אבן ישראל
הגדרת דין הנזירות ואופן קבלתה, ובמהותה של קדושת הנזיר
וַיְדַבֵּר ה' אֶל־מֹשֶׁה לֵּאמֹֽר: דַּבֵּר אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אֽוֹ־אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַֽה': מִיַּיִן וְשֵׁכָר יַזִּיר חֹמֶץ יַיִן וְחֹמֶץ שֵׁכָר לֹא יִשְׁתֶּה וְכָל־מִשְׁרַת עֲנָבִים לֹא יִשְׁתֶּה וַעֲנָבִים לַחִים וִיבֵשִׁים לֹא יֹאכֵֽל: כֹּל יְמֵי נִזְרוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מִגֶּפֶן הַיַּיִן מֵחַרְצַנִּים וְעַד־זָג לֹא יֹאכֵֽל: כָּל־יְמֵי נֶדֶר נִזְרוֹ תַּעַר לֹא־יַעֲבֹר עַל־רֹאשׁוֹ עַד־מְלֹאת הַיָּמִם אֲשֶׁר־יַזִּיר לַה' קָדֹשׁ יִהְיֶה גַּדֵּל פֶּרַע שְׂעַר רֹאשֽׁוֹ: כָּל־יְמֵי הַזִּירוֹ לַה' עַל־נֶפֶשׁ מֵת לֹא יָבֹֽא: לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לְאָחִיו וּלְאַחֹתוֹ לֹא־יִטַּמָּא לָהֶם בְּמֹתָם כִּי נֵזֶר אֱלֹהָיו עַל־רֹאשֽׁוֹ: כֹּל יְמֵי נִזְרוֹ קָדֹשׁ הוּא לַֽה': (במדבר ו, א-ח).חידשה התורה פרשת נזירות, שיש בכוח האיש הישראלי אשר לא נתקדש מרחם בקדושת הכהונה ולא זכה בהשגת הנבואה ובהשראת רוח הקודש, להעמיד עצמו כאדם אשר הכתוב קראו קדוש לה', בקבלת איסורים המניחים את מלאכת החומר ושוברים את תאוותיו, ותתגבר אצלו עבודת שכלו אל בוראו ושכן עליו כבוד ה'.
במאמר זה נדון בשלושה חלקים המרכיבים את הנזירות. האחד הוא מעשה קבלת הנזירות, המוגדר בתורה כמעשה של נודר נדר. השני הוא הגדרת איסורי הנזירות. האם הם איסורי הפרשה שהפריש הנזיר את עצמו, או שהם איסורי תורה שחלים עליו אחר שהוא הביא את עצמו לידי מעמד של קדושה, כדוגמת הלויים ושבט הכהונה. השלישי יעסוק במהותה של הנהגת נזירות. האם היא הפרשה מן החומר ומרוח הטומאה, או התקדשות ודבקות בה' והסרת הפניות לעבודתו, וההשלכות הנובעות מכך ליחס לערך הקדושה שבתורה ולפרישות מן החומר ומריבוי התאוות בכלל.
♦
א. הגדרתה של קבלת הנזירות
הגרש"ש בחידושיו למסכת נדרים (סימן ד) מסכם את שיטות גדולי האחרונים באיסור נזירות. שיטת מהר"י בן לב היא שהנזירות היא איסור חפצא כלפי הדברים האמורים בפרשה, ומעשה קבלת הנזירות הוא איסור היין, התגלחת והטומאה על האדם. שיטת מהר"י באסן היא דנזירות היא איסור חפצא, אבל היא אינה עוסקת באיסורם של הדברים הללו אלא באיסור גופו של האדם בפעולות אלו, וכאומר קונם עיני בשינה. ושיטת המהרי"ט היא שחלה קדושה בגופו של נזיר. והובאו דבריהם בקצרה בשו"ת אבני מילואים (סימן כב).והגרש"ש הקשה עליהם מדברי הגמ' (נדרים ג, ב) שיש קבלת נזירות באומר לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר, ומחוייב להיות נזיר מיד מדין בל תאחר. והרי לא חלה עליו הנזירות באותה שעה, מכיוון שאין בקבלה זו קבלת נזירות מיידית אלא רק שיהא נזיר ביום מן הימים, ובכל זאת מבואר בגמ' שאם הנודר אינו נוהג בנזירות מיד יעבור באיסור בל תאחר. ולכאורה, אם הוא אסר עצמו באיסור חפצא ולא חל עליו איסור זה, א"כ נמצא שלא חלה קבלת הנזירות כלל, ובמה יעבור בלאו דבל תאחר. ואם חל האיסור א"כ שוב לא שייך איסור בל תאחר, מאחר והוא אכן נאסר באיסורים אלו, וכיצד תהיה חלוקה בין קבלת האיסור לבין הנהגת האיסור בפועל.
ומטעם זה הגדיר הגרש"ש את קבלת הנזירות באופן אחר, והוא שכאשר האדם מקבל על עצמו לנהוג בהנהגות של פרישות, אין כאן עשיית איסור או החלת קדושה אלא קבלה על מניעת מעשים מסויימים. וקבלה זו מחייבת את האדם לקיימה במה שינהג במניעה זו.
וכיוון שכך, מובן שכאשר מקבל הנזיר על עצמו נזירות באמירת לא אפטר, תיתכן חלוקה בזה, שתהא קבלת נזירות המחייבת אותו בהנהגת פרישות, ובידו לקיים את חיובו בכל יום, וזהו גוף חיובו, לנהוג בפרישות בכל זמן שירצה, ואיסור בל תאחר דרש ממנו לקיים את הקבלה מיד.
והנה, הגמ' בתחילת מסכת נדרים (ב, ב) מחלקת את האיסורים שמקבל האדם על עצמו לשניים, לאיסורי גברא ואיסורי חפצא, כשחיוב שבועה הוא איסור גברא ואילו איסורי נדרים הם איסור חפצא. ומעתה, הוסיף הגרש"ש להסיק, שנזירות, שלדעתו מחייבת את המקבל בפרישות, הרי היא איסור גברא, כשבועה. והוכיח כן ממה שמנתה המשנה בתחילת מסכת נדרים את הנזירות אחר שבועות, שאף הנזירות איסור גברא היא.
ובעיקרו של נידון זה, לדון את הנזירות כאיסור גברא, הרי ברור שזו היא ג"כ דעת המהרי"ט שהנזירות היא החלת קדושה בגופו. וכן כתב השטמ"ק (נדרים ב, ב) בשם הריטב"א והרא"ם, דבנזירות אינו אוסר חפצא עליה אלא אסר נפשיה מן חפצא. וכן היא דעת המאירי (נזיר ד, א) "שהנזירות איסור עצמו על החפץ הוא ודינו בעניין זה כשבועה", ולכן אין הנזירות חלה על דבר מצוה, שלא כנדרים החלים על דבר מצוה כדבר הרשות (שבועות כה, א ועוד), ומבואר בגמ' (שם) שחילוק זה תלוי בכך שאיסור חפצא הם (וראה עוד במאמרי "בגדרי המעשה והחיוב בשבועה" בירחון האוצר כו, עמוד קמו).
וכן כתב הריטב"א (שבועות כב, ב) דנזירות הוי איסור גברא ומטעם זה אינה חלה על שבועה, שכן אילו הייתה איסור חפצא הייתה היא חלה על שבועה, כפי שנדר חל על שבועה. והוסיף "וכן עיקר, דהא נזיר לא אסר עליה מידי אלא שקיבל עליו נזירות, ורחמנא אסריה ביוצא מן הגפן ובטומאת מתים, כשם שאסר לישראל חזיר ונבילה ואסר לכהנים טומאה" (וע"ע בתוס' שבועות שם, ד"ה חומר בנדרים).
אלא שאין די בזה להגדרת קבלת הנזירות. שכן במשנה (נזיר כ, ב) מבואר שמועילה התפסה בנזירות כנדרים, ולכן האומר 'ואני כמוהו' הוי קבלת נזירות. והרי כבר ביארו הראשונים (עיי' ר"ן שבועות ח, א) שהטעם שאין התפסה חלה בשבועות כפי שחלה בנדרים הוא משום שאין בהן חפצא האסור שיוכל להתפיס בו. ואם מועילה התפסה בנזירות, הרי מוכרח הדבר שאיסור נזירות איסור חפצא הוא.
ולמדנו בהכרח, שאפילו אם נזירות היא איסור גברא, מ"מ אין היא התחייבות למעשי פרישות, אלא יש כאן מעשה הקובע את הגדרת האדם עצמו לנזיר. ומעתה יש כאן מעשה העוסק בדבר מסויים שהוא קדוש בקדושת נזירות, ושוב אפשר להתפיס בו, וע"י אמירת 'ואני כמוהו' תחול התפסת גברא בגברא.
ואף שלגבי שבועה לא מועילה אף התפסת גברא בגברא, וא"א שיאמר ואני כמוהו וע"י זה יהא חייב בחיוב בשבועה, הרי מבואר בראשונים (שם) שהטעם הוא משום שאין בגברא שם תואר להתפיס בו. כלומר, אין החילוק בדיני התפסה בין איסור גברא לאיסור חפצא, אלא שאיסור גברא שבחיוב השבועה אין לו משמעות של תואר מסויים כלפי הגברא. וא"כ בקבלת נזירות, העוסקת בהגדרת הגברא הנזיר עצמו, שפיר שייכא התפסת גברא בגברא.
ודבר זה מבואר בדברי המהרי"ט (ח"א סימן נג-נד), שכתב דשאני עניין נזירות משבועה, והוכיח זאת מלשון קבלת נזירות, שצורתה היא 'הריני נזיר', ואילו בשבועה לא מועילה אמירת 'הריני נשבע', אלא רק לשון שבועה שלא אוכל וכדו'. והרי לנו שבשבועה אין האדם קובע כלפי עצמו הגדרה מסויימת, אלא רק מחייב את עצמו בפעולה או במניעתה. עוד הוכיח המהרי"ט מהמשנה (נזיר ט, א), דלב"ש אין שאילה בהקדש ולכן גם אין שאילה בנזירות, והרי שיש תוכן מסויים של מעשה הקדש בקבלת נזירות, ולא כהטלת חיוב בלבד.
אמנם, לכאורה אין לדברים אלו מובן לפי הגדרתו של הגרש"ש, שכן אם קבלת נזירות אינה אלא חיוב הנהגת פרישות ולא צורת החלת קדושה על עצמו, אין כל חילוק בין חיוב שבועה לאיסור נזירות.
ואמנם אפשר היה להשיג שאחר שנעשה מקבל הנזירות לגברא המחוייב בהנהגות אלו הרי הוא נעשה לאדם המוגדר נזיר כמידי דממילא, אף שלא זהו עניינו של מעשה קבלת נזירות. אולם, הסבר זה לא יועיל לגבי התפסה, שכן דין התפסה אינו מתפיס באיסור החפץ הראשון אלא בדברי הנדר שבו, וכמבואר בריטב"א (נדרים יד, א) ששייך חילוק בין התפסה בככר הנידור ע"י נדר גמור לבין ככר הנידור ע"י דברי יד.
והנראה, דאכן קבלת נזירות מחייבת את האדם בהנהגת פרישות, אבל שונה היא מחיוב שבועה, שכן בקבלת נזירות האדם אינו מקבל על עצמו להימנע משתיית יין וכתוצאה מכך נעשה למחוייב בקיום מה שקיבל על עצמו, אלא מעשה הנזירות קובע את דיניו של האדם, שההנהגה הראויה לאדם זה היא מניעת שתיית יין, תגלחת וטומאה. והיינו, שיש איסורים שאינם באים רק כהוראה למעשה כיצד ינהג האדם, אלא נאסר בהם האדם במה שכך הוא המשפט הראוי לו, שיהא מנוע מדברים אלו, וזהו עניינה של קבלת נזירות, להעמיד את הנהגת הפרישות כמשפט הנכון בהנהגות האדם[2].
ודוגמא לדבר, הרי כאשר אסרה תורה הנאה מערלה וכלאי הכרם ושאר איסורי הנאה שבתורה, לא נאמר אלא שלא ייאכלו ולא ייהנו מהם, ואפ"ה פשיטא בכל מקום דאיסורי הנאה אינם ממון, ונעשו לחפצים שאינם עומדים לשימוש כלל, וכחפץ שאינו מעמיד כל שימוש לבעליו, ולכן אין האשה מתקדשת בהם ואין המזיק אותם נידון כמי שמחסר את הבעלים. ולמדנו, דיש איסורים שאינם באים רק כהוראות חיצוניות שלא להשתמש בדבר, אלא שההנהגה הנכונה בחפץ זה היא שלא יהא בו שימוש, ונעשית הגדרת החפץ כחפץ המנוע משימושים [ודו"ק היטב בדברי הגרש"ש בשעריו (ש"ג פכ"ה) בעניין זה, ואכ"מ].
וכך היא קבלת הנזירות, שהנודר אינו אוסר את עצמו בהנאות האמורות בפרשה וממילא מחוייב הוא להימנע מהם, אלא הוא קובע שכך היא ההנהגה הראויה לו, הנהגת ההימנעות מדברים אלו. ובענף ב יתבאר תוכנה של קבלה זו.
והטעם שזהו אופן קבלת הנזירות, לא בתור קבלת פרישות בפועל אלא בתור קביעת דין הגברא, הוא משום שהגדרת הנזיר היא היותו אדם המופרש, וכפי שאמרו בספרי (פר' נשא פיסקא כג) שאין נזירה אלא פרישה. והאופן היחידי להגדיר שהנהגת הפרישות אינה הימנעות בעלמא משתיה וטומאה, אלא היא מגדירה את הגברא כאדם מופרש, היא רק במה שנקבע שכך הוא דינו, וכך היא ההנהגה הנכונה לו. ואם לא היה כאן אלא קבלה לנהוג בהנהגות מסוימות, לא היה הדבר קובע את הגדרת הנזיר, אלא היה הוא קיים כהתחייבות בלבד.
ואף לפי הבנה זו יתבארו דברי הגמ', שיש קבלת נזירות ע"י אמירת לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר, והרי שיש חלוקה בין קבלת הנזירות שחלה מיד לבין הנהגת הנזירות בפועל, שכן אמנם דינו הוא לנהוג בנזירות, וחלה קבלת הנזירות לגמרי, אבל אין קבלה זו מחייבת אותו בהנהגות אלו כעת, ובידו תלוי הדבר אימתי ינהג בהם. ועל זה בא לאו דבל תאחר, לחייבו להקדים את הנהגת הנזירות בפועל.
ויש להוסיף עוד, דכיוון שהנודר אינו נדרש לקיים את חיוב הנזירות מיד בזמן קבלתה, הרי שאף לא נקבע עדיין דינו כמי שראויה בו הנהגת נזירות, ואין כאן אלא קבלת נזירות, שאינה מחייבת את קיומה מיד, ולכן שייך שדין בל תאחר ידרוש את הקדמת הנזירות. בשל כך, נחשב הדבר כקבלת נזירות המחייבת, מחד גיסא, אך מאידך גיסא עדיין אין הקבלה דורשת בפועל את קביעת דינו של האדם כנזיר, ושייך בזה תוכן של איחור עצם הנזירות.
וזו היא כוונת המהרי"ט, שבקבלת נזירות מחיל הנודר קדושה על עצמו. ובפשוטו היה נראה שכוונתו היא לקדושה נוספת שאינה שייכת כלל לחיובי הנזיר, אלא יש כאן תואר קדושה שכתוצאה ממנה חלים על האדם דיני נזירות. וזהו דבר תמוה - מהי אותה קדושת נזירות, שיש לה משמעות בפני עצמה שלא בתורת חיוב מניעת יין תגלחת וטומאה, ולישנא דקרא הוא "מיין ושכר יזיר", הרי שתוכן הנזירות ואיסורי הנזירות עניינם אחד, והם הקרויים נזירות. אבל לפי מה שנתבאר מובן, שכן כל קדושת הנזירות כלפי הנזיר היא במה שהוגדר האדם כמי שדינו להיות בפרישות. זאת היא קדושת הנזיר וזהו המחייב באיסורי הנזירות.
אמנם, לעיל הבאנו את לשון הריטב"א, שהשווה את קדושת הנזיר לקדושת ישראל המצווים בחזיר ונבילה, ולקדושת כהנים המוזהרים על טומאה, אבל אין כוונתו לומר שיש תוכן מוקדם של קדושת נזירות, שאינו שייך לחיובי הנזיר. ואכן, אינו דומה להגדרת כהונה, שיש בה תוכן של קדושה מוקדמת לדיני הכהונה, וכמאמר הכתוב "קדושים יהיו לאלוקיהם כי את אשי ה' לחם אלוקיהם הם מקריבים והיו קודש".
והנה, מהר"י באסן הקשה קושיא חמורה על שיטת המהרי"ט (הביאו בשו"ת אבנ"מ שם), והיא דבברייתא (נדרים יח, א) נאמר שריבויא דנזיר להזיר מלמד שהנזירות חלה על נזירות, שיכול והלא דין הוא ומה שבועה חמורה אין שבועה חלה על שבועה נזירות קלה לא כ"ש, ת"ל נזיר להזיר מכאן שהנזירות חל על הנזירות. והגמ' (שם) דנה מהי חומרתה של שבועה על פני נזירות, ומבארת שהיא במה ששבועה חלה אף על דבר שאין בו ממש. אולם, אם הנזירות איסור גברא היא, א"כ אף היא יש לה לחול על דבר שאין בו ממש, וכמבואר בראשונים (שם, וראה ברמב"ן על התורה במדבר ל, ג) שהחילוק בין נדר לשבועה לגבי דין איסור בדבר שאין בו ממש הוא משום דשבועה הויא איסור גברא ולא איסור חפצא.
וביותר, דהמהרי"ט גופיה הקשה על השיטות דנזירות הוי איסור חפצא מהא דהיא חלה על דבר שאין בו ממש כתגלחת וטומאה, ומכך הוכיח דנזירות הוי איסור גברא. וא"כ הרי דוודאי צ"ב, מהו החומר בשבועה יותר מנזירות.
אבל לדברינו, שאיסור גברא דשבועה ואיסור גברא דנזירות שני עניינים הם, מיושב שפיר. דאמנם הנזירות חלה על דבר שאין בו ממש, אבל אין זה משום חומרתה של שבועה, שעוסקת בחיוב הגברא בהנהגה מסויימת ולכן יכולה היא לחייב אף דבר שאין בו ממש, אלא משום שאין הנזירות מתייחסת לפעולות אלא להגדרת הגברא עצמו כמופרש, וא"כ נמצא שאין כלל ריעותא של דבר שאין בו ממש בנזירות, ושפיר קלה היא משבועה.
והאופן שמחייבת הקבלה בהנהגת פרישות הוא כפי שנאמר בגוף הפרשה "איש כי יפליא לנדור נדר נזיר", ע"י מעשה נדר. והיינו, שבפרשת נדרים נתחדש שיכול האדם לחדש על עצמו איסורים והוא יהיה מחוייב לנהוג על פיהם, וכדברי הרמב"ם בספר המצוות (מצווה צד) "שצוונו לקיים כל מה שקבלנו על עצמנו במילת שבועה ונדר וצדקה וקרבן וזולת זה, והוא אמרו יתברך מוצא שפתיך תשמור וכו' שמצוות עשה הוא שיקיים כל מה שיבטא האדם בחיוב על עצמו באיזה דבר שיהיה". וא"כ מחמת הקבלה על עצמו בנדר נדרשת ממנו הנזירות.
וכן מבואר ברמב"ם בתחילת הלכות נזירות (פ"א ה"א) שהנזירות היא בכלל נדרי איסר. אמנם, האחרונים המפרשים את הנזירות כאיסור חפצא הוכיחו מדבריו כדעתם, ששווים הנזירות והנדרים בתוכן האיסור, אולם לפי מה שנתבאר, אין הדמיון בגוף עניינם, ושתי פרשיות הן, ולא דימה אותם הרמב"ם בחלות האיסור אלא באופן החלת האיסור, שצורת הטלת דין הנזירות היא ע"י נדר.
וכן יש להוכיח מדברי המאירי בפתיחה למסכת נזיר, וז"ל "הנזירות מכלל הנדרים וכדכתיב איש כי ידור נדר לה', ומכל מקום אין דינו שווה לשאר נדרים, ששאר נדרים באים דרך מניעת דבר ושלילתו כגון דאמר קונם דבר זה עלי כלומר שהוא עליו קודש שלא לאוכלו או ליהנות ממנו, ואינו חל אלא על מה שהוא מזכיר בפרט ובאותו דבר אסור לעולם עד שישאל על דיבורו ואין לו מן הסתם זמן קצוב בנדרו, אבל נזירות הוא בא דרך חיוב וקנין לעצמו ר"ל שאומר הריני נזיר ומיד חל עליו נזירות לכל היוצא מן הגפן ולתגלחת ולאזהרת טומאה למתים ולדיני קרבנות ושאר דינים שבו".
ומבואר, שאע"פ שהנזירות מכלל הנדרים מ"מ אין זה מחייב שיהא גדר איסורם שווה, וכפי שנתבאר, שהעניין שבו שווים הנזירות והנדרים אינו בתוכן האיסור אלא רק באופן חלותם.
ויש להדגיש, שבדברי המאירי, המחלקים בין נזירות לנדר, יש שני פרטים. האחד בתוכן העשיה, שהנדר קיים כאיסור כלפי החפץ ואילו בנזירות האדם קובע הגדרה כלפי עצמו שיהא נזיר. והשני, שבנדרי איסר הרי האיסור שחל הוא מדברי הנדר המחייבים את קיומם, ולכן הוא תלוי בצורה שבה נאמר האיסור בדברי הנודר, והנודר אינו נאסר אלא במה שהזכיר בפרט ובאותו דבר, ואילו בנזירות אין האיסור שייך לדברי הנדר, וחלים על האדם דינים שלא הזכירם בדבריו, ככל איסורי פרשת נזירות. וכפי שנתבאר, שהנדר אינו עצם האיסור אלא רק אמצעי להחלת איסור הנזירות, ואילו האיסורים הם מפרשת נזירות, שהיא התוכן שחייב בו את עצמו ע"י מעשה הנדר, והאיסורים הם מדיניה של הגדרה זו.
♦
ב. חיוב הנזיר באיסורי הנזירות
עד עתה נתבאר מהו המעשה של קבלת נזירות, וכעת נראה להוכיח שיש עניין נוסף המגדיר את החיוב שחל בקבלת נזירות.הנה, כבר הובאו לעיל דברי הריטב"א בשבועות, שכתב דאיסורי הנזיר לא באו ע"י איסור הנזיר עצמו אלא הם איסורי תורה "כשם שאסר להם לישראל חזיר ונבילה ואסר לכהנים טומאה", ולכך כתב דנזירות לא הויא איסור חפצא אלא חייל אגברא.
וכן כתב הרא"ש (בפירושו לנדרים ב, ב), לגבי דברי הגמ' המחלקת בין נדרים לשבועות, דבנדרים אסר חפצא עליה ובשבועה אסר נפשיה מן חפצא, "ונזיר אע"פ שנאסר ביין אינו נאסר היין עליו אלא בגופו תלוי הנזירות שאומר הריני נזיר וממילא נאסר ביין ובתגלחת ובטומאה", ובא הרא"ש לפרש בזה מה שמנה התנא נזירות לאחר שבועה, דגם נזירות ל"ה איסור חפצא, וכשבועה [וכן הוכיח הגרש"ש (שם) מדעתו].
והנה, מלבד המבואר בדבריהם, שמעשה הנזיר אינו מתייחס למניעת הפעולות אלא להגדרת האדם כנזיר, הרי למדנו עוד מדבריהם דאף איסורי הנזירות שבפרשה אינם שייכים לדבר שקיבל על עצמו, אלא הם דינים נוספים שהטילה התורה על האדם המוגדר כנזיר.
וביאור הדבר, שאפשר היה לפרש שדיני הנזיר אינם אלא דינים המחייבים אותו בקיום האיסורים שקיבל על עצמו, וכדין בל יחל האמור בנדרים, המחייבו במה שקיבל על עצמו בדברי הנדר.
ובדברי הראשונים מבואר לא כן, דא"כ לא היו מגדירים את דיני הנזיר כאיסור תורה, אלא כדין שחל ע"י האדם מקבל הנזירות. וכשם שנדרים אינם קרויים איסור התורה הנאמר בלאו דלא יחל דברו, אלא כאיסור החל במעשה הנודר עצמו, אף שהדין המחייבו הוא דין בל יחל. זאת, מכיוון שמשמעות הדין אינה איסור שחל בדבר מוקדם אלא מחייב את קיומו של המעשה שנעשה בדברי הנדר, וקובע את דברי הנדר לדברים המחייבים שלא יתחללו, במה שלא ינהג על פיהם (וראה בהרחבה בעניין זה במאמרי "ביסוד דין נדר" בירחון האוצר 24, עמוד קסט).
וכיוון שהגדירו הראשונים את דיני הנזירות כאיסור תורה, מבואר שדיני הנזירות אינם מקיימים את הקבלה אלא הוי איסור גברא שחל על הנזיר. שלאחר שנקבעה הגדרתו כאדם המופרש, נאמרו דינים הנכונים לאדם זה, שלא ישתה ולא יגלח ולא יטמא, וכפי שמדיני הכהנים שנתקדשו בקדושת הכהונה שלא יטמאו, וכדברי הריטב"א.
והמהרי"ט הכביר בהוכחות להוכיח כיסוד זה, שאין שייכות בין דיני הנזירות למה שקיבל הנזיר על עצמו, ונביא כאן מקצתם.
במשנה (נזיר יא, א) איתא דהאומר הריני נזיר ע"מ שאשתה יין ה"ז נזיר גמור, משום דהוי מתנה על מה שכתוב בתורה ותנאו בטל. וצ"ב, דאם לא יכולה לחול נזירות כפי האופן שקבע בקבלתו א"כ ראוי שלא תחול הנזירות כלל, שכן סו"ס הוא לא אסר את היין במה שהתנה שיוסיף לשתות. ומכאן, שאין הקבלה עוסקת בפרטי האיסורים אלא שבמה שהאדם קידש את עצמו בקדושת הנזירות חל מאליו איסור היין.
עוד הוכיח המהרי"ט שיש חילוק בין נדרים לנזירות בפרטי איסורם, וכגון בדין תערובת יין. שמבואר במשנה (נדרים נב, א) שהנודר מן היין אינו אסור אלא ביין ולא בתבשיל שנתערב בו יין, שכן לא אסר על עצמו אלא יין, ואילו בנזיר מבואר שם שאסור אף בתערובת יין מדין טעם כעיקר. והרי שאין איסורו מחמת שאסר יין, שא"כ לא היה אסור אלא במה שפירש, אלא מחמת איסור התורה על היין, ובדיני התורה איסור שתיית יין כולל אף טעם בתערובת.
וכן יש חילוק לגבי איסור משהו, דנדר אין איסורו בכזית אלא במשהו, כמבואר בגמ' (שבועות כב, א) דכיוון דנאסר בדיבורו הרי דיבורו כולל כל שיעור אכילה, ואילו בנזירות אמרו שם דאינו אסור אלא בכזית, וככל איסורי אכילה שבתורה ששיעורם בכזית.
ראיה נוספת הביא המהרי"ט מהמשנה בשבועות (יט, ב) שאמרו היכן מצינו מדבר ומביא קרבן, ובגמ' (שם כב, א) הקשו דהרי קונמות דמדבר ומביא קרבן. ופירש"י שהקרבן הוא על ביטול דיבורו, ולא הביאו מחיוב הנזיר בהבאת קרבן כשנטמא בימי נזירותו, שיש כאן קרבן על ביטול דיבורו, והרי שאין איסורי הנזירות חלים ע"י דיבורו.
עוד יש להביא ראיה רבתי, וכן הוסיף המהרי"ט להוכיח, שאם היו דיני הנזירות באים לקיים את הקבלה שקיבל על עצמו, א"כ למה יהיו לאוין חלוקים ללקות על כל אחד ואחד לשתיה ותגלחת וטומאה, כיוון שכל אלו עניינם הוא אחד, שיקיים מה שקיבל על עצמו, ויש כאן לאו אחד של אי קיום הקבלה שקיבל על עצמו, וכל איסורי הנזירות שבתורה הם רק פירוש מה הן הנהגותיו של הנזיר, שצריך שיהיו הן נכללות בדברי קבלת הנזירות, וקבלה זו היא אותה שפרשת הנזירות מחייבת את האדם בקיומם. ומבואר שאין איסורי הנזירות מקיימים את החובה שבדברי הנזירות אלא הוא חלק מדיני הנזיר, ולאוין חלוקים הם בכל איסור שהוטל עליו.
אלא שהדבר טעון ביאור, שהרי כפי שנתבאר לעיל, קבלת הנזירות אינה עוסקת בקדושה העומדת לעצמה הנפרדת מחיובי הנזירות, וכפי שמוכח מקבלת נזירות ע"י לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר, שקבלת הנזירות מחייבת דין הנהגת פרישות, ולכן שייך שתהא קבלת נזירות המחייבת הנהגות אלו ואינה מתקיימת על ידו מיד ויעבור בלאו של איחור הנזירות.
ומעתה מה טעם יש בדבר זה, שקבלת הנזירות עוסקת בחיוב הנהגות הפרישות, והנהגות אלו הן הפרישות שאסרה תורה בפרשת נזירות, שתיית יין, תגלחת ואיסור טומאה. ומאידך, חיובי הנזירות האוסרים אותו בדברים אלו אינם שייכים לכך שהוא קיבלם על עצמו, אלא הם באים ע"י איסור תורה מחודש האוסר את הנזיר, כאשר כל עניינו הוא קביעת איסורים אלו עצמם. דבר זר הוא, ולא ייתכן שעל דרך מקרה באו שני החיובים, קבלת הנזירות ואיסורי התורה, לידי תוכן אחד.
ובפרט, שמאז ומתמיד הורגל בפי רבותינו לפרש שכל דין שעניינו שווה למעשה או למצב מוקדם שעליו נאמר דין זה אינו בא כדין נפרד, אלא הוא שייך לתוכן המוקדם. וכדוגמת דין לא תגזול, שהוכיחו האחרונים (והעמיד באופן ברור עניין זה בשער"י ש"ה פ"א) שאין הוא דין נפרד מבעלות האדם בממונו, אלא הוא מקיים את דין הממון, ולהכי ספק לא תגזול נידון כספק ממון, כספק בעצם הבעלות. והטעם לזה הוא פשוט, שכן כאשר רואים אנו שעניינו של גזל הוא שיהא הממון לבעליו, וכזה הוא עניינה של הבעלות, קיום הממון ביד האדם, א"כ הסברא מחייבת שאין לא תגזול קיים כלאו בפני עצמו אלא כקיום דיני הממון.
וכך היה לנו לפרש בדיני נזירות, שכיוון שהמצב המוקדם עליו הם נאמרו הוא על אדם שקיבל על עצמו איסור שתיית יין, הרי שהדין האוסר שתיית יין אינו דבר נפרד, אלא שזה הוא קיום חיוב קבלת הנזירות. ומה טעם נשתנה הדבר, וכאשר הוכח בראיות נכבדות שדיני הנזירות אינם באים מחמת הקבלה, הלא דבר הוא, ואמנם אי קבלה היא נקבליה, אלא שכל שבידינו ליתן בו טעם אין לנו רשות לפרוש.
ולבאר הדבר נראה להקדים את חידושו של האבני מילואים (שו"ת אבנ"מ סימן טו) שכתב, שהנשבע שלא לשתות יין ואח"כ נדר בנזירות, לא חל עליו לאו דלא ישתה יין משום דאין איסור חל על איסור. והוסיף, דאף לאו דבל יחל דנזירות אינו חל עליו [וכמבואר בגמ' (נדרים ג, א) דהוקשה נזירות לנדרים לעבור עליה בבל יחל] ואף שאינו לאו דשתיית יין, משום שכל גופו של בל יחל אינו אלא כשעובר על הלאוין שנאמרו בנזיר, והיכא דליכא ללאוין אלו אינו נאסר בבל יחל.
והדבר צריך ביאור, שהרי כשם שבנדרים בא לאו דבל יחל על חילול גוף קבלת הנדר, וכפי שהובא לעיל מדברי הגמ' בשבועות דמביא הנודר קרבן על חילול דיבורו, כך גם הלאו דבל יחל דנזירות אינו שייך לאיסורי הנזיר אלא לעצם הקבלה שקיבל על עצמו, ויש לו להתחייב בלאו זה מצד עצם ביטול קבלת הנזירות.
וביאור העניין הוא דהנה נתבאר שדין נזירות הוא קביעת חיוב פרישות על הגברא, אבל נראה שאין גדר הדבר שהנודר מטיל על עצמו חיוב להנהגת נזירות, אלא החיוב הוא כלפי דיני פרשת נזיר, להתחייב בדיני הנזירות עצמם.
ופירושם של דברים ייראה, שפרשת נזירות אינה מחדשת שיכול האדם לחייב עצמו בהנהגות מסויימות, אלא עניינה הוא הצעת דינים, מערכת של ציוויים שיכול האדם להתחייב בהם. וכשם שכלל דיני התורה הם ציוויים שהיה בכוחן של כל האומות לקבלם על עצמן ולהתחייב בהם, וכאשר קיבלו ישראל את התורה הרי לא העמידו את עצמם בהגדרה מסויימת, אשר ממילא קיימים בה תרי"ג מצוות אלא הם כפפו את עצמם לציוויי התורה, אמרו פה אחד כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע וקיבלו עליהם את קיומה., וזה עצמו המעשה שעל ידו נעשו למחוייבים בתרי"ג מצוותיה.
וזאת היא פרשת נזירות. אין היא עוסקת בהגדרה מוקדמת שעל ידה יהא הנודר מחוייב באיסורים אלו, אלא היא מערכת של ציוויים שעניינם פרישות יתר על שאר ציוויי הפרישות שבתורה, ונמסר הדבר לכל איש ישראלי לרומם עצמו לדרגת קודש לה', במה שיכפוף את עצמו למערכת דינים זו.
ונראה שיסוד זה עולה מתוך לשונו של האבנ"מ שם, שכאשר האריך ביסוד הנזכר, שדין בל יחל תלוי במה שהוא מחוייב בלאו דלא ישתה ולא יטמא, הוסיף וכתב "ואמנם איסור בל יחל אינו בשביל מעשה התגלחת והטומאה או שתיית היין שהרי לא קיבל עליו בנדר איסורים אלו, אלא כיוון שגזרה תורה על תואר הנזיר להישמר מכל אלה, והוא כבר קיבל ע"ע להיות נזיר, וכשעובר על אחת מהנה הוא עובר על תורת הנזיר ומחלל דבריו שנדר בנזיר".
הרי שחילול נזירות הוא רק במה שהנודר עובר על איסורי הנזירות, אבל אין זה משום עבירת האיסור, אלא משום שיש בזה חילול של דבריו שנדר בנזיר. ולאידך גיסא, כל האופן לחלל את דבריו שנדר בנזיר הוא במה שיעבור על 'תורת הנזיר'. וכפי שנתבאר דא ודא אחת היא, קבלת הנזירות אין בה תוכן לעצמו מלבד איסורי הנזירות, ואיסורי הנזירות חלים ע"י קבלתו של האדם, שכן כל משמעותה של קבלת נזירות היא לחייב את עצמו באיסורים אלו.
ומעתה נתיישבה היטב התמיהה הגדולה בגדר דיני הנזיר, שדיני הנזירות אינם באים לחייב ולקיים את קבלת הפרישות שבמעשה הנזירות, ובדרך מקרה עניינם שווה לחלוטין ואעפ"כ אינם תלויים זה בזה. אמנם, לפי מה שנתבאר הרי סדר הדברים הוא שדיני הנזירות קיימים הם לעצמם בתורת מערכת פרישות של תורת הנזיר, וקבלת הנזירות אינה חיוב קבלת הנהגות נזירות בלבד, אלא היא קבלת אותם דינים על עצמו, וכל תוכן חיובו של הנזיר הוא רק במה שהוא מחוייב למערכת ציוויים זו.
שוב התבוננתי שייתכן ויש לדקדק כדברינו מלשונו של רנב"י המובא בשטמ"ק (נדרים יז, א) והרי היא: "ונדרי נזירות לאו איסורי חפצא אינון שהרי הנזיר לא אסר על עצמו לא את הענבים ולא את היין, אלא מחוקי הנזירות הוא, שמיד כשקיבל אדם בעצמו להיות נזיר נאסר בדברים הללו, ודומה לגר שנתגייר שמיד נאסר בכל איסורי תורה מבלי שיאסרם עליו, אלא מחוקי הדין שכל מי שהוא ישראל נאסר באיסורי תורה ומצווה במצוותיה, וכן הנזיר מצווה על היוצא מן הגפן".
והנה, מלבד מה שדבריו הם כפי שנתבאר בסוגיות הגמ' ובשיטות הראשונים, שאין איסורי הנזירות תלויים באיסור קבלת הנזיר, יש לדקדק עוד במה שבחר לדמות את הנזיר לגר שנתגייר ולא לכהן או לישראל בעלמא, וכפי שדימוהו המהרי"ט והריטב"א.
אבל לפי מה שנתבאר, הדבר ברור שהשוואה זו מדוקדקת היא עד מאוד, שהרי זהו גוף החילוק בין גר לכהן וישראל, שכן כהונה היא הגדרה מוקדמת כלפי האדם, וביחס להגדרה זו נאמר חיובו באיסורי הכהונה, אבל גירות אינה ע"י מה שהגדיר את עצמו כישראל ודבר זה מחייבו במצוות, שהרי גירות חלה ע"י קבלת מצוות והיא גופה של גירות, ובעצם קבלת המצוות הרי הוא מחוייב בהן. ומעתה, זה הדבר שהדגיש הרנב"י, שאין חיוב הנזיר קיים כקדושת כהונה אלא במה שחייב עצמו בהם.
והנה, בעיקר הדבר שנתבאר בהגדרת הנזירות יש להטעים עוד, שבמערכת המצוות של התורה, ובוודאי מצוות התורה העוסקות בקדושת האדם ופרישותו מן החומר, קיימות שתי דרגות. דרגה המיועדת לכל איש הישראלי, והיא פרישות החומר האמורה באיסורי אכילה והנאה שבתורה, המגבילים את האדם ממילוי תאוותיו. ודרגה נוספת מיועדת לאדם שחפץ לזכות בפרישות ולפנות לבו ושכלו לעמוד לשרת לפני בוראו ולהכיר כבודו, והם איסורי הנזירות, אשר עניינם הוא שבירות התאוות והכנעת היצר, וכפי שהאריך החינוך (מצוה שעד) שע"י הנחת החומר ושבירת תאוותיו "תתחזק בו עבודת השכל ויאורו מהלכיו וכבוד ה' תשכון עליו, ויתקיים באיש הזה כוונת הבריאה מבלי התמעט עבודת שכלו אל בוראו מפני שתוף החומר שבו".
ודבר זה מבואר בדברי המורה הגדול (מו"נ ח"ג פל"ג) שכתב [תרגום מ’ שוורץ]: "מכלל כוונת התורה השלמה גם כן להרחיק התאוות ולבוז בהם ולמעטם בכל יכולת, שלא יכווין מהם אלא ההכרחי, וכבר ידעת שרוב תאוות ההמון ושלוותם אמנם הוא בהרבות במאכל, ובמשתה, ובמשגל, וזהו המבטל לשלמות האדם האחרון, המזיק לו ג"כ בשלמותו הראשון, כי בהמשך אחר התאווה לבד כמו שיעשו הסכלים, יבטלו התשוקות העיוניות ויפסד הגוף ויאבד האדם קודם זמנו הטבעי".
והוסיף וכתב "וכן מכוונת התורה, הטהרה והקדושה, כלומר הרחקת המשגל ולהשמר ממנו למעטו בכל אשר יוכל, כמו שאני עתיד לבאר, שכשצווה השם יתעלה לקדש האומה לקבל התורה אמר וקדשתם היום ומחר, ואמר אל תגשו אל אשה, הנה באר שהקדושה היא הרחקת המשגל, כמו שבאר גם כן שהנחת שתיית היין קדושה, כאמרו בנזיר קדוש יהיה, ולשון ספרא והתקדשתם והייתם קדושים זו קדושת מצות".
ולמדנו מדבריו, שאף מעניינן של שאר מצוות התורה הוא להביא את האדם לידי פרישות מן החומר, וכעניינם של איסורי נזירות. ועוד הוסיף וכתב, שבין מצוות התורה ובין מצוות הנזיר קדושה הם, וכדעתו שהמצווה האמורה בתורה 'והתקדשתם והייתם קדושים', עוסקת בקדושת המצוות כולם.
ועיקר היחס לשתי מערכות הקיימות במובן כללי לכל ישראל ובמובן פרטי ליחידי הסגולה הראויים להנהגת פרישות מרוממת יותר, מבואר בפירושו לתורה של רבי אברהם בן הרמב"ם (שמות יט, ו), ואלו דבריו: "הקדושה נאמרת במובן כללי ופרטי. ומובנה הכללי היא שמירת התורה ושעליהן אמרו יתעלה דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אליהם קדושים תהיו, ואמרו ז"ל זו קדושת מצוות, ובמובן פרטי, כקדושת אהרן, כמו שנאמר בדברי הימים ויבדל אהרון להקדישו קדש קדשים, והיא כאן במובן הכללי. וסוף זה הוא, כי בכל עדה בעלי פולחן חסידים ופרושים, אפילו עובדי עבודה זדה, וכך כעת הכומרים בין אנשי הודו ובין הנוצרים, ושאר אנשי העדה משאר האומות נשארו בהפקרות בניאוף וזולתו כמפורסם, ואל יטעה אותך מצב העדה המתדמה לנו ומי שמחקה אותנו, לכן אמר יתעלה הנכם אתם כולכם תהיו קדושים. כלומר, לא יהיו קצתכם חסידים ופרושים וקצתכם מנאפים פושעים, כי ישראל כולם חייבים במצות כולן, וכל מצוה ומצוה יש בה הקדושה שביארנו בספר אלכפאיה וביאר אותה זולתנו".
♦
ג. משמעותה של הפרישות בנזירות ובמצוות הקדושה שבתורה
עד עתה נתבארו גדרי המעשה בקבלת נזירות, והיחס בין איסורי הנזירות לקבלתם, כפי העולה ממשמעות דברי רבותינו הראשונים. אמנם, יש חלק נוסף בפרשת נזירות, והוא בירור עצם מהותה של הפרישות, וגם עניין זה יש ללמוד ממשנתם של הראשונים, מהו היחס הנכון לפרישות מתאוות, מהעיסוק בעוה"ז ומן הטומאה.התורה מגדירה את הנזיר כמי שנתעלה למדרגת קודש לה'. אמנם, הקדושה נדרשת היא מכל איש הישראלי, וכנאמר (ויקרא יט, ב) "קדושים תהיו כי קדוש אני", אלא שאין זו מצווה פרטית אלא מצווה כללית, וכפי שהאריך הרמב"ם בספר המצוות בשורש הרביעי.
ובביאור מצווה זו כתב הרמב"ן בפירושו על התורה:
"והעניין כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים והתירה הביאה איש באשתו ואכילת הבשר והיין, א"כ ימצא בעל התאווה מקום להיות שטוף בזימת אשתו או נשיו הרבות, ולהיות בסובאי יין בזוללי בשר למו, וידבר כרצונו בכל הנבלות, שלא הוזכר איסור זה בתורה, והנה יהיה נבל ברשות התורה.
לפיכך בא הכתוב, אחרי שפרט האיסורים שאסר אותם לגמרי, וציווה בדבר כללי שנהיה פרושים מן המותרות. ימעט במשגל, כעניין שאמרו שלא יהיו תלמידי חכמים מצויין אצל נשותיהן כתרנגולין, ולא ישמש אלא כפי הצריך בקיום המצוה ממנו. ויקדש עצמו מן היין במיעוטו, כמו שקרא הכתוב הנזיר קדוש, ויזכור הרעות הנזכרות ממנו בתורה בנח ובלוט. וכן יפריש עצמו מן הטומאה, אף על פי שלא הוזהרנו ממנה בתורה, כעניין שהזכירו בגדי עם הארץ מדרס לפרושים, וכמו שנקרא הנזיר קדוש בשמרו מטומאת המת גם כן".
הנה, מבואר בדבריו שהקדושה היא פרישות מן התאוות ומן הטומאה, וכשם שראוי לפרוש ממשגל כך ראוי לפרוש מיין ומטומאה, והשווה זאת לנזיר הקרוי קדוש בפרישתו מדברים אלו.
אבל לדעת הרמב"ם (מו"נ ח"ג פל"ג), עיקר משמעות הנזירות היא במה שהנזיר נאסר ביין, וכמעט שאין בדבריו מתועלת איסור טומאה לנזיר. והבאנו את דבריו למעלה, שההפסד מן התאוות הוא ביטול שלמות האדם האחרון, והיינו ביטול שלמות הנפש, ומזיק לו גם בשלמות הראשון, והוא שלמות הגוף, וכיוון שכך, הרי שבהמשך האדם אחר התאווה לבד כמו שיעשו הסכלים, יבטלו התשוקות העיוניות ויפסד הגוף.
והוסיף המורה: "וכן מכוונת התורה, הטהרה והקדושה, כלומר הרחקת המשגל ולהשמר ממנו למעטו בכל אשר יוכל, שכשצווה השם יתעלה לקדש האומה לקבל התורה אמר וקדשתם היום ומחר, ואמר אל תגשו אל אשה, הנה באר שהקדושה היא הרחקת המשגל, כמו שבאר גם כן שהנחת שתיית היין קדושה, כאמרו בנזיר קדוש יהיה".
הרי שהשווה את מניעת שתיית היין ומיעוט המשגל, שיש בהם את ההפסד שבריבוי התאוות, וכפי שמאריך שם בדבריו, ולא תלה את הטעם שנקרא הנזיר קדוש אלא במניעת שתיית היין, ולא יותר.
ואף בדבריו בעניין תועלת הנזירות (מו"נ ח"ג פמ"ח) תלה הרמב"ם להדיא את קדושת הנזיר בהפרשה משתיית היין בלבד, ואילו את איסור הטומאה פירש כתוצאה מהנזירות. והיינו שאחר שהוקדש ע"י הרחקת התאוות ופרישות החומר, א"כ נשתווה הוא במדרגת קדושתו למדרגת הכהנים המוזהרים על הטומאה, ואין הפרשת הטומאה סיבת הקדושה אלא היא חלק מפרטי הקדושה שקידש עצמו במניעת שתיית היין ואלו דבריו: "וטעם נזירות מבואר מאד, והוא הפרישות מן היין אשר הפסיד מן הראשונים והאחרונים רבים ועצומים כל הרוגיו וגם אלה ביין שגו, ובא מדין הנזירות מה שתראה מאיסור כל אשר יעשה מגפן היין, להרחקה יתירה עד שיספיק לאדם ממנו הדבר הצריך, כי הנשמר ממנו נקרא קדוש, והושם במדרגת כהן גדול בקדושה, עד שלא יטמא אפילו לאביו ולאמו כמוהו, זאת הגדולה מפני שפירש מן היין".
והנה, ביאורה של מחלוקת כה קיצונית בין הרמב"ם והרמב"ן לגבי המשמעות המיוחסת לאיסור הטומאה בנזירות, אם הוא מסיבות הקדושה או משום דמיון למדרגת הכהן הגדול, נעוץ בגישתם לגבי משמעותה של הפרישות מן הטומאה. לדעת הרמב"ן, קיימת משמעות לעצם הפרישות מן הטומאה כמעשה קדושה העומד לעצמו, ולא עוד, אלא שאף עיקרם של איסורי אכילה ועריות שבתורה עניינם הוא בעבור שהם מטמאים ועוונם ייקרא טומאה. והדברים מפורשים בפתיחתו של הרמב"ן לספר ויקרא: "והנה רוב הספר הזה בקרבנות בתורת הקרבן והמקריבים ובמקום שיתקרב בו ויבואו בו קצת מצוות נגררות עם אלה כי מתחילה ציווה בקרבנות הנדבה ואסר החלב והדם בעבורם ואחרי כן בקרבנות החטא. ונגרר אחר זה להזכיר המאכלים האסורים בעבור שהם מטמאים והאוכל הנוגע בהם בכל קדש לא יגע ואל המקדש לא יבא ואם נכנס שם בטומאה יהיה חייב קרבן עולה ויורד שהזכירו כבר. והוצרך להזכיר תורת המצורע ומשפטי היולדת והזב והזבה לחייב אותם בקרבן ולזהיר עוד מטומאתם כאשר אמר בסופם והזרתם את בני ישראל מטומאתם ולא ימותו בטומאתם בטמאם את משכני אשר בתוכם. ונגרר אחר זה שיזהיר על העריות כי משכבם מטמא ועוונם יקרא טומאה גורמת לסילוק השכינה ולעלותם".
הנה, המקורות במשנתו של הרמב"ן המייחס משמעות לעצם הטומאה כדבר הפוגם בנפש ואף מזיק לגוף רבים הם מאוד, וראוי לייחד לכך מאמר נפר. לפיכך, אציין כאן רק לדבריו בפרשת אחרי מות (ויקרא יח, יט) בטעמי איסור נדה וטומאתה, ובפרשת מצורע (ויקרא טו, יא) בטעמה של טומאת הזב. ולא רק לגבי טומאה דעתו כן אלא אף באיסורי אכילה שבתורה, ראה בדבריו בפרשת שמיני (ויקרא יא, יג).
וכיוון שכך, הרי שלדבריו יש משמעות של קדושה בעצם הפרישות מן הטומאה, שבזה מפריש האדם את עצמו מפגם הנפש ומרוח הטומאה, ומאליו יבוא האדם לשלמות הנפש והגוף בהתרחק מפסידיהם. וראה בדבריו (שמות, יט, י) על ההכנה למתן תורה בציווי וקידשתם היום ומחר: "והנכון שיהיו קדושים, שלא יגשו אל אשה ואל כל טומאה, כי הנשמר מן הטומאה יקרא מקודש, כמו שאמר בכהנים לנפש לא יטמא, קדושים יהיו לאלהיהם, וכתיב כי הכהנים לא התקדשו, רצונו לומר לא הטהרו, וכן כי אם אשה עצורה לנו ויהיו כלי הנערים קדש"[3].
ובאמת שכבר ריה"ל (ספר הכוזרי, מהדורת צפרוני, מאמר ג אות מט) ביאר בדרך זו את משמעותה של הקדושה, ואלו דבריו: "אמר החבר הטומאה והקדושה שני עניינים זה כנגד זה, לא ימצא האחד אלא בהימצא השני, ומקום שאין קדושה אין טומאה, כי ענין הטומאה איננו כי אם דבר שאסר על בעליו לנגוע בדבר מדברי הקדושה ממה שהוא מקודש לאלהים, כמו הכהנים ומאכלם ומלבושם והתרומות והקרבנות ובית המקדש וזולת זה הרבה. וכן ענין הקדושה דבר שאסר על בעליו לנגוע בדברים רבים ידועים ומפורסמים".
כידוע, שיטתו של המורה שונה בתכלית ביחס לגבי דיני הטומאה שבתורה. לדבריו, אין לטומאה משמעות עצמית, אלא נצטווינו בה לתועלת אחרת, ואת כל עיקרם של דינים אלו מבאר הוא בצורה שונה, וכבר הבאנו דבריו בעניין מיעוט המשגל, שאין עניינם משום טומאת העריות אלא בכלל הרחקת התאוות הן, וכך היא שיטתו לגבי איסורי המאכלות שבתורה, וראה מה שהאריך שם בדבריו (במו"נ שהובא לעיל בח"ג פל"ג).
אף לגבי דיני הטומאה, דעת הרמב"ם (מו"נ ח"ג פמ"ז) היא שאין הם מבוססים על עצם היותו של האדם טמא, אלא שהם באו על מנת לשמור על התפעלותו של האדם ביחס לביאת המקדש, וכפי שמבאר שם, "שכל דבר שיתמיד האדם לראותו יחסר מה שבנפש ממנו וימעט מה שהיה מגיע בגללו מן ההתפעלות, ולפיכך הזהירה התורה את הטמאים מהיכנס למקדש עם רוב מיני הטומאות, עד שכמעט שלא יימצא אדם טהור רק מעטים, וע"י זה ירחק האדם מן המקדש ולא ידרוך בו בכל עת, וכך תתמיד היראה ויגיע ההתפעלות המביא לכניעה המכוונת". וראה בדבריו שם בהרחבה והקדמתו הנצרכת לזה.
וכיוון שכך, הרי הדבר ברור שלדעת הרמב"ם אין משמעות לפרישות הטומאה בפני עצמה, ולא זהו עניינה של הקדושה. וכיוון שכך, הרי בהכרח שאף כאשר נצטווינו למעט מן החיבור לחומר ולפרוש מן התאוות, אין זה משום שעצם פרישות זו היא הקדושה שנצטווינו במצוות קדושים תהיו, אלא יש בכך תועלת לעבודת ה', וכפי שהבאנו דבריו למעלה בעניין תועלת ההרחקה מן התאוות.
וראה עוד מה שכתב בספרו (מו"נ ח"ג פ"ח) "אלא על האדם לשלוט בדחפים אלה כולם [היינו האכילה, השתיה והמשגל שהאריך בהם למעלה] למעט בהם ככל יכולתו, ולא ייאות להם אלא במידה ההכרחית. כתכלית לעצמו עליו לקבוע את תכלית האדם באשר הוא אדם, כלומר תפישת המושכלות ולא יותר. החשובה והנאצלת ביותר שבהם היא השגת האלוה, המלאכים ושאר מעשיו במידת היכולת".
לדעת הרמב"ם מצוות קדושים תהיו אינה עוסקת בריחוק מן הטומאה אלא בקדושת המצוות כולן, וכמו שכתב (מו"נ ח"ג פמ"ח) "אמנם אמרו יתעלה והתקדשתם והייתם קדושים, אינם בעניין טומאה וטהרה כלל, לשון ספרא זו קדושת מצות וכן מה שאמר קדושים תהיו אמרו זו קדושת מצות, ומפני זה קרא העבירה על המצוות גם כן טומאה". וראה בדברי רבי אברהם בן הרמב"ם שהובאו בענף ב.
וכן כתב הרמב"ם בדבריו בספר המצוות בשורש הרביעי: "וכבר טעו בשורש הזה גם כן עד שמנו קדושים תהיו מצווה מכלל מצות עשה. ולא ידעו כי אמרו קדושים תהיו, והתקדשתם והייתם קדושים, הם ציוויין לקיים כל התורה. כאילו יאמר היה קדוש בהיותך עושה כל מה שציוויתיך בו ונזהר מכל מה שהזהרתיך ממנו. ולשון ספרא קדושים תהיו פרושים תהיו. רוצה לומר הבדלו מן הדברים המגונים כלם שהזהרתי אתכם מהם. ובמכילתא אמרו ואנשי קדש תהיון לי איסי בן יהודה אומר כשהקדוש ברוך הוא מחדש מצווה לישראל הוא מוסיף להם קדושה. רוצה לומר כי זה הציווי אינו ציווי עומד בעצמו אבל הוא נמשך אחר מצווה שנצטוו בה ומקיים הציווי ההוא יקרא קדוש. ואין הפרש בין אמרו קדושים תהיו או אילו אמר עשו מצוותי".
ונודעו דבריו בסוף הלכות מעילה (פ"ח ה"ח), שהשווה בין מעילה בקדשים לזלזול במצוות התורה, בין המעשה ובין במחשבה, וזה לשונו: "ראוי לאדם להתבונן במשפטי התורה הקדושה ולידע סוף עניינם כפי כוחו, ודבר שלא ימצא לו טעם ולא ידע לו עילה אל יהי קל בעיניו ולא יהרוס לעלות אל ה' פן יפרוץ בו, ולא תהא מחשבתו בו כמחשבתו בשאר דברי החול. בוא וראה כמה החמירה תורה במעילה, ומה אם עצים ואבנים ועפר ואפר כיון שנקרא שם אדון העולם עליהם בדברים בלבד נתקדשו וכל הנוהג בהן מנהג חול מעל בה' ואפילו היה שוגג צריך כפרה, קל וחומר למצווה שחקק לנו הקדוש ברוך הוא שלא יבעט האדם בהן מפני שלא ידע טעמן, ולא יחפה דברים אשר לא כן על השם ולא יחשוב בהן מחשבתו כדברי החול".
וא"כ, הרי שכשם שמצוות הקדושה הכללית האמורה בתורה עוסקת בקדושת מצוות, שקיומן מוסיף קדושה לישראל, וגם כאשר מחוייב האדם להרחקת התאוות אין זה אלא משום התועלת שיש בזה לעבודת ה' ודרכי השגתו, הרי בהכרח שאף בקדושת נזירות אין די בעצם היותו מופרש מן החומר לשם הגדרתו כקודש לה', אלא יש בכך משמעות לעבודת ה', וכפי שהבאנו למעלה את דבריו במורה, שהשווה את פרישות הנזיר מן היין לתועלת שבפרישות מן התאוות והמשגל.
ואלו הם גם דברי החינוך שהזכרנו למעלה בענף ב, וזו לשונו: "וזו היא קדושת הנזיר ומעלתו בהניחו מלאכת החומר וישבור תאוותיו במה שאינו חרבן גמור אל הבית, כגון מניעת שתיית היין וגידול השער, כי בזה ייכנע היצר ולא ידלוף הבית בעבורו ולא יהרסו פינותיו, אבל תתחזק בו עבודת השכל ויאורו מהלכיו וכבוד ה' תשכון עליו, ויתקיים באיש הזה כוונת הבריאה מבלי התמעט עבודת שכלו אל בוראו מפני שתוף החומר שבו".
ובהמשך דבריו מוסיף הוא לבאר אף את משמעות גילוח השיער כהכנעת היצר. וראה עוד, שאיסור הטומאה שבנזיר לא נתפרש בדברי החינוך כחלק מן הפרישות והקדושה שקיבל על עצמו, אלא רק כתוצאה הנדרשת מכך שרומם עצמם לדרגת אדם קדוש, וכמפורש בדבריו במצוה שעה ומצוה שעו. ובדבר זה הולך הוא בשיטת הרמב"ם, שאין משמעות הנזירות אלא כפרישות מן התאוות המפנה את לבו ונפשו לעבודת ה' ולהשגתו. ולכן כוללת פרישות זו יין ותגלחת, ואילו הטומאה היא מההנהגות הראויות לאדם שרומם עצמו לידי פרישות זו.
וראה בקצרה בפירוש הספורנו (במדבר ו, ב), שביאר את מטרת הנזירות "להפריש עצמו מכל אלה למען יהיה כולו לה' להתעסק בתורתו וללכת בדרכיו ולדבקה בו".
ולסיום, יש לציין שלדברים אלו ישנה משמעות גדולה על כל עבודת ה' שבקבלת הנזירות. זאת, מפני שאין הפרישות מן החומר דבר שחשיבותו עומדת לעצמה. אם כן, יש משמעות גדולה למטרה שאליה מובילה קבלת הנזירות, ולא כל קבלת נזירות מקדשת את האדם. צא ולמד מדבריו החריפים של הרמב"ם, המסיימים את הלכות נזירות (פ"י הי"ד) בעניין זה: "האומר הריני נזיר אם אעשה כך וכך או אם לא אעשה וכיוצא בזה הרי זה רשע ונזירות כזו מנזירות רשעים הוא, אבל הנודר לה' דרך קדושה הרי זה נאה ומשובח ועל זה נאמר נזר אלוהיו על ראשו קדש הוא לה', ושקלו הכתוב כנביא שנאמר ואקים מבניכם לנביאים ומבחוריכם לנזירים"ג).
וכבר תמהו האחרונים[4](עיין לח"מ בפ"ג מהלכות דעות ה"א ועוד, וע"ע בתשובות הרשב"א ח"א סימן תל"א) בטעם שפסק הרמב"ם כשיטת שמעון הצדיק (נדרים ט, ב) וכר"א הקפר (תענית יא, א) שכל נזיר הוא חוטא, אף שאין הלכה כשיטה. אבל מכל מקום עיקר דבריו מוכרחים הם לפי תפיסתו במהותה של קדושת נזירות, שמאחר ואין הפרישות מטרה לעצמה אלא דרך עבודה היא, א"כ אין משמעות לכל פרישות מן החומר אלא רק לפרישות דרך קדושה[5].
♦ ♦ ♦