסק בהגדרת מהות היחס והזיקה ההלכתיים בין התוצאה הנובעת מפעולת האדם לפעולת האדם עצמה.יש והתוצאה נגרמת על ידי "מעשה בידיים", כלומר שאנו מייחסים את סיבת התוצאה לפעולת האדם ומעשיו, ואף על פי כן אין הכרח כלל שהאדם יפעיל את כוחו הפיסי לאורך כל הפעולה או שכוחו ימשך מאיליו, כדי שעל ידי כוחו תיזקף לו בלעדיות בהתהוות התוצאה. דוגמא לכך אנו מוצאים ביריית חץ- המושך בקשת אינו משתמש בכוחו לדחוף את החץ. המושך בקשת מושך את החץ והמיתר ויוצר את הלחץ - כח הדחיפה של המיתר על החץ. כלומר, על ידי המשיכה ותכונת האלסטיות של המיתר נוצר כח בחץ ובמיתר לשוב למקומו. כאשר הקשת מרפה מאחיזתו הכח של לחץ המיתר על החץ בא לידי ביטוי. באופן זה אין הקשת דוחף את החץ בכוחו הפיזי, אלא שעל ידי שחרור החץ והמיתר החץ מתחיל לנוע על ידי כח הלחץ העצמי שבמיתר.
למרות ההעדר כוח הדחיפה של הקשת, אפשר להגדיר את פעולת יריית החץ כ"מעשה בידים". לעומת זאת, אצל מטיל כידון וזורק אבן, תנועת הכידון והאבן היא ממש התממשות כוחו של הזורק[9] - "נעשה מכחו", לפי הגדרתו של רבי חיים. בשני האופנים שעסקנו, יריית חץ והטלת כידון, משתתף כוחו של האדם. ביריית חץ, הקשת רק יוצר בכוחו את כח הלחץ של המיתר על החץ, זהו הכח שיניע את החץ בתנועתו, אחרי שהקשת ישחרר את אחיזתו במיתר. בהטלת כידון וזריקת אבן, הכח שמניע את הכידון והאבן הוא ממש כוחו העצמי של האדם, כח זה מתמשך במשך כל התהליך. יש אופן שלישי- אדם מניח אבן וברגע הנחת האבן היא מיד נופלת ברוח. באופן זה אין כלל שיוך של כח התנועה של האבן לכוחו של המניח. מניח האבן רק ממציא את האבן לרוח ומאפשר את נפילתה של האבן על ידי כוחות זרים- לחץ אויר, רוח וכח הכבידה. אופן זה שונה מהאופן של משיכת הקשת בקשתו, בה הקשת יוצר את כח הלחץ של המיתר. האופן השלישי מוגדר בלשונו של רבי חיים מבריסק כ"פסק כוחו".
רבי חיים בדבריו, דן בשאלה אם האופן של יריית חץ – ובתןך אופן זה נכללת ההגדרה של אשו משום חציו[10] - נכלל בקטגוריה של "נעשה מכחו", כלומר שהתוצאה נגרמת מכוחו, שהרי הקשת יצר את כח הלחץ במיתר, או שאופן של יריית חץ נכלל בקטגוריה של "מעשה בידיים" בלבד, אך לא של "נעשה מכחו", שהרי אינו דומה כח של זורק אבן, שכח הזריקה עצמו הינו כוחו הבלעדי של הזורק - כאשר כח זה מתמשך בכל משך התהליך - לכח המושך בקשת שרק יצר את כח הלחץ במיתר, אך כח הלחץ הוא כוחו של המיתר.
♦
הצעת השיטה הראשונה של רבי חיים מבריסק
נציג את תורף דברי רבי חיים מבריסק. בתחילה רבי חיים מצדד כצד הראשון שהצגנו, יריית חץ, וממילא המושג "אשו משום חציו", לא מוגדרים כ"נעשה מכחו", אלא הם רק "מעשה בידים". התוספות במסכת סנהדרין (דף ע"ז עמוד א',ד"ה סוף חמה לבא וכו') מתקשים: לסוברים שאשו משום חציו, מדוע בנפלה סכין מידו ושחטה שחיטתו פסולה, הרי סברת אשו משום חציו אינה נובעת מגזרת הכתוב המתייחסת רק להלכות נזיקין. גם בדיני רציחה, הרוצח על ידי אשו משום חציו חייב, כמבואר במסכת בבא קמא (דף כ"ב עמוד ב'). רבי חיים מצדד ליישב קושי זה על ידי קביעתו שחיובי נזיקין ורוצח אינם תלויים בכך שהתוצאה של הנזק או המוות תוגדר כ"נעשה מכחו". בהלכות נזיקין ורוצח, כדי לחייב די בכך שהתוצאה נובעת מ"מעשה בידיים". בנזיקין ורציחה מועילה סברת אשו משום חציו לייחס את התוצאה למבעיר האש, על ידי זה שנעשה הנזק והמוות על ידו.בניגוד לכך, היות וסברת אשו משום חציו מייחסת את התוצאה רק למעשה ידיו, אך לא לכוחו, ממילא, לא תועיל סברת אשו משום חציו להכשיר שחיטה. בדיני השחיטה, השחיטה צריכה להיעשות על ידי כוחו, ולכן בנפלה סכין מידו שחיטתו פסולה. כעת גורס רבי חיים שהמושג אשו משום חציו מבטא את המשמעות שהבערת אש ויריית חץ הן תופעות דומות, המוגדרות כ"מעשה בידיים". ביריית חץ, האדם רק יוצר את כח הלחץ של המיתר בחץ, אך כוחו לא מניע את החץ. באותה מידה, בהבערת אש הוא רק יוצר את כח הבעירה של האש, אך כח הבעירה והתפשטות האש הם כח עצמי באש, ללא קשר לכוחו של המבעיר.
רבי חיים מכריח שהרמב"ם שולל את התירוץ שהציע לקושיית התוספות. מלשון הרמב"ם (הלכות רוצח פרק ג' הלכה י"ב) מבואר שחיוב רוצח חל רק כאשר הנרצח מצא את מותו על ידי כוחו של הרוצח. בנוסף, רבי חיים מערער על קביעתו הראשונה, המתייחסת ליריית חץ ואשו משום חציו כ"מעשה בידים" ובמקביל פעולות אלו מוגדרות כלא "נעשה מכחו". כעת, רבי חיים מצדד לומר שהשניות שהציע ביישוב קושית התוספות - הגדרת היחס בין פעולה לתוצאה כ"מעשה בידיים", למרות שהפעולה מוגדרת כ"לא נעשה מכחו" - אינה מקובלת על הרמב"ם. מחד גיסא, אשו משום חציו מוגדרת כ"מעשה בידיים", מאידך גיסא, באשו משום חציו התוצאה לא נעשתה מכוחו.
♦
הצעת השיטה השנייה של רבי חיים מבריסק
לאור זאת, רבי חיים מתבטא בדעת הרמב"ם בלשון זאת "כל שלא נעשה המעשה מכוחו לא מקרי עשה המעשה בידיים ופטור בנפשות". לאור זאת, רבי חיים מבאר שהאופן של יריית החץ - ובכלל זה המושג אשו משום חציו - נכלל בקטגוריה של "נעשה מכחו". רבי חיים מבטא זאת בלשונו "דבאמת הדבר כן דאשו הוי חציו ממש והולכת מכחו". רבי חיים מוסיף בדבריו שהסברה שחץ, וכן אשו משום חציו, נכללים בקטגוריה של "נעשה מכחו" היא סברה והיגיון אנושי, ואין צורך בפסוק שילמד אותנו קביעה זו. להבנת רבי חיים, אם היינו זקוקים לפסוק ללמוד ממנו שאש וחץ חייב, היינו מיחסים חידוש זה רק להלכות נזיקין ולא לשאר ההלכות, כרציחה וכדומה. לדעת רבי חיים, הפסוק המלמד שאשו משום חציו נצרך לחדש לנו שהגם שהתפשטות האש נגרמת על ידי כח אחר מעורב, בכל זאת חייב המבעיר.בבסיס הבנת רבי חיים עומדת התובנה שהגדרת 'כוחו' היא הגדרה פיסית, שלא יכולה להיות תלויה בלימוד מפסוקי התורה, אלא היא הגדרת המציאות הפיסית, כפי שהיא נתפסת לנו. אם היינו זקוקים ללמוד מפסוק שאשו משום חציו היינו מוכרחים להסיק שאשו וחציו אינם כוחו, אלא שיש כאן רק חידוש שה"מעשה בידיים" מתייחס לתוצאה. ממילא, לא נוכל ללמוד לחייב רוצח על ידי אשו משום חציו, מפני שדין הרוצח תלוי בזה שהרציחה בוצעה על ידי כוחו[11].
לדעת רבי חיים, לפי הרמב"ם רק באופנים הראשונים שציינו אנו מגדירים שהתוצאה נעשתה מכוחו, ולכן יריית חץ ואשו משום חציו דומים לזריקת אבן והטלת כידון. לאור זאת, האופן של אשו משום חציו, בו אנו מגדירים שכוחו ממש מזיק, מתייחד רק לאופן בו המבעיר יצר את כח הבעירה, כעין הקשת שיצר את כח הלחץ של המיתר על החץ. בניגוד לזאת, המניח אבן בראש גגו ובשעת הנחתו נפל על ידי הרוח, מכיוון שהמניח לא יצר את כח התנועה והנפילה שבאבן, התופעה מוגדרת כ"פסק כחו". ממילא, אין אפשרות לחייב את מניח האבן מטעם אשו משום חציו, אלא אנו מחייבים אותו רק מטעם אשו משום ממונו[12].
♦
יישוב הסתירה בפסקי הרמב"ם לדרכו של רבי חיים מבריסק
לאור הצעת הדברים, מיישב רבי חיים את הסתירה בפסקי הרמב"ם. רבי חיים קובע שבאופן של אין בליבויו כדי ללבותה, כאשר הסיוע של כח אחר המעורב משתתף בעצם יצירת "המזיק המושלם"[13], התחדש גם כן דין של אשו משום חציו[14]. אמנם, חידוש זה שייך רק באופן של חיוב מטעם אשו משום חציו. באופן זה התחדש שבמעשה ההיזק בידיים על ידי כוחו לא אכפת לנו שהרוח מסייעת ביצירת כח המזיק שבאש והתקנת "המזיק המושלם" על מכונו. כאשר אנו מחייבים מטעם מעשה כוחו, אין מניעה לחייבו על ידי כוחו, כאשר הרוח מסייעת לו ליצור את כוחו.בניגוד לזאת, באופן של מניח אבן על ראש גגו, שם "פסק כחו" וחיוב האש הינו מטעם אשו משום ממונו, אין אנו דנים כלל על מעשה בידיים, אלא אנו דנים על יצירת ממונו שמזיק. באופן זה, טוען רבי חיים, לא נתחדש דין של יצירת מזיק בשיתוף כח אחר, כדי לחייב את האדם מדין ממון שהזיק. לאור הדברים, בדין אין בליבויו כדי ללבותה - שם יש את יצירת כוחו שמשתתף בהיזק בשיתוף עם הרוח וחיובו הוא מטעם אשו משום חציו - אנו סוברים שהוא חייב. דין זורה ורוח מסייעתו שונה מדין אין בליבויו כדי ללבותה. בזורה ורוח מסייעתו פסק כוחו חיובו רק מדין אשו משום ממונו, מפני שאין כוחו משתתף כלל בהיזק, אלא כוחו רק ממציא את המוץ לפני הרוח. היות ואין בזורה הנחת כח של "מזיק מושלם" על ידי הזורה - הרי רק על ידי הרוח נוצרת היכולת של המוץ להזיק - ממילא אין אנו מחייבים את הזורה כלל מדין ממונו שהזיק. דין ממונו שהזיק שייך רק באופן שהמניח המציא מזיק מושלם בעל יכולת להזיק. זאת שיטת פסק הרמב"ם בהלכות אלו.
♦
שיטת החזו"א בהגדרת אשו משום חציו
החזו"א שולל מכל וכל את דרכו של רבי חיים. החזו"א אינו מקבל שמסברה פשוטה, ללא חידוש התורה, אנו מגדירים את האש ככוחו הפיסי. "אינו מובן איזה כח הדוחף של האדם איכא באש והלא הרוח מוליכתה..."[15]. החזו"א טוען שהמבעיר אש והזורה ורוח מסייעתו, הזהים בהגדרתם הפיסית הריאלית, הם שני אופנים של הנחת והמצאת "מזיק" במקום שמתאפשר לכוחות הטבע לאפשר ל"מזיק" להזיק. החזו"א אינו מזדהה עם הסברה של רבי חיים שיצירת כח ההבערה על ידי המבעיר מגדירה את האש ככוחו ממש, כמו זורק האבן. ממילא, אין הוא מוצא חילוק בין אשו משום חציו לזורה ורוח מסייעתו, שהרי בשניהם אין כוחו הפיסי משתתף בהיזק.לאור זאת, צריך לבאר שאחר שהפסוק חידש את סברת אשו משום חציו, גם חיובו של זורה ורוח מסייעתו נובע מסברת אשו משום חציו, שהרי אין טעם לחלק בהגדרת הלכותיהם של מבעיר אש וזורה. החזו"א מכליל את מניח האבן - האופן השלישי שהזכרנו - ואת הזורה, באופנים שהרוח הפילה את האבן והסיעה את המוץ מיד בשעת הנחת האבן וזריית התבואה, בקטגוריה אחת של מבעיר אש. רק באופן של מניח אבן בראש גגו והיה הפסק בין הנחת האבן לנפילת האבן מודה החזו"א שאין אנו מחייבים את המניח מדין אשו משום חציו, אלא רק משום ממונו.
בנוסף, החזו"א מוכיח שוודאי שחיוב רוצח תלוי רק באופן שהרציחה נעשתה מכוחו. כך מבאר החזו"א את כוונת התוספות בקושייתם מחיוב רוצח לדין שחיטה. מדין רוצח על ידי אשו מוכיחים התוספות שאשו משום חציו מוגדר ככוחו. לכן הוקשה לתוספות, מדוע בנפל השחיטה פסולה. במקביל, החזו"א מגדיר את זורה ורוח מסייעתו ואשו משום חציו כ"נעשה מכוחו" - "ואשו חשיב כמו כוחו כיון דהאדם הוא הממציא לרוח שילך את האש וכזורה ורוח מסיעתו"[16]. ברור שאין כוונת החזו"א שזורה ורוח מסייעתו מוגדרים כנעשה מכוחו מחמת התפיסה האנושית של הטבע הפיסיקלי, כדעת רבי חיים, שהרי החזו"א שולל טענה זו, המובאת בספרו של רבי חיים מבריסק.
כוונת החזו"א היא שזורה ורוח מסייעתו נכללים בקטגוריה של כוחו רק מחמת חידוש התורה של סברת אשו משום חציו. סברת התורה אומרת לנו להתייחס למצבים כאלה ככוחו[17].
♦
יישוב פסקי הרמב"ם עם שיטת הגמרא לדרכו של רבי חיים מבריסק
עד כאן הראנו את התייחסות רבי חיים בישוב הסתירה עצמה בפסקי הרמב"ם. כעת, לאור פרשנותו של רבי חיים נראה, כיצד מיישב רבי חיים את סוגיית הגמרא עם פסקי הרמב"ם, שהרי מסוגיית הגמרא במסכת בבא קמא, המשווה בין ליבה וליבתו הרוח לבין זורה מבואר לא כהרמב"ם ולא כרבי חיים.העולה מדברי רבי חיים הוא שעקרונות הסוגיה במסכת בבא קמא חלוקים על עקרונות הסוגיה במסכת סנהדרין (דף ע"ז עמוד א'). במסכת בבא קמא, במחלוקת אביי, רבא ורבי זירא עם רב אשי מוסכם על כולם שאשו משום חציו לא מוגדר ככוחו ממש - "נעשה מכחו". בנזיקין וחיוב רוצח אין צורך שהתוצאה תעשה מכוחו, ורק בשחיטה יש צורך בכוחו להכשר השחיטה. לאור זאת, אביי, רבא ורבי זירא סוברים שאין מניעה לחייב על הנזק בליבה וליבתו הרוח ואין בליבויו כדי ללבותה ובזורה, בשניהם שייכת סברת אשו משום חציו. זאת, מפני שאנו מחייבים באשו משום חציו על המעשה בידים, למרות שאין כוחו משתתף בזה כלל, ולכן אין חילוק בין ליבה וליבתו הרוח ואין בליבויו כדי ללבותה לבין זורה.
רב אשי חולק וסובר שאין שייך חיוב מדין מזיק של אש באופן של ליבה וליבתו הרוח ואין בליבויו כדי ללבותה ובזורה ורוח מסייעתו, כמבואר בתוספות שהזכרנו שאין לפנינו "מזיק מושלם". ממילא, אין בליבויו כדי ללבותה וזורה מוגדרים כגרמא בנזיקין והם פטורים. גם לפי רב אשי, בגלל חידוש התורה של אשו משום חציו אנו מחשיבים את הפעולה כמעשה בידיים, למרות שהפעולה לא מוגדרת כ"נעשה מכחו".
הסוגיה בסנהדרין חולקת על עקרונות הסוגיה במסכת בבא קמא. הסוגיה בסנהדרין סוברת שמזיק של אש מוגדר ככוחו הפיסי ממש - "נעשה מכחו", וזו היא הסברה של אשו משום חציו. תובנה זאת מוכחת ממה שבסוגיה בסנהדרין מבואר שחיוב רוצח תלוי בזה שכוחו של הרוצח השתתף ברציחה. בסוגיה בסנהדרין (שם) מבואר שחיוב זורק צרור למעלה תלוי בזה שהצרור הרג מכוחו. במקביל, במסכת בבא קמא (דף כ"ב עמוד ב') מבואר שהרוצח על ידי אשו משום חציו חייב. ממילא, מסתבר לומר שבאבנו, סכינו ומשאו שהניחם בראש גגו ונפלו על ידי הרוח ובזורה ורוח מסייעתו - שבאופנים אלו פסק כוחו – אין הוא חייב מטעם אשו משום חציו, אלא מטעם אשו משום ממונו.
הרמב"ם פסק כסוגיה בסנהדרין. לאור זאת, ביאר רבי חיים שבאופן של ליבה וליבתו הרוח ואין בליבויו כדי ללבותה חייב האדם מטעם אשו משום חציו. זאת, מפני שהאדם יצר את כח הבעירה ואנו מייחסים כח זה ככוחו, למרות השתתפות הרוח. בחיוב "משום חציו" - "נעשה מכחו", ואין זה גורע שהרוח צריכה להשתתף ביצירת המזיק. לעומת זאת, בזורה ורוח מסייעתו, ש"פסק כחו", חייב הוא רק מטעם אשו משום ממונו. לכן, אין אנו מחייבים את הזורה, כאשר אנו זקוקים לרוח ביצירת המזיק[18]. זאת, מפני שאין דין ממונו כאשר אנו זקוקים לכך שהרוח תשתתף ביצירת המזיק. יש להדגיש, שוודאי שהסוגיה במסכת בבא קמא חולקת על עקרונות הסוגיה בסנהדרין, ולאור עקרונות הסוגיה בסנהדרין קושיית הגמרא בבבא קמא על דין אין בליבויו כדי ללבותה מדין זורה מתיישבת מאליה.
♦
התייחסות החזו"א לשיטת הגמרא
להבנת המגיד משנה שהזכרנו והחזו"א אין מה לדון כלל ולשייך הגדרה של כוחו ממש באשו משום חציו. סברת כוחו המוזכרת בגמרא בסנהדרין הינה מתייחסת לאשו משום חציו, למרות שאין כוחו ממש משתתף בתוצאה. ממילא, אין סברה לחלק בין זורה לבין אש, כי בשניהם אין כלל כוחו ממש משתתף. כאלו גם העקרונות של הסוגיה בבבא קמא, ועקרונות הסוגיות בבבא קמא וסנהדרין זהים. בניגוד לזאת, לפי רבי חיים עקרונות הסוגיה בסנהדרין שונים לחלוטין, במה שהם מייחדים את הגדרת כוחו ממש - כוחו הפיסי- רק לאופן של מבעיר אש וחציו. לעומת זאת, הסוגיה בבבא קמא גורסת שאין צורך כלל בכוחו כדי לחייב מזיק ורוצח.הזכרנו שהחזו"א הראה מהסוגיה בסנהדרין שאנו מחייבים את הרוצח על ידי כוחו דווקא. החזו"א מראה בגיליונותיו שגם מהסוגיה במסכת חולין אנו רואים שחיוב רוצח תלוי בכוחו. לפי רבי חיים אין כלל קושי בהשגה זאת, מפני שהיישוב בו יישב רבי חיים את קושיית התוספות בנוי דווקא לאור עקרונות הסוגיה בבבא קמא, החולקת על הסוגיה בסנהדרין. חידושו של רבי חיים בדעת הרמב"ם מבוסס רק על עקרונות הסוגיה בסנהדרין, ורבי חיים מבאר שהרמב"ם פסק להלכה כעקרונות הסוגיה בסנהדרין. גם החזו"א ער להתייחדות חידושו של רבי חיים לסוגיה בסנהדרין בדווקא. למרות זאת, החזו"א רואה במקורות שהציג את השתקפות ההיגיון המכריע, ולכן הוא שולל כאן "יצירת" מחלוקת סוגיות.
♦
שורש מחלוקתם של רבי חיים מבריסק והחזו"א
נראה שבשורש מחלוקתם של החזו"א ורבי חיים מריסק עומדות הנקודות שהזכרנו. רבי חיים מבריסק נאמן ללשון "כוחו" של הרמב"ם, המבטא כח פיסי, והוא מתעלם מהתפיסה האנושית של חווית הטבע הריאלי. רבי חיים אינו מחפש את "כח הדוחף" הפיסי שיש באש, די לו בכך שלמבעיר ישנה זיקה תיאורטית לאש - על ידי זה שהוא יצר את כוחה - כדי להסביר את לשון הרמב"ם. רבי חיים מבאר שבעיני ההלכה האש נחשבת בעולם הטבע הפיסיקלי ככוחו.רבי חיים מציג נאמנות מוחלטת לפורמליזם ההלכתי של הרמב"ם והתייחסות תיאורטית לעולם הפיסיקלי הטבעי. רבי חיים מסתכל על עולם הטבע במשקפיים של ההלכה. בניגוד לכך, החזו"א אינו משתעבד לביטוי הלשוני בהלכה של "כוחו", המיוחס למזיק של אש. החזו"א נאמן למציאות הפיסית הטבעית, בה אנו חווים שבמבעיר אש וזורה תבואה אין שיתוף של כוחו הפיסי. החזו"א מסתכל דרך המשקפיים של הטבע על עולמה של ההלכה. כתוצאה מזאת, החזו"א חייב לבאר שלשון "כוחו" בהלכה, המיוחסת למבעיר אש וזורה, נובעת מחידוש התורה, המורה לנו להתייחס לאש וזריית התבואה ככוחו[19], למרות שמצבים אלו אינם משקפים שותפות של כוחו הפיסי הממשי של האדם.
כאן, החזו"א מפגין נאמנות למציאות הפיסקלית הריאלית והתייחסות סלחנית ללשון הלכה. לחזו"א, משמעות הלשון "כוחו" בהלכה מגדיר כוח הלכתי, אשר אינו קיים במציאות הפיסית. יש להדגיש, שרבי חיים מודע ומכיר את התפיסה האנושית של הטבע והמדע, אלא שהוא אינו מכיר בה ככלי ניתוח הלכתי מחייב. הכרת התפיסה האנושית של הטבע והמדע מתגלמת בהצעתו הראשונה של רבי חיים, ביישוב קושיית התוספות מחיוב אשו משום חציו לשחיטה - "אבל זה הרי לא מצינו כלל בחציו שיהיה חשוב נעשה המעשה מכחו... אבל לא שיהא נעשה מכחו"[20].[21]
בסברת החזו"א שבמושג אשו משום חציו מתגלם חיוב מטעם 'כוחו' הלכתי, טמונה תפיסה חברתית ואנושית סוציאלית - להתייחס לאשמה של אדם המשתמש בכוחות הטבע כמשתמש בכוחו. בכלי הניתוח ההלכתיים של רבי חיים אין אפשרות להשתמש בתפיסות חברתיות ואנושיות, רבי חיים מוכרח להתייחס למושג 'כוחו' כמושג המתאר תכונה פיסית.
♦
דרכו של רבי חיים מבריסק
הגדרת רבי חיים שאבנו, [22]סכינו ומשאו שהניחם בראש גגו וזורה חייבים רק מטעם אשו משום ממונו מופיעים בשיטה מקובצת בתחילת פרק הכונס[23] בשם הרא"ה. רבי חיים אינו מזכירו בספרו. תופעה זו נובעת מהטעמים שעמדנו עליהם בספר "יסודות ועקרונות פרשנות התלמוד" (פרק ה' - דרך כתיבתו של רבי חיים מבריסק). די לו לרבי חיים להציג את הלך ניתוח הסוגיה של השקפת הרמב"ם.נדגיש, שקביעתו של רבי חיים מבדילה בין התנאים של חיוב אשו משום חציו לבין התנאים של חיוב אשו משום ממונו. ההבדל מתבטא בהתנאת יצירת מזיק מושלם באופן בלעדי, כדי לחייבו בדין אשו משום ממונו. בניגוד לכך בחיוב דין אשו משום חציו אין תנאי שכזה. קביעה מעין זאת אופיינית מאד לפרשנותו ההלכתית והתלמודית של רבי חיים. בהכרעת שוני זה, בין התנאת דיני אשו משום חציו לבין התנאת דיני אשו משום ממונו, המתייחסת לאופי יצירת המזיק, אין כלל נימוק בספרו של רבי חיים. מסתבר שהנמקת השוני שקבע רבי חיים בין הלכות אשו משום חציו לבין הלכות אשו משום ממונו לא הטרידה והעסיקה את רבי חיים. רבי חיים מוצא את ההגדרות ההלכתיות רק על ידי הניתוח הפורמלי של הטקסט ההלכתי שבפסקי הרמב"ם ואינו מתעסק בהנמקת ההלכה.
לדרכו של רבי חיים מבריסק, לרמב"ם עצמו, המניע לחלק בין אשו משום חציו לבין אשו משום ממונו ביחס להלכות יצירת האש אינו נובע מניתוח טקסט הלכתי. טקסט הלכתי המחלק את חילוקו של הרמב"ם אינו קיים בתלמוד. רבי חיים יסכים שלרמב"ם היה נימוק הלכתי כלשהוא, אשר גרם לחלק את חילוקו. אחרי שהרמב"ם ראה שעקרונות הסוגיה בסנהדרין שונות, כפי שביאר רבי חיים, הסיק הרמב"ם את חילוקו. הרמב"ם הסיק שעל פי הסברה וההיגיון יש שוני בהלכות יצירת המזיק בין דיני "מעשה בידיים" של כוחו - אשו משום חציו - לבין דיני ממונו שהזיק כאשר "פסק כחו" - אשו משום ממונו[24].
♦
העדפת הרעיון ההלכתי בשיטתו של החזו"א
החזו"א שולל מכל וכל חילוק זה של רבי חיים. שלילה זו תואמת את גישתו, להעמיד את ההלכה על אדני נימוק והיגיון. החזו"א ייחד את הערתו השלישית בהלכה זו בגיליונותיו, כדי להוכיח את שלילת חילוקו של רבי חיים. נציג את לשון הערת החזו"א: "א"כ למה חשיב גרמא הלא שור ואדם שדחפו לבור לא מקרי גרמא, אלא כל שלא ליבה לבדו אין רו"מ מצטרפת עמו למחשב האש כחציו".יש להעיר שתי הערות על הערת החזו"א. לכאורה, ישנו חילוק ברור בין המקרים. בשור ואדם שדחפו לבור אנו עוסקים בשני כוחות היזק בעלי אחריות ממונית - שני ברי חיובא, האדם הדוחף ובעל השור. באין בליבויו כדי ללבותה, הכח של הרוח המשתתפת בהיזק אינו בעל אחריות ממונית כלל. עוד קושי יש בהערת החזו"א. באופן של ליבה וליבתו הרוח ויש בליבויו כדי ללבותה, מודה החזו"א שחייב, שכן באופן רגיל בכל מזיק של אש, האש מתפשטת על ידי הרוח וחייב. אם כן, גם לחזו"א יהיה קשה, מדוע באש אנו מטילים את כל האחריות על מבעיר האש, כאשר גם הרוח מצטרפת להיזק. יש כאן אחריות בלעדית על מבעיר האש, הנעזר בכוחות זרים, שלא קיימת בשור ואדם שדחפו לבור.
אכן, אם נהיה ערים לגישת החזו"א, נראה שהערת החזו"א תהיה מבוארת. בבסיס השגת החזו"א עומדת התובנה שאין טעם והנמקה מסודרת לחלק בין דיני אשו משום חציו לבין דיני אשו משום ממונו - חילוקו של רבי חיים מבריסק. החזו"א מודע שאפשר לחלק בין חיוב באדם ושור שדחפו לבור, שהם שני ברי חיוב, לבין חיוב בהצטרפות הרוח למבעיר האש. אפשר להטיל את מלא האחריות על מבעיר האש ולהתייחס לרוח ככח טבע שהמבעיר משתמש בו, ולא להתייחס להצטרפות הרוח כהצטרפות כח זר לפעולת המבעיר. זאת, בניגוד לאדם ושור, שהם שני בעלי אחריות ממונית.
למרות זאת, החזו"א מקשה משור ואדם שדחפו לבור, מפני שלהבנתו פרשנותו של רבי חיים מוכרחת לשלול חילוק זה. הרי באופן של אשו משום ממונו, כאשר "פסק כחו", סובר רבי חיים שאנו מתייחסים לרוח ככח זר ביצירת המזיק. ממילא, גם באופן של אשו משום חציו, אין סיבה להתייחס לרוח ככח "חסר זהות" בטבע, ולהגדיר שהמבעיר משתמש ברוח ולייחס את כח הרוח למבעיר.
לחזו"א, בהתייחסותנו לדון על השתתפות כוחות זרים, אין סברה והיגיון להתייחס לחיוב של משום ממונו - "פסק כחו" באופן אחר מהתייחסותנו לחיוב של משום חציו - "נעשה מכחו". לחזו"א, בהכרח, כדי להעמיד את דברי רבי חיים, נצטרך לקבוע שעל חיוב של מעשה בידים של משום חציו ונעשה מכוחו, לא אכפת לנו כלל מהשתתפות כוחות זרים. ממילא, הוכיח החזו"א משור ואדם שדחפו לבור שאין אנו יכולים להטיל את מלא האחריות על צד אחד בלבד, באופן של השתתפות כח זר בהיזק.
♦
העדפת הפורמליזם ההלכתי בשיטתו של רבי חיים מבריסק
לרבי חיים מבריסק, השגת החזו"א אינה מטרידה. וודאי שאין להטיל אחריות על צד אחד בלבד באופן שמשתתף כח זר בהיזק. אמנם, הפורמליזם ההלכתי של הרמב"ם מכריח אותנו לקבוע שבחיוב של משום ממונו, השתתפות כח זר ביצירת המזיק מוגדרת בכל אופן ככח זר, ואפילו השתתפות של רוח, שאינה ברת אחריות ממונית. בניגוד לכך, בחיוב של משום חציו הרוח אינה נחשבת ככח זר, ואנו מטילים את מלא האחריות ליצירת כוחו של המזיק בתהליך ההיזק על האדם בלבד. בחיוב של משום חציו, אנו מגדירים שהאדם השתמש בכח הרוח בשביל להזיק ומייחסים את כח הרוח למבעיר.החזו"א מראה איך מכורח חילוקו של רבי חיים אנו מוכרחים על פי ההיגיון לקבוע שבמעשה היזק - "משום חציו" לא אכפת לנו מכח זר שמשתתף בהיזק, מה שבהכרח אינו נכון - שור ואדם שדחפו לבור. לטענת החזו"א, אין היגיון לחלק בין חיוב של משום חציו לבין חיוב של משום ממונו, ולהתייחס לרוח באופן שונה בכל אחד מהחיובים. לרבי חיים מבריסק, העדר פיענוח ההיגיון של חילוקו אינו מטרידו.
♦
הכרעת השיקול ההלכתי אצל החזו"א
בהשגה הרביעית של החזו"א אנו עדים לאקטיביזם בניתוח ההלכתי והשתתפות בהכרעת השיקול ההלכתי[25], תופעה שאינה יכולה להתרחש אצל הבריסקאיים. החזו"א מכריע ללא מקור, מסברתו, שאין צורך לדין של חיוב מזיק של אש, באופן של מניח אבן על הגג, כאשר כוונתו להזיק. התייחסנו כאן לארבעת השגות החזו"א על פרשנותו של רבי חיים מבריסק על שיטת הרמב"ם בהלכות שכנים. השגות אלו מייצגות את גישתו של החזו"א באופן בולט בהתייחסותו לגישת פרשנותו של רבי חיים מבריסק.♦
סיכום
הרבה מהשגותיו של החזו"א על דברי רבי חיים מבריסק מתאפיינות בהתבססותן על גישתו של החזו"א, כאשר לגישתו של רבי חיים מבריסק אין השגות אלו מטרידות כלל. כמובן, במבט הסובייקטיבי של גישת החזו"א, החזו"א רואה אותן כהשגות על דברי רבי חיים מבריסק ודחיית פרשנותו של רבי חיים מבריסק. הרבה מהשגותיו של החזו"א, הן השגות היוצאות מנקודת הנחה של קריאת תגר על עצם גישתו של רבי חיים מבריסק. רבי חיים מבריסק שולל את נקודת ההנחה של החזו"א, וממילא, שלילה זאת הינה תשובתו של רבי חיים מבריסק להשגות אלו.♦ ♦ ♦