בעניין שש תקיעות בערב שבת
איתא בגמ' (מס' שבת לה:) שתיקנו חז"ל לתקוע שש תקיעות, א' לבטל את העם שנמצאים בשדות ממלאכה, ב' לסגור את העיר והחניות, ג' להדליק את הנר (ונחלקו בזה). ואחר כך שוהה כדי צליית דג קטן ותוקע ומריע ותוקע ושובת.במדרש תנחומא (מטות) מובאת הלכה זו בקצת שינוים, וז"ל המדרש: "ילמדנו רבינו כמה תקיעות תוקעין בערב שבת כדי לבטל את העם מן המלאכה, כך שנו רבותינו, שלשה תקיעות תוקעין בערב שבת, כיצד חזן הכנסת נוטל את החצוצרות ועולה לגג גבוה של עיר ותוקע, כל מי שהיה רחוק מן העיר, היה נפטר ממלאכתו, וחזר ובא ותוקע שנייה, הקרובין נכנסין לעיר, שלישית תוקע, והיו מטמינן את החמין ומדליקין את הנר, גמר מלתקוע, היתה קדירה על גבי כירה, מניחין אותה בארץ, ואם היה הנר ביד האשה, מנחה אותה בארץ". מדברי המדרש יוצא שהיו רק שלוש תקיעות ולא שש, ותוקע בחצוצרה, משא"כ בגמ' מדובר בשופר. ותפקיד תקיעה שניה היה כדי שהקרובין יכנסו, משא"כ לפי הגמ' הוא משום סגירות החנויות. ויש לומר זאת בכוונת המדרש, שקרובים הכוונה במי שנמצא בעיר. המלא הרועים (ד"ה שניה) הביא את דברי התנחומא (יש טעות סופר בדבריו וצ"ל פ' מטות). וכתב שאולי ט"ס הוא, ולא הבנתי למה לא תמה על החלוקים האחרים שקיים בין המדרש להגמ'.
♦
תקיעות או תרועות
לשון הגמ' "שש תקיעות" הוא לאו דוקא תקיעות, שגם תרועות היה במנין, כמו שאמרה הגמ' בהדיא לגבי חלוקה שניה "ותוקע ומריע ותוקע". וגם בחלוקה הראשונה כתבו הראשונים שהייתה בה תרועה. כן כתב רש"י ד"ה שש תקיעות: "אף התרועות במנין, דסדר שלהן תקיעה תרועה ותקיעה", הרי שהיתה תרועה הן בחלוקה הראשונה והן בשניה. וכן כתבו התוס' שם, והוסיפו שאף על גב דקצת משמע דשלש הראשונות תקיעות הן, מדקתני התחיל לתקוע תקיעה שניה, לאו דוקא נקט תקיעה שתרועה היתה. ומביאים התוס' ראי' מדברי הגמ' בפרק החליל (סוכה נג:) דתנן אין פותחין מכ"א תקיעות במקדש ואין מוסיפין על מ"ח תקיעות, וחשיב באותן מ"ח שלש להבטיל את העם ממלאכה, ואמר בגמ' מתניתין דלא כר' יהודה דתניא רבי יהודה אומר הפוחת אל יפחות משבע והמוסיף אל יוסיף על ט"ז ומפרש במאי פליגי ר' יהודה סבר תקיעה תרועה תקיעה אחת היא, ואם אמרינן שהני שלש להבטיל את העם ממלאכה, כולן תקיעות הם, למה היה ר' יהודה מחשיבם כאחת אלא ע"כ תרועה בכלל. והביאו דבריהם הב"ח והפרישה. וכן הלך בשיטה זו הריטב"א (החדשים) "פירוש תקיעה תרועה ותקיעה ותרועה קרי תקיעה, והכי מוכח בסמוך דקתני בשלש תקיעות אחרונות תוקע ומריע ותוקע ושובת", והביא ראי' לדבריו מדברי הגמ' בסוכה, כמו שכתבו התוס'. וכן הוא בנמוקי יוסף "אף התרועות קרי תקיעות והם במנין שש". וכן איתא ברבינו פרחיה: "האי דנקט תקיעות לאו תקיעות בלבד בלא תרועות, אלא תוקעין סדר תקיעה תרועה תקיעה שני פעמים". וכן הוא במאירי "שש תקיעות בין תקיעות ותרועות". וכן דעת רבינו יהונתן מלוניל, וכן איתא בחידושי ריבב"ן. ויש לדון אם שכחו ותקעו תחת שיריעו, האם הם צריכים לחזור ולעשות תרועה או לא. ואפשר לומר שהם חייבים לחזור ולתקוע כיון שלא עשו כתקנת חז"ל, אבל מאידך תצא מזה תקלה, שאנשי העיר יתבלבלו ולא ידעו באיזה תקיעה הם עומדים. ואם משום זה יש לומר שהיום הוא קל יותר, כיון שיש לכל אחד לוח מדויק ושעון מדויק, ויבינו שנעשתה איזה טעות, וצ"ע.♦
זמן התקיעות
זמן התקיעות מתי היה, לא מבואר בדברי הגמ' לה: והרמב"ם כתב "תקיעה ראשונה תוקע אותה במנחה, והשלישית קרוב לשקיעת החמה", והטור מביא את דבריו. וצ"ע באיזו מנחה מדובר כאן. הנה דבר זה תלוי באשלי רברבי, דנחלקו בזה גדולי הראשונים והאחרונים, ואכתוב את הנידון בקיצור.מקור הדיון הוא הגמ' במס' פסחים (דף נ.:), דאיתא שם במשנה "מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות עושין" וכו' ". והקשה בגמ' למה נקט התנא ערבי פסחים דוקא, הא ערבי שבתות וערבי ימים טובים נמי כן הוא, "דת"ר העושה מלאכה בערבי שבתות וכו' מן המנחה ולמעלה אינו רואה סימן ברכה לעולם, התם מן המנחה ולמעלה הוא דאסור סמוך למנחה לא, הכא מחצות, א"נ התם סימן ברכה הוא דלא חזי אבל שמותי לא משמתינן, הכא שמותי נמי משמתינן ליה".
בפירוש "מנחה" שמאז אסור לעשות מלאכה בע"ש מצינו ג' דרכים.
א. רש"י כתב "תשע שעות ומחצה", והוא זמן מנחה קטנה. על דרך זו קשה שתי קושיות. ראשית, מאי דעתיה דמקשן, הלא בין חצות ומנחה קטנה איכא ג' שעות ומחצה, ואיך רצה לערב ע"ש עם ע"פ. ועוד, למה הוסיף התרצן "התם מן המנחה הוא דאסור, סמוך לא", הא ג' שעות ומחצה קודם מותר, וזה לא מקרי סמוך, דמשמע שרק חצי שעה איכא ביניהם. כן הקשו המהרש"ל, הב"ח, וחתנו הגדול הט"ז. הר"ן כתב בביאור קושיות הגמ' דהוי ליה למכללינהו וליתנה ביחד ע"ש וע"פ, ששניהם יש להם עיקר זמן איסור האסור מדרבנן, לכן מהני מנהגא לאסור טפי מזה, ותירצה הגמ' שלא רצה התנא לכללם ביחד משום דע"פ עדיפא דקדים איסורא מן חצות, או משום דחמיר הוא דמשמתינן עליה, אבל לפי האמת גם בע"ש מועיל המנהג לאסור במלאכה גם קודם זמן האיסור האסור ע"פ תקנת חז"ל. או כתב דרך שני שבע"ש לא מהני המנהג, כיון דעיקר האיסור אינו חמור כ"כ. לפי דבריו מתורץ דרך רש"י, שגם המקשן ידע שהכונה היא על מנחה קטנה, וקושייתו הייתה שעם כל זה היה לו להתנא לכללם ביחד. אבל בדברי רש"י עצמו אי אפשר לומר כן, שכתב בקושיות הגמ', ד"ה מאי איריא: "דקתני עד חצות במנהגא מכלל דמחצות ולהלן אסור ולמה ליה למיתני חצות לאשמעינן הך דיוקא הא כל ערבי ימים טובים אסירי". ומשמע מדבריו שקושיית הגמ' היא למה תני עד חצות, שמזה דייקינן דכאן אסירי מחצות ולמעלה, הא כל יו"ט נמי איכא איסורא. אמנם הט"ז מתרץ את דברי רש"י באופן זה כמו שכתב הר"ן, ובאר הפמ"ג את דבריו שהט"ז גרס בדברי רש"י "דוקא" ולא דיוקא. ובדבריו: "וזה שכתב רש"י ולמה ליה למתני עד חצות לאשמעינן הך דוקא היה למכלליה ערב שבת ויו"ט עד מנחה קטנה", ותירצה הגמ' שע"פ אסור גם סמוך לה חצי שעה, דהיינו מחצות, משא"כ ע"ש אסור רק מן המנחה ולא סמוך לה. ואי הוה תנן עד מנחה קטנה היו טועים שאסור גם סמוך לה.
ב. דרך השני, היא גירסת הבית יוסף ברש"י מן המנחה: "ט' שעות", והוא חצי שעה קודם מנחה קטנה. גירסה זו לכאורה צ"ע, הא מנחה קטנה הוא ט' שעות ומחצה, כדאיתא בפרק תפלת השחר (ברכות כו:). ומתרץ הב"י דמשמע ליה לרש"י דכי היכי ע"פ אסור חצי שעה קודם מנחה גדולה דהיינו מחצות, אף ע"ש הכונה במנחה חצי שעה קודם לה, דלא מפלגינן ביניהו בהכי. ודי בזה שכאן מדובר במנחה גדולה, וכאן במנחה קטנה, ולמה לנו לחלק עוד יותר. עוד יש להקשות, הא בגמ' איתא "סמוך לא" שמשמע שלפני מנחה מותר במלאכה. ומתרץ הפמ"ג שסמוך חצי שעה כזמנה דמי בכל מקום, ואם כן הכוונה בסמוך קודם חצי שעה סמוך לה.
ג. שיטת המרדכי שאסור במלאכה מזמן מנחה גדולה: "ומנחה רצה לומר מנחה גדולה זהו חצי היום". ומש"כ המרדכי חצי היום צ"ע, דהא מנחה גדולה אינו בחצי היום אלא חצי שעה אחר כך, וכבר עמד בזה הבגדי ישע (סק"ו). והא"ר תירץ דאולי המרדכי החמיר דאיכא למיטעי בחצי שעה, אבל סיים בצ"ע. והמהרש"ל מחמת קושיותיו בדברי רש"י, כמו שכתבנו לעיל, כתב שצריכים לגרוס בדבריו "ו' ומחצה", שהכוונה הוא למ"ג, והביא המהרש"א את דבריו ונראה שהסכים עמו. ודרך זה היא הפשוטה ביותר בסוגיות הגמ', שתחילה ס"ד דבחצי שעה חילוק ביניהם לא דקדק כ"כ התנא ולא איירי בה, ומשני דאיכא חילוק חצי שעה. והטעם שלא למדו כן שאר מפרשים, כתב הב"י שרש"י סבר שאם כן בודאי גם בע"ש היה אסור חצי שעה קודם, כן ביאר הפמ"ג את דבריו. והט"ז תירץ דלענין אכילה מיירי ממנחה קטנה. ולכן סבר רש"י שמסתמא גם במלאכה כן הוא.
המחלוקות המשיכה בין גדולי האחרונים, הטור (סי' רנ"א) פסק שמנחה הוא מ"ג, ו' שעות ומחצה, וכמו שכתב המרדכי, וכן נקט הב"ח, וכן העטרת זקנים, דהעיקר שאין לעשות שום מלאכה מן מ"ג ולמעלה. וכן הכריע התוספת שבת: "ומכיון דהטור ומהרש"ל והב"ח ס"ל כמ"ד מנחה גדולה, מי הוא אשר חיילים יגבר לעמוד נגד שלשת הגיבורים האלה לדחות דבריהם בדיחוי קל שחוזר ונראה", וכן פסק העולת שבת. וגם הלבוש כתב להחמיר מפני כבוד השבת. נמצא לשיטתם שהתקיעה השניה שבאה לאסור את המלאכה הייתה בזמן מ"ג, ואם כן תקיעה הראשונה שבאה בשביל העם שבשדות הייתה הרבה זמן לפני כן, כמבואר במג"א שהיה זמן רב בין תקיעה א' לתקיעה ב', עיין במחצית השקל (ד"ה ומשמע התם). ועכ"פ היה חילוק שעה ביניהם.
המחבר מביא את שתי הדעות "יש מפרשים מ"ג ויש מפרשים מ"ק", ולא הכריע ביניהן, וגם הרמ"א לא הגיה כלום כמי נקטינן. המג"א (סק"ד רנ"ו סק"א) פסק לקולא שעושין מלאכה עד זמן מ"ק. וכן פסק הט"ז (סק"א) כיון שאין בו איסור, וז"ל: "ולענין הלכה כיון דאין כאן איסור אלא לטיותא דאין בו סימן ברכה הסומך על רש"י לא הפסיד הברכה ח"ו ". וכן הקיל השוע"ה, וכן כתב הא"ר "המיקל לא הפסיד", וכן פסק הערוך השלחן, וכן אזיל בשיטה זו המשנ"ב. ואם כן לדעתם תקיעה שניה היתה במ"ק ותקיעה ראשונה זמן רב קודם לה, ואפשר שהיתה במ"ג. ויש להאריך עוד בענין זה וגם לגבי פרקמטיא ואכמ"ל.
♦
למה הביא השו"ע דין זה
רוב הראשונים כשהם מביאים את דברי הגמ' הם כותבים אותו כצורת הגמ', אולם המאירי כשהוא מביא את דברי הגמ' הוסיף שש תקיעות "היו" תוקעים, הרי שבימיו לא היתה נהוגה עוד תקנה זו. וכן כתבה המחבר, בראשי פרקים לסימן רנ"ו, "ששה תקיעות שהיו תוקעין בע"ש", וכן כתב תוך הסימן "כשהיו" שלא נהוגה עוד בימיו רק כתב הדין מה שהיה. ואם כן קשה להבין למה הביא המחבר דין זה, הא המחבר אינו מביא דינים שאינם נוהגים בזמה"ז. ולעיל (סי' רמ"ט) כשמביא הטור את הדין של אין צרין במלחמת הרשות, תמה עליו הב"י: "והאידנא שאין ישראל הולכין להלחם ולצור על עיירות לא היה צריך רבינו לכתוב דין זה, אלא דמשום דמיתני בגמ' בהדי אין משלחין אגרות ואין מפליגין בספינה פחות משלשה ימים קודם השבת כתבה". והמחבר בשלחנו הטהור לא הביא דין זה של אין צרין, שאפילו שמצא אמתלא לתרץ למה הביאו אותו הטור, עם כל זה לא היה מספיק לו תירוץ זה, ולכן לא הביא אותו. וכאן לא שייך תירוץ זה, דלא תני לה עם שאר דברים, ועוד שקבע לו סימן בפני עצמו, וכ"ש שלא היה לו לכתוב כן. והקושיא קשה בעיקר על הטור, שעל המחבר יש לומר שכיון שהביא אותו הטור לכן כתבה המחבר נמי. ועוד, שאם לא יכתוב הלכה זו ישתנה סדרו מסדר הטור, כיון שאין לו סי' זה. אבל על הטור קשה למה הביא דין זה, וביור"ד (סי' של"א) כתב הטור: "מפני שאין נוהגין תרומות ומעשרות בארצות אלו אין רצוני להאריך בהם", ותרו"מ נוהגין גם בזמן הזה בא"י, ובזמן הטור דרו בנ"י בא"י, ועם כל זה לא רצה להאריך בה כיון שאינו נוגע בארצות אלו שרוב ישראל היו בחו"ל. כ"ש תקיעות הללו, שלא היה נוגע כלל בימי הטור שלא היו ישראל בעיירות שלהן, למה הביאו, וצ"ע.הרמב"ם כשמביא הלכה זו (פ"ה הי"ח) הוסיף בה מילים שלא נאמרו בגמ'. והא לך לשונו: "כל מדינות ועיירות של ישראל", וכן המחבר אחריו (רנ"ו) "כשהיו ישראל ביישובן", ולשון הערוך השלחן "כשהיו ישראל על מכונם". ולכאורה מנא לן להוסיף תנאי זה? אלא שהם ראו את המציאות העומדת לפניהם, שאינם נוהגין בתקנה זו ואין פוצה פה ומצפצף. וע"כ שהתקנה היתה אם העיר כולה של ישראל דוקא. ולכאורה היה מקום לומר שתקנה זו תיקנו רק בימי ביהמ"ק, אבל מן הגמ' מוכח שהם נהגו כן גם אחר החורבן, שהגמ' אומר שהבבליים תוקעין וחוזרין ותוקעין ומריעין משום מנהג אבותיהן בידיהן, הרי שהייתה נוהגת תקנה זו גם אחר החרבן. היעב"ץ והאור שמח (ה' שבת פ"ה הי"ח) מביאים ראי' שדין זה נוהג גם בחו"ל, מדברי הגמ' (עבודה זרה ע.) "שמע ישראל קל שיפורי דבי שמשי, ופירש"י של ערב שבת שהיו תוקעין להבדיל בין קודש לחול", ומעשה זה היה במדינת בבל שהיא חו"ל. ויש לדון בראי' זו, שאפשר לא עשו כן מחמת שהיו מחויבים ע"פ תקנת חז"ל, אלא זה היה רק זכר לתקנה זו, וכמו שכתב הרמ"א שנהגו בקהלות קדושות, שהשמש מכריז להכין עצמם לשבת. ואם כן צריכים לומר דמה שכתב הרמב"ם עיירות ישראל, היינו אם דרו שם רק ישראל, אבל אינו תלוי בבהמ"ק או בא"י. אבל במשך הימים מצינו שנתבטלה תקנה זו, והנהיגו במקומות ישראל לעשות דברים שהם מעין אותה תקנה, כדי להזכיר שיום השבת מתקרב וצריכים להכין עצמם לשבת המלכה. וכמו שכתב הרמ"א וז"ל "ונהגו בקהלות הקדושות שכל שהוא סמוך לשבת כחצי שעה או שעה שמכריז ש"צ להכין עצמן לשבת והיא במקום התקיעות בימיהם וכן ראוי לנהוג בכל מקום", הרי שתיקנו לעשות איזהו חילוף במקום התקיעות.
ויש לעיין בהאי דינא, למה נתבטלה תקנה זו במשך ימי הגלות. ומצינו ששה טעמים שגרמו לביטול התקנה, ואלו הם:
♦
טעם ראשון משום אימת הגוים
הכף החיים (סק"א) מביא בשם הגר"ח פלאגי, הטעם למה נתבטלה תקנה זו במשך הדורות, משום שבמשך הדורות כשדרו ישראל בין הגוים, היה להם פחד מן הגוים, שחיפשו כל דבר קטן וגדול כדי להצר לישראל, על כל צד ושעל, ולא היה ברשותם לעשות דבר זה ברחובות העיר. הרי שבלי טעם זה לא הייתה בטלה תקנה זו, אלא משום פחד הגוים נתבטלה התקנה. ולשון הכה"ח הוא "ונראה דאם רוצה עתה בזמן הזה לנהוג בעירו לתקוע וכו' רשאי לעשות", ויש לעיין למה נקט לשון זו שמשמע שהוא רשות ביד כל אדם אם רוצה, ולא כתב שיעשה כן בזמה"ז שאין עוד פחד מן הגוים, עכ"פ לכתחילה שהוא מצוה (לשיטת הרמב"ם). ונראה לומר שכיון שהעיר עדיין תחת שליטת הגוים, אפילו אם הם מניחים אותנו לעשות כרצונינו, אין הוא מחויב לעשות כן מחמת תקנת חז"ל, שהם תיקנו דוקא אם העיירות תחת שליטת ישראל. והטעם שאם הוא ברשות הגוים, יכול המצב להשתנות בכל רגע שיחליטו שלא ליתן לנו רשות לעשות התקיעות, ולכן לא תיקנו חז"ל באופן זה. או יש לומר שכיון שרוב מקומות שהם תחת הגוים, אינם מניחים אותנו לעשות את התקיעות, הגם שיש מקומות שיכולים לעשות את התקיעות, לא תיקנו חז"ל משום לא פלוג. ולכן כתב הכה"ח שרק אם ירצה יכול לנהוג כן כמו שתיקנו חז"ל,והראש יוסף, אחרי שהביא את לשון הרמב"ם והמחבר שהבאנו לעיל, כתב "לכן עכשיו בעוה"ר אין לנו תקיעות כי אין עיירות שלנו", ונראה בדבריו שגם הוא לומד כהכף החיים שבטלו התקיעות משום אימת הגוים. וזה הוא ביאור דבריו שאין העיירות שלנו, אלא שייכות להגוים ואין אנו יכולים לעשות שם כרצונינו. ואם כן יש לעיין בזמנינו, שחזר דבר זה להיות מציאות שנמצאות בארצנו הקדושה הרבה עיירות שדרים שם רק ישראל, ואין כאן שום פחד מן הגוים לעשות כרצון ישראל ברחובות העיר, למה לא יחזרו הדבר כתיקונו, שיתקעו שש פעמים. (ואגב, מדברי הכף החיים רואים שתקנה זו נהוגה לעולם, גם בזמן החרבן, שהוצרך לחפש טעמים למה לא עשו כהתקנה.)
♦
טעם שני שנתבטל שלא ישמעו את הקול
עוד סיבה הקיים שיש לומר שבשבילה נתבטלה התקנה, הוא ע"פ תשובות רשב"ן (או"ח קל"ז) שכתב שני טעמים למה נתבטלה התקנה - א' משום אימת הגוים, ב' משום שגם אם יתקעו לא ישמעו הרחוקים את קולו, ורק בזמנם שגרו במקום קטן היה סגי קול השופר. ויש לדחות את דבריו, שאם לא ישמעו בשופר אחד יוסיפו כמה שופרות, אטו חסרים לנו שופרות, הא בראש השנה יש לכל בהכ"נ שופר, ואם כן גם בערב שבת יעשה כן שיתקעו בהרבה שופרות, עד שישמעו כולם. ועוד, איך יכול להיות שבימיהם היו שומעים קול שופר אחד, הא תקיעה ראשונה היתה כדי לבטל ממלאכה העם שבשדות, ושדה הוא מקום גדול מאד, וגם יש הרבה שדות, ובודאי אי אפשר לשמוע קול שופר אחד. אלא ע"כ שהיה הרבה שופרות, וכיון ששמעו את קול שופר הראשון שתקע באמצע העיר, תקעו כולם עד ששמעו קולם למרחק לעם שבשדות. וכן ראיתי בשפת אמת שלומד כן, שמקשה על דברי הגמ' שאחר שתקעו תקיעה ראשונה, נמנעו מלעשות מלאכות השדה, "ואין הקרובין רשאין ליכנס עד שיבואו רחוקין ויכנסו כולם כאחד". מקשה השפ"א למה אסרו להקרובין ליכנס ולעשות צרכיהן והטילו עליהם לחכות עד שיבואו הרחוקים. והוא מתרץ דהתקיעה הייתה שגם הם כשישמעו התקיעה צריכין לתקוע גם כן, כדי שישמעו הרחוקים שאין שומעין את תקיעות החזן, ולכן עליהם להודיעם ולהזהיר את הרחוקין (קושית השפ"א אינה מובנת אצלי, הא ע"י זה שיכנסו הקרובין הם גורמים במעשיהם שיחשדו הרחוקים, ולכן גזרו שלא יכנסו עד שיבואו הרחוקים, כדי שלא יצא חשד ע"י מעשיהם).ויש לעיין גם לפי דבריו, שאם הישוב קטן ויכולים לשמוע, בוודאי שייכת התקנה. וע"כ לא קיבלו את דבריו, שבארצות אירופה היו הרבה יהודים גרים בכפרים קטנים, ובודאי היו יכולין לשמוע שם את קול השופר, ועם כל זה לא תקעו. אלא ע"כ שהוא משום טעמים אחרים, משום פחד הגוים וכו'. ויש לומר שגם הרשב"ן עצמו לא היה סומך על סברא זו לבד, אלא בצירוף מה שאמר קודם משום פחד הגוים הוא אמר סברה זו. שיכול להיות שלא היה פחד הגוים כל הזמן, ועם כל זה הוא לא רצה לנהוג שיתקעו בזמן שהגוים מניחים לישראל, משום שאין אנו יודעים מה יהיה בסופו. וכיון שהוא תלוי בדעת הגוי, עומד הוא להשתנות בכל רגע. ועל זמן כזה סמך את עצמו על סברה זו שאי אפשר לשמוע, וממילא אינו חייב לתקוע.
♦
טעם שלישי שלא מצוי עם שבשדות
עוד סברה יש לומר שעליה היה סומכים לבטל את התקנה, שהתקיעה הראשונה היא משום העם שבשדות. והיום אין לאנשים שדות. ומכיוון שלא שייכת תקיעה ראשונה, ממילא נתבטלה כל התקנה, ואינם מחויבים לתקוע בשופר. וכן מצאתי סברא זו בח' ר' גדליה, שהסביר למה בזמנינו אין תוקעים שש תקיעות, וכתב טעם זה, שאינו נמצא היום עם שבשדות. אבל הא תינח העיירות שאין לבני העיר שדות, אבל הישובים שמצוי לבני הישוב שדות וכרמים, לכאורה להם שייך התקנה. ואני {כותב השורות} גר לדאבון לב בחו"ל, וכשזכיתי לבקר בחצרות ה' בארץ ישראל, ביקרתי בישוב אחד בארצינו הקדושה, שדרים שם בערך מאתים משפחות כן ירבו, ויש להם שדות וכרמים חוץ להישוב. ואם כן לא שייך כל הני טעמים, ויש הרבה ישובים כאלו בארץ, ולמה לא יחזירו את התקנה על מקומה.ונלפענ"ד שתקיעה הראשונה שתפקידה להבטיל את העם ממלאכה שבשדות, היא לאו דוקא מלאכה שבשדות, אלא כל מלאכה שעושים חוץ לעיר. ותמכתי יסודותי על דברי רש"י, שמפרש למה הוצרכו לתקיעה זו, בד"ה להבטיל: "ויהא להן שהות ליכנס לעיר", דהיינו משום שהעובדים בשדה נמצאים רחוק מן העיר הם צריכים יותר זמן כדי לבא לעיר להכין עצמן לשבת. ואם כן אפשר לומר שהוא לאו דוקא על מלאכת השדה, אלא כל העובדים שעושים מלאכתם מחוץ לעיר נכללים בתקיעה הראשונה וצריכים להפסיק את עבודתם ולבא לעיר. ונקט "מלאכה שבשדות" משום שדבר זה היה מצוי בזמנם, אבל הוא לאו דוקא. ונראה לדייק דבר זה מדברי הגמ', שלשון הגמ' הוא "להבטיל את העם ממלאכה שבשדות", ולכאורה למה נקטה הגמ' "את העם" ולא כתבה כמו בתקיעה שניה להבטיל עיר וחנויות, ולא כתבה את העם מהחנויות, ואם כן למה הוסיפה את העם. ואפשר לומר שהגמ' רוצה לומר בזה, שמלאכת השדה לאו דוקא, ולכן אמרו את העם ממלאכה שבשדות, דהיינו כל העם העושים מלאכות בשדה, יהיה מה שיהיה. ואל תשיבנו מדברי הגמ' להלן שמביאה ברייתא בענין שש תקיעות, ושם כתיב: התחיל לתקוע תקיעה ראשונה נמנעו העומדים בשדה מלעדור ומלחרוש ומלעשות כל מלאכה שבשדות, הרי שהגמ' מונה הני מלאכות דוקא. ויש לומר שהני מלאכות היו מצויות בזמנם, ולכך מפרטת אותן הברייתא כל מלאכה במיוחד, כיון שהיתה נוגעת להם מאוד. אבל לא בא לאפוקי שאר מלאכות חוץ לעירו. (ויותר מזה מצינו בספר תוספת שבת שכולל את כל המלאכות, אפילו מה שעושין בעיר.) ובזמנינו מצוי דבר זה מאוד שאנשים עובדים בחנויות גדולות הנמצאות מחוץ לעירם, במקום שמיוחד רק לחנויות. ויש לחקור לפי זה אם אדם מישוב אחד עובד בחנות בישוב אחרת, אם הוא חייב להפסיק את מלאכתו בתקיעה הראשונה כיון שהוא עובד חוץ למקומו וצריך שהות לחזור לביתו, או כיון שמותר לבני העיר ההיא להמשיך בעבודתם בחנות עד תקיעה שניה, גם הוא מותר להמשיך עבודתו. ומסתבר לומר שאסור לו להמשיך בעבודתו אחר התקיעה הראשונה.
♦
טעם רביעי השדות אינם רחוקים כל כך
היה מקום לומר שבימיהם היו השדות רחוקים מן העיר, אבל היום הוא נמצא קרוב להישוב, וממילא אין עוד סברא לומר שיפסקו מלאכתם קודם החנויות. אבל נראה שאין להתיר ע"פ זה, שכיון שתיקנו חז"ל, אין לחלק בין קרוב לרחוק, כל זמן שחז"ל לא חילקו ביניהם, שעל זה נאמר לא פלוג, וכולם בכלל התקנה היו. וגם דאטו בימי קדם לא היתה מציאות כזה שבכפר אחת יהיו השדות קרובים להכפר, ועם כל זה לא מצינו שחילקו ביניהם, ואם כן אנן מה נענה אבתריה.♦
טעם חמישי שלא היתה התקנה נוגעת משך הרבה שנים
לכאורה יש לומר סמך גדול שעל זאת סמכו במשך הדורות בביטול התקנה, דכיון שלא היתה נוגעת תקנה זו במשך הרבה שנים, ואם כן נתבטלה התקנה מאיליה, ואין מחזירים אותה אלא במנין. וכבר אמר סברא זו מופת הדור ההר צבי ע"פ דברי הירושלמי בסנהדרין (פ"ג ה"ה) "טייב בזמן זה מהו, ר' ירמיה סבר מימר בטל הדין בטלה גזירתא, ר' יוסי סבר מימר לעולם הגזירה במקומה עד שיעמיד בית דין אחר ויבטלה". ופירש בקרבן העדה "אמתני' דשביעית קאי דתנן התם שדה שנטייבה לא תיזרע למוצאי שביעית אבל משום ארנונת המלך התירו לזרעה במוצאי שביעית, ומיבעיא ליה עכשיו שבטל האונס שדה שנטייבה בשביעית מותרת או לא, בטל הדין, אע"פ שבטל הגזרה כלומר תקנת חכמים שגזרו איסור שמיטה אף בשביעית בזמן הזה שנתבטלה מחמת האונס שהתירו לחרוש השתא שנתבטל האונס מותרת לזרעה שכבר נתבטלה התקנה, ל"א בטל הדין כלומר עבר האונס אפ"ה בטלה גזרת חכמים כיון שנתבטלה פעם אחד שהרי התירו לחרוש בטלה לעולם" עכ"ל. הרי שאם נתבטלה תקנת חז"ל, אפילו אזלא הסיבה, נשאר הביטול עד שיבא בית דין אחר ויתקנה, והתיר ע"פ זה לגדל בהמה דקה בארץ ישראל. אבל דחה לדבריו בשו"ת יביע אומר (חו"מ ח"ג סי' ז') שלא פסקינן כדעה זו בירושלמי, אלא כר' יוסי, כמבואר ברמב"ם (ה' שמיטה פ"א הי"א הי"ג).ועוד יש לומר בזה סברא חדשה, שגם אם נאמר שאם לא נהגו בתקנה מסוימת משום שלא היה שייך הדבר במציאות, נתבטלה התקנה מאליה ואי אפשר להחזירה אלא במנין, זה נאמר במקום שלא נהגו בתקנה זו לגמרי וממש נמחקה התקנה לכמה שנים, אז לא מחזרינן את התקנה שוב על מקומה. אבל כאן, בתקיעות שופר שגם אחר שנתבטלה התקנה בצורתה האמיתית, עדיין המשיכו לעשות דבר שיהיה תחליף לתקנה זו, וכמו שכתב ברמ"א שהשמש מסתובב בהעיר להכריז על שבת הנכנסת, ומסיים "וכן ראוי לנהוג בכל מקום", הרי שמעולם לא הפסיקו מלעשות עכ"פ מעין תקנה זו. ואפשר לומר שזה לא נקרא שלא הנהיגו בתקנה זו במשך הרבה שנים ונתבטלה מאיליו, כיון שהראו שרוצים לאחוז עדיין בתקנה זו. אבל לא מצאתי ראי' לסברא זו, והוא אין ולאו ורפיא בידי.
ומצאתי שכבר הרעיש בזה הגאון הרב עקיבא יוסף שלעזינגער זצ"ל בשעתו (פליטה הנשארת תל תלפיות ח"ג סי' ל"ד) שבימינו אלו שנתחדש הישוב בארץ ישראל וקנו כמה מקומות סביב ירושלים, ונכנסו תחת רשות ישראל לגמרי ויאחזו בם בישיבתם, יש לחדש הלכה זו. ומביא ראי' שהלכה זו נוגעת גם בזמנינו, מהא דמביא השו"ע הלכה זו, ואין דרכו של המחבר להביא בשו"ע רק אותן הלכות אשר נוהגות בזמן הזה. ומוסיף שאין לחוש בזה משום "חדש אסור מן התורה" (פתגם הידוע ממר"ן החת"ס נגד שיטות המשכילים), כיון שאדרבא אנו חוזרים לעשות מעשה ישן מה שהיה נוהגים בימי קדם, ורק בטל משום המציאות שהביא שלא יוכלו לקיים דין זה. אבל כיון שנתחדש המעשה ופנים חדשות באו לכאן, אשר לא היה כן בימי אבותינו מקדם, אם כן חזר הדין על מקומו, ומאריך שם בהלכה זו.
♦
טעם שישי בטלו משום שחששו מן הערמת הגוים
על דבריו השיב עורך הקובץ (שם סי' ל"ה), שאי אפשר לומר שנתבטלה הלכה זה משום פחד הגוים, שהיו זמנים שישבו בטח בלי שום פחד, וכן מדינות שונות שלא הייתה שולטת שם מידת הדין בתקפה, והגוים העלימו עין מחיי היהודים בארצם, והיה נקל אז להשיג רשיון לתקיעה, ועם כל זה לא שמענו מעולם על זמן או מקום שהיחזירו העטרה ליושנה. אלא הסיבה למה לא נהגו כן, כתב לדייק מדברי הרמב"ם "כל מדינות ועיירות של ישראל", לשון זה צריך ביאור, וכי תוקעין שתשמע כל המדינה, והלא רק בני העיר שומעין, והיה לו לומר רק בכל עיירות ישראל, "לכן לבי אומר לי כי אין הדבר תלוי ביכולת או בלתי יכולת, כ"א צריך להיות אחוזת ישראל, ולא רק שהעיר צריכה להיות אחוזת ישראל, כ"א כל המדינה צריכה להיות ברשות ישראל, וטעם הדבר הוא כדרך שמצינו במס' ר"ה בקידוש החודש, שהיו משיאין משואות ואח"כ נתקלקלו ושלחו שלוחים, כמו כן כאן יש לחוש שאחד מהעמים יצחק בנו ויתקע בשופר שלא בזמנו, כדי להטעות את ישראל, לכן טוב יותר שילך השומר מבית לבית שהוא דבר שאינו יכול להזדייף, ע"כ לענ"ד הדבר צריך מתינות רבה לעשות או לחדול, עד כי יבא המורה צדק לנו ואימתו על כל הברואים ולא יהי' חשש קלקול" ע"כ דבריו.והיה מקום להביא ראי' לדבריו מדברי הב"ח, שכתב בדבר המנהג בקהלות גדולות שמכריז השמש להכין לשבת "וכן ראוי לנהוג בכל מקום אע"פ שמקצתם דרים בין הגוים יודיעם הש"ץ מבית לבית". הרי מדמסיים שמקצתם דרים בין הגוים, משמע שברישא מדובר כשאינם דרים בין הגוים, ועם כל זה לא מצריך אלא הכרזת השמש, ולא התקיעות. אבל נלפענ"ד שאין להביא שום ראי' מדבריו, שאם לומדים כן יוצא מדבריו שרוב ישראל לא היו דרים בין הגוים, אלא מקצתם דרו בין הגוים, והמציאות מכחישה את זה, שבימי קדם רוב ישראל דרו בעיירות של גוים, ולא במקומות נפרדים. אלא יש לומר בכוונתו, שאע"פ שבנ"י דרו אז בעיירות שהיו תחת הנהגות הגוים, עם כל זה ישבו בנ"י ביחד והיו כמה רחובות שנתישבו רק בבנ"י, ושם היה השמש יכול לעשות כרצונו להכריז ברחוב העיר ששבת מתקרבת. ובהרבה מקומות היה גטו, שחויבו ע"פ חוק לדור רק שם. והיו יכולים לעשות ברחובות העיר כרצונם, ורק מקצת ישראל דרו מעורב בין הגוים ממש, בית אחד יהודי והבית השני גוי. ואם כן אין ראי' מדבריו שאז לא נהגו בתקיעות, כיון שלמעשה הנהגת העיר היתה ביד הגוים. משא"כ בזמנינו, שגם הנהגת העיר היא ביד ישראל, שפיר מיקרי עיירות ישראל וחייבים בתקיעה.
ואחר מחילה מכבוד תורתו יש להשיב על דבריו, שעל זאת שדוחה, שאי אפשר לומר הטעם משום אימת הגוים, משום שהיה כמה זמנים טובים לישראל ולא החזירו את התקנה, הרי גדולי עולם חולקין עליו, וכתבו שטעם זה הביא לביטול התקנה. כך כתב הכף החיים בשם הרוח חיים, והרשב"ן וכמו שכתבתי לעיל. ועורך זה אין אני יודע מי הוא זה ואיזו הוא, אבל בודאי אם היה רואה את דברי הרוח חיים לא היה חולק עליו מדעת עצמו, שהוא היה מגדולי הדור, ושמו הולך מסוף העולם עד סופו. ועל זאת שכתב שהיו כמה זמנים שבני ישראל ישבו בטח ועם כל זה לא החזירו את התקנה במקומה, יש לומר שכיון שהיו דרים בין הגויים ממילא לא היה דבר זה מובטח להם שהגוים יתנו להם רשות להתנהג כן לעולם. ולכן לא רצו להחזיר את התקנה כבימי קדם ולמחר יצטרכו לבטלה, ויצא מזה בלבול להמון עם ויבא הדבר לידי חילול שבת. על כן הניחו על מקומו. אבל אם העיר כולו מיושב ע"י ישראל, ועל פי דרך הטבע יכול הדבר להישאר כן לאורך ימים בלי מפריע, וכמו בציור שלנו, בארץ ישראל, שהרבה ישובים שנתייסדו למעלה ממאה שנה ועדיין עומדים בעזרת השי"ת, ותפילה לקל חי שימשיך עמודתם עד ביאת גואל צדק, ועד בכלל, בודאי צריכים להחזיר את התקיעות במקומם שאין על מה לחוש (וזאת יש לומר הוא הטעם שביטלו להדליק נרות חנוכה בחוץ, משום פחד הגוים, הגם שהיו זמנים שהיו יכולים להדליק בחוץ בלי שום מורא ופחד, עם כל זה המשיכו להדליק בפנים, כיון שדרו בין הגוים ממילא עומד דבר זה להשתנות כל רגע. ולא רצו הצדיקים להחזיר את התקנה להדליק בחוץ ובשנה אחרת יצטרכו להדליק בפנים, שיצא מזה בלבול גדול להמון עם, ומתורצת בזה קושיית הדבר יהושע על מנהג ירושלים).
ועל מה שחידש ע"פ לשון הרמב"ם, לא תירץ בזה את לשון הרמב"ם, שלשונו הוא "כל מדינות ועיירות של ישראל" ולפי דבריו היה לו להרמב"ם לכתוב "עיירות במדינה של ישראל", והרמב"ם האריך בלשונו יותר מן הצורך לפי דבריו. ועוד, הא בגמ' איתא הסדר שהבבליים היו תוקעין, והא הם לא היו בעלים על ארצם, אלא נתונים תחת יד האומות, ועם כל זה נהגו בתקיעות אלו. וע"כ שאינו תלוי במי הוא הבעלים על הארץ. ומה שהביא מקידוש החודש דתנן במתניתין בראשונה היו משיאין משואות משקלקלו הכותים התקינו שיהו שלוחין יוצאין, יש לחלק, ששם היה הסדר שהיו מדליקין על הר המשחה תחילה, ומשם להרים אחרים, "לא זזו משם אלא מוליך ומביא ומעלה ומוריד עד שהיה רואה כל הגולה לפניו כמדורת האש", וכך נתפשטה השמועה שבית דין קידוש החודש. וקלקלו המינים על ידי זה שהם הדליקו על ההר שסמוך להם, והטעו בזה את ישראל, שסברו שב"ד הדליק וקידשו את החודש. וראיתי במאירי שמבאר כן את המשנה: "משקלקלו הכותיים והיו משיאין בהרים שלהם שלא בזמן". משא"כ בתקיעות שופר, שמדובר בעיר שכולו ישראל, אז ליכא למיחש שיכנס גוי להטעות את ישראל, שהוא דבר שאינו מצוי, שירצה הגוי לילך לעיר של ישראל כדי להטעותם, שאינו יודע מה יקרה עמו ומפחד מבני ישראל. וגם שאז רואים ישראל שהוא תוקע שופר וישתיק אותו. ואינו דומה לקידוש החודש, שלא נכנסו לתוך ערי ישראל אלא עמדו במקומם ועשו כאות נפשם. (ואגב היום אינו שייך עוד חשש זו, כיון שיש לכל אחד לוח בבית, שכתובים שם הזמנים של שבת מדויק מאד, ויש לכל אחד שעון לידע את הזמן המדויק, ואם יתקעו בשופר שלא בזמן יתגלה השקר מיד.) ולכן נלפענ"ד שאין הדבר כדבריו, אלא נתבטלה התקנה משום טעמים אחרים, וכמו שכתבתי לעיל. וכיון שאינם שייכים עוד הטעמים הנ"ל, צריכים להחזיר את התקנה כמו ימי קדם. ואפילו שבעלי הארץ אינם שומרי תורה ומצות עדיין, ולא אזיל החשש שנתיירא העורך הנ"ל. ואדרבא יותר יש לפחוד היום מאנשים חילונים שיחפשו לקלקל את שומרי השבת רח"ל. אבל עם כל זה הוכחנו שאין הדבר תלוי בזה. וכיון שהעיר כולו מיושב בבני ישראל השומרים שבת, אין אנו חוששין לקלקול, וצריכים לתקוע בשופר שש תקיעות.
♦
אם צריכים שופרות ממש
אחר הדברים האלה, שהוכחנו שבזמן הזה אינם שייכים עוד כל הני טעמים, שבשבילם נתבטלה התקנה, נשאר לנו לחקור אם יוצאים ידי חובת תקנות חז"ל ע"י אמצעים חשמליים, וכמו שמצוי בהרבה מקומות שיש להם מנגן המשמיע להעיר שירים לכבוד שבת, המבשר לבני העיר ששבת עומדת על הפתח וצריכים לזרז עצמן בכל ההכנות לכבוד השבת. אפתח את הנידון בדבר התלוי בהתקיעות ממש, והוא מצות הדלקת הנרות, שאחת מן התקיעות באה בשבילה.הנה מקור חיוב הדלקת נרות הוא במשנה (שבת לא:) "על שלש עבירות נשים מתות בשעת לידתן וכו' ובהדלקת הנר", וכן איתא במשנה (שם לד.) "שלשה דברים צריך אדם לומר בתוך ביתו ערב שבת עם חשכה וכו' הדליקו את הנר". אולם הרש"ש כתב (לא:) שאי אפשר לומר שכוונת המשנה על מצות הדלקת הנר, כיון שהיא רק מצוה מדרבנן, ולא היה לו להמשנה לחשבה בהדי הני נדה וחלה שהן איסורי דאורייתא. לכן לומד הרש"ש שכוונת המשנה על אלו שאינן נזהרין, ומדליקין את הנרות בלילה. נמצא שהן מחללין את השבת באיסור סקילה. ובזה הוא מתרץ את קושיית השושנים לדוד מדוע לא תני ובנר סתם, כאינך.
בביאור חיוב זה איתא בגמ' (כה:) עה"פ ותזנח משלום נפשי: "אמר ר' אבהו זו הדלקת נר בשבת", ופירש"י "ובמקום שאין נר אין שלום שהולך ונכשל ואוכל בחושך". וכן איתא (כג:) "אמר רבא פשיטא לי נר ביתו ונר חנוכה נר ביתו עדיף משום שלום ביתו", ופירש"י "נר ביתו בשבת, שבני ביתו מצטערין לישב בחשך". ועיין ברמב"ם (הלכות חנוכה פ"ד הי"ד) שכתב "שהרי השם נמחק לעשות שלום בין איש לאשתו, גדול השלום שכל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם שנאמר דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום".
ולכאורה יש להקשות שאם הטעם הוא משום שלום בית, מה נשתנה שבת מימי החול, הא גם בימי החול צרכים לשלום בית. ויש לתרץ - א' ששבת הוא יום מנוחה ומיוחד בשביל שלום נפשו, ואם כן ניכר יותר החסרון אם אין לו נרות שהאור מרחיב את הלב, משא"כ בימי החול, שכל אחד טרוד על המחיה ועל הכלכלה, אינו ניכר כל כך העדר האור. וראיתי שתירץ כן בתורה תמימה (איכה ג' יז' הערה ל"ב). ומתרץ עוד שם - ב' שבימיהם לא היו להם הרבה נרות ככל צרכם, ובימי החול היה יכול לטלטל את הנרות מחדר לחדר כפי הצורך, משא"כ שבת שהוא מוקצה, ממילא לא היו להם נרות אלא במקום שהניחו לפני שבת. ג' המאירי, אחרי שמביא כמו דברי רש"י בפירוש שלום ביתו, שבני ביתו מצטערין לישב בחושך, כתב "וי"מ מצד אשתו שהמצוה מסורה לה". ואם כן הוא דוקא בשבת שהאשה מצוה על נרותיה. ד' יש מפרשים שרק בשבת קפדינן אשלום בית משום כבוד שבת. היראים כתב: (תכ"ט) "ויען אמרו הנביאים וכבדתו מעשות דרכיך, אמרו חכמים וצוו להדליק נר בשבת לכבוד שבת ואסמכוה אקרא וידעת כי שלום אהלך ופקדת נוך ולא תחטא וכו', זה הנר שהאורה שלום בבית". וכן דעת המרדכי (פ"ב רמז רעג) שביו"כ לא מברכין אהדלקת הנר "דלא חשו לשלום בית אלא בשבת מפני כבוד שבת". היוצא מהנ"ל שיש חיוב להדליק נר בשבת, וטעמו משום שלום בית שאם יש אורה האדם שרוי בשמחה, והקפידו על זה בשבת דוקא משום כבוד השבת.
מצינו עוד חיוב בנרות, והוא במשנה (כד:): "רבי ישמעאל אומר אין מדליקין בעטרן מפני כבוד השבת", ובגמ' (כה:) "מאי טעמא אמר רבה מתוך שריחו רע גזרה שמא ינחנה ויצא, אמר ליה אביי ויצא, אמר ליה שאני אומר הדלקת נר בשבת חובה". הרי שאפילו שהאדם הדליק נר בשבת ויצא ידי חובתו, יש חיוב אחר שיהיו נרות אצל סעודתו. וכתבו התוס' ד"ה הדלקת, שאביי פריך על חיוב זה, אבל מהדלקת נר גופיה לא הוה פריך אביי דפשיטא דחובה היא, דהתנן על ג' עבירות וכו'. הרי שיש שני חיובים, ואביי הודה רק על חיוב משום שלום בית, אבל על חיוב נרות בסעודה לא הודה אביי. אבל התוספות הרא"ש דרך אחרת היה לו, שהגמ' מתייחסת לעיקר החיוב, ועל זה חולק אביי, וז"ל מיהו לישנא משמע דאהדלקה ממש קאי, ונראה דס"ד דאביי דנענשות משום דמאחרין ומדליקין ואתו לידי חילול שבת. דהיינו שהיה קשה ליה להתוספת הרא"ש ממשנה מפורשת בדף לא: ולכן כתב שאביי יפרש את המשנה משום חילול שבת, וכמו שכתבנו לעיל בשם הרש"ש.
בטעם חיוב זה נחלקו הראשונים. רש"י מפרש משום כבוד שבת: "כבוד שבת הוא שאין סעודה חשובה אלא במקום אור כעין יממא בפרק בתרא דיומא". ושם איתא (עד:) עה"פ המאכלך מן במדבר למען ענתך: "וחד אמר אינו דומה מי שרואה ואוכל למי שאינו רואה ואוכל, אמר רב יוסף מכאן רמז לסומין שאוכלין ואין שובעין, אמר אביי הלכך מאן דאית ליה סעודתא לא ליכלה אלא ביממא", פירש"י – אכילת המן טועם טעם כל המינים ואינו רואה אלא מן. ושם (עה:) מפרשת הגמ' את דברי אביי, שיממא לאו דוקא אלא כעין יממא קא אמרינן, ופירש"י באור האבוקה. והגהות מיימונית והמרדכי (רעג) הביאו שבירושלמי איתא לשון הברכה שמברכין, להדליק נר לכבוד שבת, והוא כדברי רש"י. ולכאורה כן מוכח להדיא ממתניתין שכתבה שהטעם למה אין מדליקין בעטרן "מפני כבוד השבת". והתוס' חולקים על שיטות רש"י ולומדים בטעם החיוב שהוא משום עונג שבת. וכדברי התוס' מצינו בכמה ראשונים. כן הוא ברא"ש (פ"ב סי"ח) שמבאר למה מברכין על מצוה זו "אבל הדלקת נר בשבת שייך ביה ברכה דאית בה מצות עונג שבת". וכן אזיל בדרך זה המאירי "הדלקת נר בשבת חובה מדברי סופרים מפני שהיא ראש לכל עונג, שאין עונג בלא אורה". ושיטת הרמב"ם בזה צ"ע, שפעם אחת כתב (פ"ה ה"א) "ואחד אנשים ואחד נשים חייבין להיות בבתיהן נר דלוק בשבת, וכו' שזה בכלל עונג שבת". ובמקום אחר כתב הרמב"ם (פ"ל ה"ה) "ויהיה נר דלוק וכו' שכל אלו לכבוד שבת הן". ומתרץ הערוך השלחן (רס"ג ס"ב) שלשיטות הרמב"ם תרווייהו איתניהו, דבמקום שאוכלין הוה מכבוד שבת, ובשאר החדרים הוה מעונג שבת שלא יכשל בהליכתו שם. והתוספות שבת כתב להיפך בדעת הרמב"ם, שבמקום האכילה הוה משום עונג, ועיין בערוך השלחן שם בהערה, שדחה את דבריו. והנה הני שני טעמים כבוד ועונג שניהם יש להם מקור בדברי המדרש. במדרש תנחומא (נח א') איתא "וקראת לשבת ענג, זו הדלקת הנר בשבת, ואם תאמר לישב בחשך, אין זה ענג שאין יורדי גיהנם נידונין אלא בחשך, שנאמר (איוב י' כ"ב) ארץ עפתה כמו אפל". מאידך, בילקוט שמעוני (בהעלותך רמז תשיט) כתיב "וכבוד השבת נרותיה הן כבודה". היוצא מהנ"ל שיש עוד חיוב להדליק נרות אצל הסעודה, וטעמו או משום כבוד או משום עונג.
♦
אם יוצאים ידי חובת הדלקת הנר בנרות חשמל
והנה מאת שנתפשט בעולם אור החשמל, נתעוררה השאלה אם יכולין לצאת ידי חובת מצות הדלקת נרות ע"י אור החשמל, שכיון שעיקר כוונת המצוה הוא בשביל האור, שמביא שלום בית ועונג וכבוד השבת, לכן יכול לצאת בכל מין אורה. ונחלקו בזה גדולי עולם. מראשוני המתירין היה הבית יצחק (יור"ד סי' ק"כ או"ה) שכתב דיכול לברך ויוצא ידי חובת המצוה. ויכול לומר להדליק נר, דכל מאור הדבוק בשמן או בפתילה מיקרי נר, וכאן ג"כ המאור דבוק בהכלי עיי"ש. הרי שדן שהוא נר ממש כדי שיוכל לומר עליו להדליק נר, אבל לולי זאת על עצם המצוה היה פשוט לו שמקיים את המצוה בכל מין אור. אולם המהרש"ג (ח"ב סי' ק"ז) חולק עליו, ולדעתו לא יקיימו את המצוה לכתחילה באור זה, ואלו דבריו: והשיקול הדעת הראשון נוטה אצלי לומר דאין יוצאין דלאו שלהבת הוא ואין יכולין להדליק בו שום דבר, ומה שמאיר מי יודע איזה כח הוא, והגה בעצמך הרי יש אבנים טובות המאירות בלילה כמו שפירש"י בפ' נח עה"פ צהר תעשה לתבה, י"א שהוא אבן טוב וכו' הרי שיש אבן טוב המאיר בלילה ובמקום אופל וחושך, היעלה על הדעת לומר דאם יסדר אדם בליל שבת אבנים טובות המאירות יהי' יוצא בו חובת הדלקת נר שבת הא וודאי אינו מסתבר, ואפילו אי נימא דכח המאיר של האלעקטרי (חשמל) הוא איזה כח של אש, מ"מ אינו אלא גחלת וע"י איזה כח נעשה מן הדראטען אשר בתוך הזכוכית אש, והאש ההוא הוא מאיר, ופשוט אצלי דאם יקח אדם מתכות או איזה אבן גחלת ויבעיר אותה עד שתהא אדומה ותאיר את הבית, מ"מ אינו יוצא בה הדלקת נר שבת, דרק שמנים ופתילות אמרו חכמז"ל להדליק ולא אבנים ולא עצים, ומבואר במשנה וחכמים מתירין בכל השמנים וכו' שמנים דוקא, וכו', ואם הי' מקום להסתפק הוא רק בנר שבת דמ"מ עיקר הטעם כדי שיהי' שלום בית שלא ילך בחושך, א"כ אפשר דמ"מ הרי גם גבי נר העלעקטרי איכא שלום בית דאינו הולך בחושך, ומ"מ גם בשבת נ"ל דאם אין לו נרות פשוטים הנהוגים רק נר העלעקטרי ידליק אותו אבל בלא ברכה, עכתו"ד.הנה דעת המהרש"ג היא שגם אם למעשה ירוויח את התוצאה מה שרצו החכמים, שבשני החיובים התלוי בנרות, הן חיוב שלום בית והן חיוב עונג או כבוד, העיקר הוא התוצאה, שיהיה אור בבתי ישראל, וכמו שהבאנו לעיל דברי את הראשונים בזה, עם כל זה יש לעשותו כמו שהם תיקנו. ובסוף דבריו הוא מסתפק בזה, אבל נשאר שלכתחילה ודאי לא ידליק נר חשמל, רק בדיעבד אם אין לו נרות הרגילים, ידליק נר חשמל בלא ברכה. ואם כן, גם בנידון דידן לגבי תקיעות שופר, יש לומר שצריכים לעשותו כמו שתיקנו חז"ל בשופר דוקא, ולא באמצעים חשמליים שישמשו כתחליף השופר. ואפילו שיש מתירין שם בהדלקת הנר, עכ"פ מידי ספק לא יצאנו, ולכן לכתחילה אם אפשר ודאי טוב יותר לעשותו בשופר שיוצאים לכולי עלמא.
♦
בתקיעות שופר לכו"ע צריכים שופר דוקא
ונלפענ"ד שגם המתירים שם שאם מרוויחים את התוצאה יכולין לעשותו גם בצורה אחרת, שחז"ל כיוונו להתוצאה, יודו שבתקיעת שופר יוצאים ידי חובת תקנת חז"ל רק בשופר. דאיתא בגמ' "אמר רשב"ג מה נעשה להם לבבליים שתוקעין ומריעין ושובתין מתוך מריעין, תוקעין ומריעין הוו להו חמשה, אלא שתוקעין וחוזרין ותוקעין ומריעין ושובתין מתוך מריעין, מנהג אבותיהן בידיהן", עכ"ד הגמ'. והנה הרואה יראה שעל קושיות הגמ' הוו להו חמשה, לא רצתה הגמ' לתרץ מנהג אבותיהן בידיהן. ואם העיקר הוא התוצאה ויכולין לקיים אותה בכל אופן, מה היתה קושיות הגמ', הרי העיקר הוא להשמיע קול, והם תקעו. אלא רואים מכאן שהגמ' הקפידה על שש תקיעות ממש, שחז"ל תיקנו אותן בצורה מיוחדת, ואי אפשר לעשותן באופן אחרת, והגמ' הבינה שגם מנהג לא יועיל כאן נגד התקנה שצריכים שש דוקא. ורק כשאמרינן שהבבליים נמי תקעו שש תקיעות, אלא עשו תרועה במקום תקיעה, על זאת יש לומר מנהג אבותיהן בידיהן. וגם על זה ביאור המהר"ם בנעט בכוונת התירוץ, שהיה זה מנהג של שטות, שהיתה טעות בידם. אלא שהיעב"ץ (ד"ה מה נעשה) מבאר את מנהג הבבליים, משום שחששו שמא לא ישמעו את התקיעות הראשונות, וכאשר ישמעו את התקיעה האחרונה יחשבו שהיא הראשונה, ולא ישבתו ממלאכה בתקיעה המעוררת על השביתה. לכן תיקנו שלשביתה תהיה תרועה, ואז אף אם לא שמע את התקיעות, מכל מקום כאשר ישמע את התרועה ידע לשבות ממלאכה. והגור אריה כתב עוד טעם במנהג הבבליים ע"פ סוד, כמו שאכתוב לקמן. הרי שגם לשנות מתקיעה לתרועה באופן אחר ממה שסידרו חז"ל איננו פשוט כל כך, וכל שכן שלא יתקעו בכלל, התקיעות והתרועות, אלא יעשו מנגן המשורר שירי שבת, בודאי לא יוצאים עי"ז תקנת חז"ל.עוד יש להביא ראי', ממה שדנו הפוסקים שנתבטלה התקנה מחמת פחד הגוים, וכתב הרמ"א שבקהילות קדושות עושים הכרזה במקום התקיעות. ואם אמרינן שהתקנה היתה בעיקר על התוצאה שידעו כולם ששבת מתקרבת, ואין נ"מ במה מודיעים אותו לכל העיר, אם כן למה אמרו שנתבטלה התקנה משום שבטל התקיעות. הא עדיין מקיימים את התקנה בהידור רב ע"י הכרזת השמש, או שהולך מבית לבית, ומזהיר לכל שיכינו עצמם לשבת. אלא נראה מזה שגם אם עיקר כוונת חז"ל בודאי היתה משום התוצאה שידעו כולם, אבל תיקנו אותו בצורה מסוימת איך לעשות כן. ואם אי אפשר לעשות כאופן שהם תיקנו, אז אע"פ שעושה דבר אחר שעל ידה גם כן מבשרים לכל העיר ששבת בא, עם כל זה זה נקרא ביטול התקנה, ומה שעושים הוא רק זכר ותחליף התקנה. וכן לכל הני ראשונים שהבאנו בתחילת המאמר שכותבים שתקיעה לאו דוקא אלא תרועה בכלל, נראה שיש סדר מסוים איך הדבר צריך להיות, שצריכים לתקוע תר"ת דוקא, ולכן הלכו להביא ראיות שכן הוא הדבר. והגם שמן הגמ' משמע שהיתה תקיעה, לאו דוקא אמרו כן. ואם נאמר שהעיקר הוא התוצאה, מה איכפת לנו אם הוא תקיעה או תרועה, העיקר שיתקעו וישמע הקול למרחק רב כדי שידעו כולם מן שבת המתקרבת ובאה. אלא ע"כ צריכים לקיים את התקנה בתקיעות דוקא, ומסתבר שאם צריכים סדר תקיעות מיוחד, שהוא צריך להיות ע"י שופר ובאופן שתיקנו חז"ל.
ולכאורה יש להביא ראי' שאין צריך שופר דוקא אלא בכל מידי סגי, מדאמר בגמ' לו. "הני תלת מילי אישתני שמייהו וכו', חצוצרתא שופרא, למאי נ"מ לשופר של ראש השנה". ואם אמרינן שצריכים שופר דוקא, למה לא אמרו בגמ' נ"מ לשופר בכל שבת. ויש לדחות, שרש"י פירש בפירוש השני, שהנ"מ אם בא עם הארץ לשאול במה יתקע אומרים לו בחצוצרות. ואם כן יש לומר שלכן נקט ר"ה, ששם שכיח יותר שישאל עם הארץ כיון שכל אחד מחויב בתקיעות. משא"כ בע"ש החיוב הוא על הציבור ועל ראשי העיר, וזה לא שכיח שיהא כולם עמי הארצות.
♦
שופרות או חצוצרות
הרמב"ם (הל' כלי המקדש פ"ז ה"ו) כשמביא על התקיעות שהיו במקדש, כלל בו נמי את התקיעות של ערב שבת, וכמו דאיתא בגמ' סוכה נג: ומסיים "וכל אלו התקיעות בחצוצרות הן". נראה מדבריו שגם בחצוצרות יכול לתקוע, ואם כן נראה מזה שאין נפקותא במה תוקעין. אבל לכאורה דבריו צ"ע, דהא בגמ' תני שופר ואיך אמר בחצוצרות. אלא יש לומר שבבית המקדש מצריך חצוצרה דוקא, שהוא מדמה אותו לשאר תקיעות שהיו במקדש, ובכל מקום יתקע בשופר כדמשמע מגמ'. וכעין זה ראיתי בשפת אמת סוכה שם, שמחלק בין תקיעות במקדש בע"ש, לתקיעות בכל מקום, לגבי זמן התקיעות. ואם כן לא קשה לומר לחלק נמי בזה, ומצאתי שכבר עמד בזה בספר דרך חכמה ותירץ כמו שכתבנו, עיי"ש.ומדברי המדרש שכתבנו בתחילת דברינו, מבואר שם להדיא שתוקעין בחצוצרות. ויש לומר שמדובר שם בתקיעות במקדש, אבל יש לדחות שהמדרש כתב "חזן הכנסת". לשון זה כתב רש"י בגמ' שלנו, ולשון זה משמע על תקיעות שבכל עיר. אולם מצינו לשון זה גם לגבי המקדש, דאיתא במכות כג: לגבי מלקות "וחזן הכנסת אוחז בבגדיו", והריב"ן כתב שם "שמש הקהל, ולא שמעתי בו שום משמעות". והתוספת בברכות לד, כתבו שנקרא כן המתעסק בצרכי הציבור. וכן איתא במס' סוטה (דף מ:) "ברכות כהן גדול כיצד חזן הכנסת נוטל ספר תורה". הרי שהיתה חזן הכנסת בבהמ"ק. ואם כן נוכל לומר שמדובר בתקיעות במקדש, וחזן הכנסת הוא שליח ב"ד. וראיתי עוד באבודרהם, שכתב: "שליח צבור נהגו לקרותו חזן, ועיקרו מלשון שמירה הוא, דאמרינן בשלהי פרק השוכר את הפועלים (ב"מ צג:) עד מתי שומר שכר חיב, עד כדי הייתי ביום אכלני חרב (בראשית לא, מ) ואמרינן עלה התם בחזני מתא, ומקשי ויעקב חזן מתא הוה, דאלמא לשון נהוג ושמירה הוא, לפיכך המנהיג בבית הכנסת בשמירתו נקרא חזן" עכ"ל. הרי שחזן לשון שמירה הוא, ואם כן יש לומר שזה פירושו הכא, שמי שתוקע להזהיר על השבת נקרא חזן משום שהוא שומר שלא יתחלל השבת, והמדרש מדבר בבית המקדש. ועוד י"ל שבדברי המדרש שם בהמשך נתבאר שצריך להיות חצוצרה דוקא, שכתב שם: "השבת מתקדשת בחצוצרות, וכן ראשי חדשים והמועדות, וכו' וכשהלכו למלחמה למדין, בחצוצרות עשו נקמה, שנאמר וכלי הקדש וחצוצרות התרועה בידו". הרי שהמדרש משבח את סגולות החצוצרה שעושים כל אלה על ידה, וחולק בזה ע"כ על דברי הגמ' שהיו עושים כן בשופר, ובמדרש מדובר בכל מקום. ואדרבא יש לראות משם שקפדינן על הכלי במה יתקע, רק חולק על דברי הגמ' אם יתקע בחצוצרה דוקא, משא"כ לדברי הגמ' נאמר שצריך שופר דוקא. ויש להביא עוד ראי' שצריך שופר דוקא, שכתב הטורי אבן (ר"ה כו:) שעל דברי רש"י שכתב "תענית", מוסיף הטו"א על דבריו שהוא הדין בכל ע"ש צריך שופר כזה, הרי רואים שהקפיד על כלי זו דוקא.
בתקנת חז"ל טמונים הרבה טעמים שאין אנו יודעים
המשך חכמה (שמות יב, א) מביא דברים נפלאים בשם הגר"א בנוגע כל תקנת חכמים. ואלו דבריו: "אבל מקובלים אנחנו מרבינו הגר"א, דאם כי חז"ל פירשו טעמם, בכל זאת עוד השאירו טמונים בסתר לבבם טעמים לאלפים גדולים ורמים, אבל לא זה לאוזן בני ישראל". ולדבריו יכול להיות שהם רצו בשופר דוקא, כיון ששופר מעורר לתשובה, "אם יתקע שופר בעיר והעם לא יחרדו" ושב"ת אותיות תש"ב, שהוא זמן תשובה, ואדם הראשון כשאמר לו קין בנו שעשה תשובה, מיד אמר מזמור שיר ליום השבת, כדאיתא במדרש (ב"ר פכ"ב, י"ג) "ויצא קין מלפני ה', פגע בו אדם הראשון אמר לו מה נעשה בדינך, אמר לו עשיתי תשובה ונתפשרתי, התחיל אדם הראשון מטפח על פניו אמר כך היא כחה של תשובה ואני לא הייתי יודע, מיד עמד אדם הראשון ואמר מזמור שיר של יום השבת". הרי ששבת קשורה עם תשובה, ולכן יכול להיות שתיקנו בשופר דוקא. ועיין בחכמת שלמה (או"ח סי' תקפ"ה) שמבאר מה שכתב רבינו סעדי' גאון דהשופר של ראש השנה הוה רמז לשופר של מתן תורה, שהכונה היא להיפוך, דעיקר שופר מרמז על תשובה, וכמו שאמר הרמב"ם עורו ישינים משינתכם. ולכן כיון שרצה הקב"ה ליתן את התורה לישראל, והכיר שיתייראו ישראל פן לא יוכלו לקיים התורה ויענשו, לכן הראה להם הקב"ה שאף אם יעברו עדיין אינו אובד לגמרי, שיכולין לתקן את עצמם ע"י שופר של ר"ה שהוא מעורר לתשובה ויהיו נעשין כבריה חדשה, ועי"ז יהיה התורה קרוב לשכר ורחוק מן ההפסד, עיי"ש. ועוד, שקול השופר מורה על המלכת המלך, וכמו שכתיב (תהלים מ"ז, ו') "עלה אלקים בתרועה, ה' בקול שופר". ואומרים מזמור זה לפני תקיעות שופר בראש השנה, שעבודת ר"ה הוא להמליך מלך מלכי המלכים על כל העולם, ולכן צועקים "המלך". כמבואר כל זה במאמרי הבעל התניא, ולשיטתו זאת היא הנקודה המרכזי בעבודת ר"ה להמליך את הקב"ה, ועושים זאת ע"י תקיעות שופר. וניתן לומר שלכן תיקנו חז"ל שיתקוע בשופר לפני שבת, ששבת נקראת "מלכה" כדאמרינן בתפילה: "באו ונצא לקראת כלה, לקראת שבת מלכתא", וכן בפיוט לכה דודי: "בואי כלה וכו' שבת מלכתא". ולכן בדומה לר"ה תיקנו חז"ל שיתקעו בשופר להמליך את המלכה. ועל כן צריכים שופר דוקא המורה על ענינים אלו, ולא סגי בזה אמצעים חשמליים, ואני בער ולא אדע.ומצאתי בגור אריה שמגלה טפח ומכסה טפחיים בענין התקיעות, ומבאר נמי את מנהג הבבליים, ואלו דבריו: ולבבלים שתוקעים ומריעים ותוקעים ומריעים ושובתים מתוך תרועה, ענין זה דבר נפלא ומופלג מאוד, ותבין את זה ממה שכתוב יום תרועה יהיה לכם (במדבר כט א') שהעיקר הוא תרועה, ולפיכך יש לשבות מתוך התרועה שהוא העיקר, והתרועה מתיחס אל שבת כי תרועה מדת הדין, ולפיכך כתיב ותרועת מלך בו (שם כ"ג כ"א) דכתיב מלך במשפט יעמיד ארץ (משלי כ"ג ד') ושבת נקרא מלכה כמו שקראו חז"ל (בבא קמא ל"ב:) ולפיכך ראוי להתחבר התרועה לשבת מתוך התרועה דוקא, ועוד יש בזה דבר מופלג, דע כי לעולם כל דבר קדוש הוא באמצע, וראיה לזה ארץ ישראל וירושלים ומקדש הכל היה באמצע, ולכך השבת בסוף ששת ימי המעשה, מפני שאף כשהכל ביחד הוא באמצע, מכל מקום כאשר הוא זה אחר זה הוא בסוף, כמו העם שהלכו לפני המלך וכבוד המלך נגלה אחרון, וכל אלו דברים סתרי חכמה, ולפיכך תר"ת שהם בראש השנה או ביום הכיפורים שהם ביום הקדוש התרועה באמצע, שכן הוא ראוי שכולם הם ביום הקדוש, אבל תר"ת שתוקעים בהכנסת שבת שהשביתה והקדושה באה בסוף, ראוי שיהיה התרועה שהיא בכל מקום באמצע ראוי שיהיה בסוף, מחובר אל השבת שהוא קדוש בסוף, כי לעולם דבר הקדוש הוא בסוף, דומה אל השבת בעצמה שהוא בסוף ימי המעשה אף על גב שהיא קדושה בכל הימים, מפני הימים הבאים זה אחר זה, ודבר שבא זא"ז הקדוש הוא בסוף, מכל מקום בסדר הימים נחשב שבת באמצע, שהרי ראשון שני שלישי נחשב אחר שבת, ורביעי חמישי נחשב קודם שבת, ופירוש זה נכון מאוד למי שמבין דברי חכמה עכ"ל, הרי אריה שאג מי לא ירא, בגודל הסודות הטמון בתקיעות שופר, שתוקעים בהכנסת שבת, ויש בזה סדר מסוים מה תוקעים קודם ומה בא אחר כך. ודבר זה אי אפשר להשיג ע"י אמצעים חשמליים, ולכן צריכים להקפיד על סדר התקיעות, ועל שופר ממש.
♦
עצה לקיים שניהם לתקוע בשופר וישמעו למרחק רב
ונראה לענ"ד אופן שיכול לקיים את תקנת חז"ל כצורתו, וגם שיהיה נוח לקיימו ולא יצטרכו הרבה שופרות, שאחד יתקע תוך רמקול, שעל ידו ישמעו כל העיר את התקיעות. וכבר דנו גדולי האחרונים, הגה"ג רשז"א, ועוד, להשתמש ברמקול לגבי שאר מצות, והעלו שלא יוצאים על ידו. אבל זה הוא לגבי מצות שצריכים לשמוע, בזה אמרינן שאינו נקרא שמיעה, אבל בתקיעות ע"ש אין כאן שום חיוב על בני העיר לשמוע את התקיעות, אלא צריכים לתקוע, ולכן שפיר יכולים להשתמש ברמקול כדי להגביר את קול השופר שישמעו בכל העיר.ויש לומר עוד בדרך דרוש, לבאר את ענין תקיעות ערב שבת שתיקנו חז"ל, דאיתא במדרש (מובא בטור או"ח סי' ר"צ) לפני שנכנסו בנ"י לארץ ישראל: "אמרה תורה לפני הקב"ה רבש"ע כשיכנסו ישראל לארץ זה רץ לכרמו וזה רץ לשדהו ואני מה תהא עלי, אמר לה יש לי זוג שאני מזווג לך ושבת שמו, שהם בטלים ממלאכתם ויכולין לעסוק בך". ויש לומר לפי זה, שהתקיעות הן רמז לשופר של מתן תורה, והוא רמז לבנ"י שהגיע העת לעסוק בתורה, שכל ימות השבוע הם טרודים בעבודת השדה, אבל יום השבת הם פנויים ממלאכה, וכך קבע אותו הקב"ה שביום זה ילמדו ויעסקו בתורה. ויש להוסיף, שתקיעות אלו נתבטלו במשך רוב שנות הגלות, ועיקר קיומן היתה בזמן שהיו בנ"י בארצם. והוא ע"פ דברי החת"ס (תורת משה דברים) שכתב על מחלוקת רשב"י ור' ישמעאל ר"פ כיצד מברכין, ומבאר שלא פליגי, וז"ל: ונ"ל דבזמן שישראל שרוים על אדמתם מצוה לאסוף דגנך, לא לצורך פרנסתו, דצדקו דברי רשב"י ודברי ר' נהוראי אלא משום מצות ישוב ארץ ישראל, ומשום הכי היה בועז זורה גורן השעורים, ואלישע שנים עשר צמדים לפניו, ולא לבד עבודת קרקע אלא לימוד כל האומנות משום ישוב וכבוד ארץ ישראל, שלא יאמרו לא נמצא בכל ארץ ישראל סנדלר ובנאי וכדומה, ויביאום מארצות רחוקים על כן הי' לימוד כל אומנות מצוה, ורשב"י ור' נהוראי מיירי כשאנו מפוזרים בין האומות, ויש בהם אומנים מרובים, ולא צריך לנו והעוסק בהם הוא להמציא לו פרנסתו, על כן מניח אני כל אומניות ואיני מלמד בני אלא תורה", עכ"ל. (ובחדושים על מס' סוכה לד: כתב כדברים הנ"ל, רק בשינוי אחד, שדבר זה הוא רק כשרוב בני ישראל נמצאים בא"י. ובאמת מוכרח לומר כן, שהרי רשב"י דר בא"י, והוא אמר שיעסקו בתורה לבד. ולכאורה קשה דבריו מאוד. שדנו הראשונים במצות ישוב א"י אם הוא מצוה או לא. ולא מצינו לאחד שיתלה אותו בתנאי זה שיהיה בא"י רוב ישראל. ולפי דברי החת"ס נמצא שלא קיימו בזמן בית שני מצות ישוב א"י אפילו הבית היה עומד, כיון שלא היה אז רוב ישראל בארץ, והוא פלא. ויש לומר וגם שלא תהא סתירה לדבריו בתו"מ, דלאו גזירת הכתוב הוא שרק אז מחויבים במצות ישוב א"י, אלא שאם רוב בנ"י בגולה ורק מיעוט נמצאים בא"י, אז אם ילכו כולם לעבוד בטענה שהוא מצוה, אם כן לא יהיו לומדי תורה ומאין יגדלו רבנים שינהיגו את הציבור וילמדו את דרך ה'. בשלמא כשרוב ישראל בארץ, אז יכולים לומר שרוב ישראל יתעסקו בעבודה שהוא מצוה, ומיעוט בנ"י שמוכנים להקדיש חייהם לתורה בלבד, מהם תצא תורה והוראה לשאר בנ"י. אבל אם רוב בחו"ל, לא משום הלכה בטל הדין. אלא אז במציאות אם ילכו כולם לעבוד לא יהיו רבנים ומורי הוראה).
ויש לבאר עפי"ז דברי הגמ' (נדרים לח.) שפלפול התורה ניתן רק למשה רבינו, והוא נהג טובת עין ומסרה לישראל. דהיינו כיון שנגזר על משה רבינו שלא יכנס לא"י וכבר רמז כן קודם קבלות התורה כדאיתא במדרש (מובא בגמ' סנהדרין קיא.): "עתה תראה ולא במלחמת שלשים ואחד מלכים". הרי מאז כבר נגזר עליו שלא יכנס לא"י. ולכן ניתן לו פלפול התורה, כיון שעיקר פלפול התורה הוא בחו"ל, כמו שכתבנו לעיל. משא"כ בארץ ישראל שהוא עולם המעשה אז לומדים הדינים מה שנוגע לקיום המצות. ולא לשאר בנ"י כיון שהם היו עתידים אז ליכנס לא"י רק החטא המרגלים גרם להם את כל הרעה האלה. ומשה נהג טובת עין, דהיינו דאיתא במדרש שאילו היה משה רבינו נכנס לא"י, לא נחרב הבית המקדש. וחרבן בהמ"ק היתה שפך כעסו על עצים ואבנים. ולולי זה היתה גזירת כליה על שונאי ישראל רח"ל, ואם כן הסכים משה רבינו שלא יכנס הוא לא"י, וע"י כן יכול להיות חרבן הבית וילכו ישראל בגולה, וישאר פליטה לבנ"י. ואם כן שבנ"י ילכו בגלות גם הם צריכים לפלפול התורה. וזאת הוא ביאור הגמ'. שמשה נהג טובת עין, שלא נכנס לא"י כדי שישארו בנ"י בחיים, ועי"ז גרם שימסור גם להם פלפול התורה. ולפי דברינו י"ל, שכיון שהתקיעות באו לזרז אותנו לעסוק בתורה, על כן שייך בעיקר לישוב ארץ ישראל, שאז הי' מצוה לעבוד הן עבודת קרקע והן שאר עבודות, וכמו שכתב החת"ס. ואם כן הי' בנ"י טרודים כל ימות השבוע ומשום מצוה. משא"כ בעת שישבו בחו"ל שאינו מקיים מצוה בעבודתם, מצי יותר שילמדו ויעשו כשיטת רשב"י, ולכן לא תקעו, משום שכל ימות השבוע עסקו בתורה.
וענין שש תקיעות דוקא יש לבאר, שהוא רמז על ששת ימי המעשה, שהוא הכנה לשבת קודש, שגם אם היה מתנהג בימי החול לא כראוי, ואיך יבא אל המלך בלבוש שק, ע"י התקיעות שמעוררות לתשובה, מתקן כל ימות השבוע. ולכן הם מחולקים לשתי קבוצות, תר"ת ואחר כך תוקע תר"ת ושובת. כידוע שימי השבוע מחולקים לשנים יום א' ב' ג' נחשבים כחלק מהשבוע שעבר, ויכול לעשות הבדלה עד יום שלישי, ומיום רביעי שייך לשבת הבא, ולכן אומרים לכו נרננה. ויש בתקיעות אלו תקיעה בתחילה ובסוף ותרועה באמצע. וי"ל שלפי דברינו נמצא שהני שתי תרועות מכוונות נגד יום ב' וה', שהם ימים האמצעים בשתי החלוקות, ותרועה הוא קול בכיה, לכן הוא נגד יום ב' וה' שהני שני ימים הם ימי רצון כמו שכתב הטור (או"ח סי' קל"ד) "ומה שמוסיפין תחנונים בשני וחמישי לפי שהם ימי רצון לפי שארבעים יום של קבלת לוחות אחרונות שהיו ימי רצון עלה משה רבינו ביום ה' וירד ביום ב'", ולכן התרועות כנגדם.
ויש אנשים שיסתכלו על חזרת תקנה זו בעין רעה, וסיבתם, משום שהעולם צועד קדימה ע"י הטכנולוגיה ואמצעיים חשמליים, שמתרבים כל יום ויום בכל תחומי החיים, ולהתחיל לתקוע בשופר, כשבמקומות אחרים שדרים שם גוים משתמשים באמצעיים חשמליים, נראה בעיניהם שצועדים לאחור, ולא ניחא להם בזה. אבל האמת היא היפוך, ע"י זה שמחזירים התקנה למקומה, לתקוע בשופר ממש, אין לך צעד ושעל קדימה יותר מזה, שדבר זה מורה על החזרת עם ישראל לארצם, שזה נותן לנו את האפשרות לעשות התקנה כפי שתיקנו חז"ל בלי שום שינוי. מן השופר עולה ריח של גאולה. השופר משמיע לנו את קול הגאולה המתקרבת ובאה. והחת"ס כתב לגבי תקיעות שופר של ר"ה (דרשות ראש השנה, כ') שקול התרועה שהוא ילולי יליל, יש לתפילה בעת צרה ויש לבכיה של שמחה, וכמו שכתוב (תהלים ל"ג, ג') "הטיבו נגן בתרועה". ולכן בהיותינו יושבים על אדמתינו היה עיקר הילולי לשמחה ודביקות בה', וכשעלו מן הגולה אמר להם עזרא (נחמיה ח, י') עכשיו שזכיתם לחזור לארץ ישראל הריעו מתוך שמחה, "ואל תעצבו כי חדות ה' היא מעוזכם". אמנם בגלות המר, התרועה הוא יללה של צער, וכן יש לומר בענייננו, שקול תרועה זו, שחוזר ביחד עם החזרת ישראל בארצם, יש בה נמי קול של שמחה. והגם שלא זכינו עדיין לגאולה השלימה, ומעורב בה קול של צער, מנופף בנו דברי אלקים חיים שהשמיע הנביא עזרא הסופר באזני עולי הגולה, "ואל תעצבו". ומעט מן האור דוחה הרבה מן החושך, השופר מכריז ומתקיע בליבינו כיתד בל תמוט, שכמו שזכינו לראות בראשית ושבו בנים לגבולם, כן קול השופר הולך וחזק מאד, עד ביאת גואל צדק. וכל הדברים שנראים לנו שהביא העולם קדימה, הוא פחות מצל מקדימה זו, שהעולם מתקדם לתכליתו האמיתית שהגמר יהי' בהגאולה השלימה.
והמזדרז בענין זו יש לו ההבטחה מפי כהן גדול החפץ חיים "ויזכו עבור זה המתחזקים תמיד במצוה זו לבנים גדולי ישראל" (משנ"ב סק"ב). ובדורינו שמחפשים אחרי כל מיני סגולות, ואמרינן בדרך הלצה שכלל ישראל נקראת "עם סגולה", מי לא יחפוץ בהבטחה מפורשת. וכ"ש אם ישתדל להחזיר העטרה ליושנה שהיא התקנה לכל הדיעות, יזכו לבנים שיהיה תלמידי חכמים לכל הדיעות. ובזכות שופר של שבת כפשוטו, יזכו לשופר של משיח כפשוטו. והגרע"י זצ"ל בסיום תשובתו כתב: "ואולי בזכות הזאת יחיש לעזרתינו ע"ד מאמרם ז"ל אלמלא שמרו ישראל שתי שבתות וכו' שבת בראשית, שהיא מן התורה עם תוספת שבת שהיא כמו שבת דרבנן, וכמאמרם לעורר בקול את הקול השופר הגדול לקבץ נדחי ישראל, העם שבשדות להכינם ולהביאם בזה לקבלת שבת וליום שכולו שבת, ולבא אל המנוחה בגאולה שלימה ב"ב אמן".
♦ ♦ ♦