בשיטת הראבי"ה בגדרי אינו מתכוין[2]
לראבי"ה (חלק א' מסכת שבת סימן קצ"ד) יש דעה מחודשת בדין אין מתכוין ופסיק רישיה. הראבי"ה הביא מתחילה את הידוע לו בפירוש השמועה מדברי הראשונים הקדמונים, וגם שיטה זו מחודשת הרבה, ותמה עליה הראבי"ה ושוב יסד את שיטתו שלו.♦
דעת הראשונים שהביא הראבי"ה
הנה, נחלקו רבי שמעון ורבי יהודה בשתי מחלוקות בהלכות שבת, בדין מלאכה שאינה צריכה לגופה ובדין אין מתכוין, שרבי שמעון מקל ורבי יהודה מחמיר, והמחלוקות תלויות זו בזו. רבי יהודה, הסובר שמלאכה שאינה צריכה לגופה חייב עליה, אם כן באין מתכוין, כמו גרירת מטה כסא וספסל, שהוא ספק עושה חריץ, ראוי להחמיר שהרי אם יעשה חריץ יבוא לידי איסור תורה, אבל רבי שמעון, הסובר שגם אם בוודאי יעשה חריץ, הרי זו מלאכה שאינה צריכה לגופה, באין מתכוין שהוא רק ספק אם תיעשה המלאכה, הדבר מותר, ובפסיק רישיה גם רבי שמעון מודה שהדבר אסור, הואיל וכל מה שהתיר רבי שמעון באין מתכוין מחמת ספק תיעשה המלאכה, וספק איסור מלאכה שאינה צריכה לגופה ספק דרבנן הוא, אבל בוודאי מלאכה שאינה צריכה לגופה גם רבי שמעון מודה שאסורה מדרבנן.♦
הקושי בדעה זו
הראבי"ה דחה דעה זו משני טעמים: א. טעם אחד הוסכם בכל הראשונים, והוא שמפורש בתלמוד שרבי שמעון מתיר אין מתכוין גם בשאר איסורים (בכלאים, ובכיבוי אש של מזבח, ובגזיזת קדשים), ואם כל היתר אין מתכוין בנוי על קולת רבי שמעון במלאכה שאינה צריכה לגופה, הרי שלא שייכת קולת מלאכה שאינה צריכה לגופה בשאר איסורים, אלא רק גבי מלאכת שבת, דמלאכת מחשבת אסרה תורה. ב. עוד הקשה הראבי"ה שיש שמונה סוגיות שמבואר בהן שרבי שמעון מתיר אפילו בפסיק רישיה, ואם כהבנת הראשונים הללו, שכל היתרו של רבי שמעון הוא משום ספק, לא יתכן שהוא יתיר בוודאי [אך לרוב הראשונים שלא למדו מראיות הראב"יה כיסודו בביאור פסיק רישיה, כל הסוגיות שהביא הראבי"ה יש לפרשן באופן שאינו פסיק רישיה].והנה, יש להקשות על דעה זו: א. הראשונים בראבי"ה תלו את המחלוקות של אין מתכוין במחלוקת של מלאכה שאינה צריכה לגופה, אבל תלמוד ערוך הוא שאין המחלוקות תלויות זו בזו, כמבואר בשבת דף מב ע"א, שאמרו ששמואל, בדבר שאין מתכוין - סבר לה כרבי שמעון, במלאכה שאינה צריכה לגופה - סבר לה כרבי יהודה. ב. עוד קשה, מה בא רבא לחדש שמודה רבי שמעון בפסיק רישיה, הרי הדבר ברור, שאם כל היתרו של רבי שמעון הוא מחמת הספק, אזי במקום שאין ספק לא נאמר היתרו. ומבואר בדברי רבא שההבנה ששיטת רבי שמעון בעניין אין מתכוין לא מיוסדת על ספק, אלא על סברת אין מתכוין, ובא רבא לחדש שפסיק רישיה הרי הוא מתכוין [ועיין להלן בקושיות על דעת הראבי"ה]. ג. הרי חריץ על ידי גרירה הוא רק איסור דרבנן גם לפי רבי יהודה, וכמפורש בגמרא שבת מו ע"ב, ואם כן יקשה לדעת הראשונים היאך אוסר רבי שמעון בגרירה - הרי זה ספק דרבנן (עיין בקונטרס הנזכר בהערה שהארכנו באיסור דרבנן של גרירה, ואם דבר זה עומד גם למסקנת הסוגיא).
♦
שמונת המקורות שהביא הראבי"ה שפסיק רישיה מותר
א. מהמרבץ, והוא וודאי, שהותר לרבי שמעון, (שבת צ"ה ע"א). ב. מהיתר להלך על גבי עשבים, ואף בוודאי נתלשים (עירובין ק' ע"ב). ג. גומר את האוצר, שהוא פסיק רישיה של השוואת גומות, ובכל זאת לא אסור [לפירוש רש"י] אלא מחשש שמא יבוא לכוין להשוואת גומות, וכן פירש הראבי"ה את מה שאסרו באבוס של קרקע משום השוואת גומות, שהמכוון להשוואה בכוונה (שבת קכ"ז ע"א ביצה ל"ו ע"א). ד. רוק דורסו לפי תומו, וזה פסיק רישיה (שבת קכ"א ע"ב). ה. זילוף יין על גבי אישים, ופירש רש"י אפילו בטיפות גדולות, שוודאי יש בזה מכבה (זבחים צ"א ע"ב) ו. ליקוט ענבי הדס, שוודאי מתקנו (סוכה ל"ג ע"ב). ז. פרה שיש לה שער שראשו שחור גוזזן במספרים (בכורות כ"ה ע"א). ח. נותן מים בכלי ומצרפו (שבת ל"ה ע"ב) [דבר זה הובא בכלל הראשון של הראבי"ה, אך משמע שהוא מביא זאת כראיה ליסודו בפסיק רישיה המותר, ולא רק כפירוש, כמו בגרירה].ומה שהראבי"ה לא הביא מראיותיו אלו ראיה ליסוד הערוך להתיר פסיק רישיה דלא ניחא ליה, יש לומר שהוא לא סבר שיש ענין בניחותא לעיקר האיסור, אבל אין צריך לכך, כי מקצת ראיות הראבי"ה הן אפילו במקום שיש פסיק רישיה דניחא ליה ובכל זאת מותר, כמו הראיה מריבוץ, שזה בביתו של האדם וניחא ליה, וכן הראיה מגומר את האוצר.
♦
ביאור הראבי"ה בגדר פסיק רישיה המותר
דעת הראבי"ה היא שכל פסיק רישיה, אבל האדם העושה היה יכול לעשות את פעולתו באופן אחר, שבזה האופן לא הייתה באה מלאכה, הדבר מותר אפילו אם הוא עושה את פעולתו באופן שמוכרח שהדבר יבוא לידי מלאכה. דוגמא לדבר, אם אדם גורר כלים כבדים הרבה, שוודאי עושים חריץ, מכל מקום הדבר מותר, כי יכול היה להביא את הכלים ממקום למקום באופן אחר, כמו על ידי סיוע חבירו, או אפילו הוא לבדו על ידי שיתן בגד תחת הכלי ולא יחרוץ, ואף שכעת הוא עושה את המלאכה בעניין שוודאי ייעשה חריץ, הואיל והוא יכול היה לעשות מעשה אחר, הדבר מוגדר כאינו מתכוין. ובכל אלו הראיות יכול היה האדם לקיים את רצונו בעיקר הפעולה, על ידי שהוא יעשה מעשה אחר שאינו פסיק רישיה של עשיית המלאכה, וטעם ההיתר הוא שהאדם יכול היה לעשות מעשה אחר, ואינו מתכוין למעשה הנספח שייעשה, הרי זה אינו מתכוין, ומתיר זאת רבי שמעון בשבת ובשאר איסורים.עוד כתב הראבי"ה שבכל פסיק רישיה המותר לרבי שמעון, לרבי יהודה הדבר אסור רק מדרבנן, ויש ללמוד מזאת שרבי יהודה מודה לגמרי ליסוד רבי שמעון שאין מתכוין אינו מלאכה או מעשה איסור, אך הוא סובר שהדבר אסור מדרבנן. ויש לתמוה על זה מסוגיא ערוכה בפסחים כ"ה ע"ב ללישנא בתרא, שהיא הלשון העיקרית [ולישנא קמא איתותב בדף כ"ו ע"ב], שלרבי יהודה לא אפשר וקמכוין מותר, ושורש ההיתר הוא כי רבי יהודה לא הולך כלל אחר כוונה, אלא אחרי אפשר או לא אפשר ואם נאמר שכל דברי רבי יהודה באוסרו אינו מתכוין הוא רק מדרבנן, ובשורש הדבר מודה הוא לרבי שמעון שאינו מתכוין מותר, אם כן מנין לאביי להמציא שרבי יהודה הולך רק אחרי אפשר ולא אפשר, הרי בעיקר הדבר מודה הוא לרבי שמעון שהולכים אחרי הכוונה, ומבואר בגמרא שלרבי יהודה מעיקר הדבר אין הולכים אחר הכוונה. וכן לאידך גיסא מנין שרבי שמעון תולה הכל בכוונה, שמא הדין תלוי גם באפשר ולא אפשר, כמו לרבי יהודה, שמעיקר הדין הולך אחר כוונה ומקל בלא אפשר, וצריך עיון.
♦
פסיק רישיה החייב לכולי עלמא
לדעת הראבי"ה, פסיק רישיה שמודה בו רבי שמעון, ואפילו מודה שחייב בו, היא פעולה שלא יתכן שתיעשה ללא מעשה המלאכה, וגם המלאכה צריכה לגופה. והביא הראבי"ה דוגמא לדבר מכבה אש לצורך פחמים, או מכבה פתילה להבהוב, או מוציא כלי חפירה לצורך חפירה וספר תורה לצורך קריאה. וכן מה שאמרו בגמרא מודה רבי שמעון בפסיק רישיה, בשני מקרים הדבר מתפרש שמודה רבי שמעון שהוא חייב בזה הפסיק רישיה,: א. כמו בפוצע חילזון לסלקא דעתך שנוח לו לאדם בפציעה ובנטילת הנשמה על ידי הפציעה, ב. וכן בתולש עולשין בקרקע שלו,. ובשני אלו אי אפשר לעשות בעניין אחר, וגם זו מלאכה הצריכה לגופה, כי הוא חפץ בנטילת הנשמה, ובתולש עולשין יש אומדנא שאדם חפץ ביפוי קרקעו, וכאילו נתכוין במפורש לגופה של מלאכה בייפוי.♦
פסיק רישיה שבו נחלקו רבי יהודה ורבי שמעון
פסיק רישיה שנחלקו בו רבי יהודה ורבי שמעון אי חייב - זב היוצא בכיס לקבל זיבה, או כיבוי מפני שחס על הפתילה או על השמן, וכן חופר גומא לצורך עפר [לולא טעם מקלקל, שפוטר אף לרבי יהודה], הרי כל אלו אי אפשר שייעשה חפצו ללא המלאכה, אין עפר ללא גומא, אין פתילה ושמן ללא כיבוי, ואין יכול לקבל הזיבה ללא הוצאת הכיס, וכל אלו הרי הם בכלל הפסיק רישיה שמודה רבי שמעון. אך כאן יש מחלוקת נוספת בין רבי שמעון לרבי יהודה, במלאכה שאינה צריכה לגופה - שרבי יהודה מחייב ורבי שמעון פוטר.♦
תורף שיטת הראבי"ה
א. פסיק רישיה המותר אינו מכונה בתלמוד בשם פסיק רישיה, אלא הוא בכלל אין מתכוין, שנחלקו בו רבי שמעון ורבי יהודה בכל התורה כולה, שרבי שמעון מתיר, ורבי יהודה אוסר רק מדרבנן. וגדרו הוא - אם האדם עושה פעולה שפסיק רישיה שתגרור עמה מלאכה, אבל יכול הוא לעשות את הפעולה בעניין אחר, שלא תבוא עמה מלאכה, לרבי שמעון יכול לעשות לכתחילה את הפעולה למרות שהיא וודאי תגרור אחריה מלאכה, כמו גרירת כלים שוודאי חורצים, אך יכול היה להביאם על ידי סיוע חבירו ולא היו חורצים].ב. פסיק רישיה האסור הוא כל מקום שאין האדם יכול לעשות חפצו ללא הפעולה שתגרור אחריה את המלאכה, והרי זה כעשיית מלאכה במתכוין, וכאן באנו למחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון במלאכה שאינה צריכה לגופה.
♦
הקושי הגדול בשיטת הראבי"ה
הנה, הראבי"ה בביאורו הגדיר מלאכת כיבוי, אף לצורך עשיית פחמים, כפסיק רישיה, וכן הוצאת חפצים לשימוש בהם כללם בתואר פסיק רישיה. אולם, לפי פשוטם של דברים, זו מלאכה גמורה, כמבעיר ובונה, ונמצא מכנה הראבי"ה פסיק רישיה, דברים ברורים שלא היה עולה על הדעת לפטרם משום אין מתכוין. והרי בגמרא מבואר שרבא חידש שמודה רבי שמעון בפסיק רישיה, וכי במקרים אלו היה עולה על הדעת להתיר לכתחילה משום אין מתכוין? ועוד, מבואר בגמרא שבת קל"ג ע"א שאביי, קודם חזרה, היה סבור שפסיק רישיה לרבי שמעון מותר, עד ששמע את דברי רבא, שמודה רבי שמעון בפסיק רישיה, וקבלם, ולא יתכן שנעלם ממנו חיוב מלאכת כיבוי, והוצאת ספר תורה לקרוא בו, ומר לחפור בו. ומדברי כל רבותינו הראשונים גם מתפרש שלא העלו על לבם לדון על הדברים שהזכיר הראבי"ה [כיבוי והוצאה וחופר גומא] שיש להם עניין עם דבר שאין מתכוין, ועם חידוש רבא באיסור פסיק רישיה. והראבי"ה, שקבע את דבריו על שיטת הראשונים שהביא בתחילת דבריו, הרי הוא מודה להם במקצת, שראשונים אלו לא ראו כלל יסוד באין מתכוין, רק ביארו את היתר רבי שמעון באין מתכוין, מחמת ספק מלאכה שאינה צריכה לגופה דרבנן. והראבי"ה, אחרי שהוכיח שיש היתר אין מתכוין גם ללא ספק, וזה מהוכחותיו שיש פסיק רישיה המותר, ואחרי הוכיחו מהיתר רבי שמעון אין מתכוין בשאר איסורים, שאי אפשר לבאר את היתר רבי שמעון, כביאור הראשונים מחמת ספק דרבנן של מלאכה שאינה צריכה לגופה, כי בשאר איסורים לא שייך מלאכה שאינה צריכה לגופה, ולפיכך יסד הראבי"ה שיש אין מתכוין והוא מותר אף בוודאי, ויש את הפסיק רישיה האסור. וזה כעין שיטת הראשונים, שלא ראתה קושי לכנות מלאכה כדרכה כאין מתכוין, אף הראבי"ה לא אכפת ליה לכנות את הפסיק רישיה אף על מלאכה עצמה, וכל הדברים הללו מחודשים הרבה.עוד יש לעיין בשיטת הראבי"ה. היה מקום לפרש בדעתו כעיקר שיטות הראשונים, שכל מה שכינה הראבי"ה בכלל פסיק רישיה המותר, הוא במקום שהאדם מכוין לעשות פעולה המותרת, כגרירה, שנכללת עמה גם מלאכה, ובכל הדברים הללו, המורכבים מפעולה שעיקרה איננה מלאכה, כגרירה ריבוץ הליכה ועוד, תמיד תימצא בהם אפשרות לעשות המלאכה ללא צד איסור, ואילו דברים שעיקרן מלאכה כמו כיבוי והוצאה, לעולם לא תימצא בהם אפשרות אחרת להגיע אל חפצו, כי באמת חפצו הוא המלאכה. אבל זה אינו, כי אם כן לא הוצרך הראבי"ה לטעמו שאפשר להיעשות חפצו בעניין אחר, ויכול היה לפרש את החילוק כפי שנתבאר. ועוד, שמפורש ומוכרח בדבריו שגם במקום שעיקר פעולתו היתר, ואין עיניו אל המלאכה כלל, גם אסור משום פסיק רישיה, והרי זה ככיבוי והוצאה שהזכיר, כמו שכתב גבי נר שאחורי הדלת, שאף שברור שפעולתו היא פתיחת דלת, ולא פעולת כיבוי, מכל מקום קראה הראבי"ה פסיק רישיה האסור, ואף חייב לרבי יהודה, מפני שאי אפשר לו לפתוח את הדלת ללא כיבוי הנר.
ועוד יש להקשות הרבה בדעת הראבי"ה, שהאריך לפרש שבכל שמונת המקרים שהזכיר, שהם פסיק רישיה המותר, שייך לעשות באופן אחר שלא יבוא לידי מלאכה, וביאר מפני מה מותר לגוז שער פרה אדומה במספריים, מכיון ששייך לגזוז את השער בשינוי או כלאחר יד. ואם כן, יש להקשות שגם בכיבוי יכול לכבות כלאחר יד, ואין לחלק כי כיבוי היא מלאכה בעצמותה, ולא ניתן לפטור משום טעמים אלו, כי הראבי"ה השווה לגמרי בין הדברים וכמבואר לעיל. וכן הוא מפורש בלשון הראבי"ה (בתחילת הכלל השני ובתחילת הכלל השלישי) שבכל אלו שמנה, ובהם כיבוי והוצאה, אי אפשר לעשות חפצו ללא מלאכה של תורה, ומאידך גם בדברים הדומים יותר לאין מתכוין לשאר ראשונים, כמו בנר שאחורי הדלת, כתב הראבי"ה [בכלל השלישי] שמה שאמרו בגמרא לשון אסור, הוא לדעת רבי שמעון ומטעם שהיא מלאכה שאינה צריכה לגופה, ומשמע שלרבי יהודה חייב. והדבר תמוה, וכי אינו יכול לפתוח את הדלת בשינוי? ועוד יש לתמוה שמפורש בדברי הראבי"ה בהלכות יו"ט (סי' תשס"ב) להתיר גזיזת שער הבהמה ביום טוב לצורך שחיטה, אף שזה פסיק רישיה, כי יכול לשחוט בדוחק אף בלא גזיזה, וכאן האדם מכוין לפעולת הגיזה, ובכל זאת התירו הראבי"ה על פי יסודו. וכל הדברים הללו מחודשים המה.
והנה, שיטת הראבי"ה היא שאף לרבי יהודה שאין מתכוין אסור, אינו חייב, וכל איסורו מדרבנן. והנה, דעת התוס' ביומא (ל"ד ע"ב) שלרבי יהודה יש חילוק בין אין מתכוין גבי שבת, שאסור רק מדרבנן משום שחסר במלאכת מחשבת, לשאר איסורים, שאסור מן התורה. ובדעת הראבי"ה נראה שאף בכל איסורים אין מתכוין אינו אלא מדרבנן, וכן משמע ממה שאמר כלל זה אחר שכלל שאר איסורים עם מלאכת שבת, ומזה שלא חילק במפורש בין שאר איסורים לשבת, ואדרבה אף אמר זאת תוך שהוא בא להשוות בין שבת לשאר איסורי תורה. וזה לשון הראבי"ה (סוף הכלל האחד): וכמו שפסיק רישיה הותר בכי האי גוונא, אף על גב דדמי למלאכת מחשבת האסור בשבת, שאינה מלאכת מחשבת, דהא אין צריך למלאכה ואינו מתכוין, מזו הסברא מתיר נמי רבי שמעון בכל איסורים, שהרי לענין פסיק רישיה כולם שוים. ודווקא כגון שיש הוכחה שאינו מתכוין למלאכה [כוונתו לשבת ששייך כוונה למלאכה], אי נמי לאיסור אחר [כוונתו על שאר איסורים], נקרא דבר שאינו מתכוין. וכל אילו [פירוש בין איסור שבת ובין שאר איסורים] לרבי יהודה אסור, אבל אינו חייב חטאת, ע"כ.
אולם, יש שתי גמרות שמפורש בהן שאין מתכוין לרבי יהודה חייב. גמרא אחת גבי שבת במסכת כריתות (כ' ע"ב) גבי מחתה גחלים, וגמרא אחרת (שבת קל"ג ע"א יומא ל"ד ע"ב) גבי מילה בבהרת לגבי שאר איסורים. והתוס' (הנ"ל) שהתקשו מהגמרא במסכת כריתות פירשו שמה שהוזכר אין מתכוין, המכוון למלאכה הוא שאינה צריכה לגופה. ואף הראבי"ה עצמו כתב כן, ולא עוד שכתב שיש ראיה לדבר, שבגמרא בסמוך כינו את המחתה בגחלים מלאכה שאינה צריכה לגופה. ודברי הראבי"ה בזה תמוהים, דאדרבה יש להוכיח ממה שנזהר התלמוד לכנות במקום אחד אין מתכוין, ובמקום אחר מלאכה שאינה צריכה לגופה שהדבר בדווקא, וגבי הגמרא המפורשת במילה שיש בה צרעת שהיא גבי שאר איסורי תורה, כתב הראבי"ה שאין זה אין מתכוין אלא מלאכה שאינה צריכה לגופה, ולפיכך גם לרבי יהודה היה אסור מן התורה. והדברים פלאיים מכמה סיבות. האחת, שלא שייך לומר מלאכה שאינה צריכה לגופה בשאר איסורי תורה, והרי הסוגיא עוסקת באיסור קציצת בהרת ולא באיסור מילה, ובדברי הראבי"ה מבואר שהתייחס לסוגיא כאל נידון בהלכות שבת, שכתב בביאור מסקנת הגמרא שלולא הפסוק היה אסור מן התורה למול לרבי יהודה משום מתקן על ידי המילה, ולרבי שמעון משום מקלקל בחבורה חייב, אבל קשה שהרי אין דברים אלו עניין אלא לגבי חיוב שבת ולא לגבי איסור קציצת בהרת, ודברי הראבי"ה צריכים תלמוד. ועוד קשה הרבה, לו יהא כדברי הראבי"ה, שהסוגיא התעסקה במלאכת שבת, ולפיכך שייך לפרש "אין מתכוין" שהוזכר בסוגיא, שהמכוון הוא למלאכה שאינה צריכה לגופה, מכל מקום איך יפרש הראבי"ה את דברי אביי בתחילתם, שרק לרבי יהודה יש איסור תורה? והנה, את מסקנת הגמרא בדברי רבא פירש הראבי"ה שאף שפסיק רישיה זה דינו להאסר, מחמת שאי אפשר שייעשה חפצו ללא המלאכה, מכל מקום עדיין זו מלאכה שאינה צריכה לגופה, וביאר הראבי"ה שמודה רבי שמעון גבי מילה שחייב, משום שמקלקל בחבורה חייב. ואם כן יש להבין מה סלקא דעתך דאביי, בשלמא לכל הראשונים הדברים ברורים, שמילה שיש בה צרעת מוגדר כאין מתכוין, ולפיכך היה צד להשוותו לכל אינו מתכוין שבתלמוד, עד שבא רבא ולימד שהכל מודים בפסיק רישיה, אבל לדברי הראבי"ה נידון הסוגיא מתחילתו הוא בגדרי מלאכה שאינה צריכה לגופה, ואם כן היאך העלה אביי על דעתו שרבי שמעון מתיר מלאכת מקלקל בחבורה, וכל דברי ראבי"ה אלו צריכים תלמוד [ומכל מקום להבנת ראבי"ה, שסוגיא של מילה שיש בה בהרת ענינה איסור שבת, אין ללמוד ממה שהקשה הראבי"ה על יסודו שאין מתכוין לרבי יהודה דרבנן, מסוגיא של מילה שיש בה בהרת, שמשמע שזה דאורייתא, שסובר הראבי"ה שאף בשאר איסורי תורה לרבי יהודה אין מתכוין רק מדרבנן, כי כפי שהתבאר סובר הראבי"ה שסוגיא זו מתעסקת במלאכת שבת, אלא שהדבר צריך עיון, וכנ"ל].
ונמצא לדברי הראבי"ה חידוש עצום בדעת רבי יהודה, שהוא אינו חולק על רבי שמעון ביסוד אין מתכוין, ומודה שאין מתכוין ופסיק רישיה (של הכלל הראשון שכתב הראבי"ה), שיכול להיעשות חפצו על ידי דבר אחר, אין לו שם מלאכה כלל. ויוצא שרבי יהודה אוסר משום גזירה דרבנן, יתכן מפני שנראה כעושה מלאכה, או שיבוא לעשות מלאכה, ואינו עניין כלל לשיטת רבי יהודה בשבת גבי מלאכה שאינה צריכה לגופה, כי רבי שמעון התיר פסיק רישיה שיכול לעשות חפצו בעניין אחר אפילו בשאר איסורים. ויש להקשות מהסוגיא בבכורות כ"ה ע"א, שהקשו בגמרא לרב שסובר כרבי יוסי בן המשולם בהיתר גזיזת שער שחור של בכור, ומסקנת הגמרא היא שהותר איסור גיזה דרבנן, והאיסור רק דרבנן, כיון שפרה קדשי בדק הבית. ולדברי הראבי"ה לכאורה אין צריך לכך, אלא אפילו לרבי יהודה כל אין מתכוין, אפילו פסיק רישיה השייך לכלל האחד, אינו אסור אלא מדרבנן, ואיסור זה הוא שהותר לצורך הכשר פרה. ועוד יש לעיין בעיקר הדבר, מה הכריח את הראבי"ה לומר שלרבי יהודה אין האיסור אלא מדרבנן ולנטות מדברי הראשונים שאמרו שלרבי יהודה האיסור הוא דבר תורה וכפשוטם של דברים.
♦
לדעת הראבי"ה מה מוגדר יכול להיעשות חפצו ללא המלאכה
הנה, יסוד הראבי"ה הוא שכל דבר שיכול להיעשות חפצו בלא עשיית המלאכה, אפילו אם הוא עושה מעשה שיש בו פסיק רישיה של עשיית המלאכה, הרי זה מותר לדעת רבי שמעון, ובזה ביאר הראבי"ה שמונת המקורות שבהם מבואר לדעתו שפסיק רישיה מותר. ובשני אופנים כתב הראבי"ה איך אפשר לעשות חפצו ללא עשיית המלאכה, האחד שהיה יכול לעשות חפצו בעניין אחר שלא יהיה פסיק רישיה, כמו בגרירת כלים כבדים שוודאי עושים חריץ, היה יכול לעשות פעולת בגרירה על גבי בגד ואז לא היה חריץ, או לגרור בסיוע חבירו, ולא היה נעשה חריץ, והשני שיכול היה לעשות את אותו מעשה רק בשינוי, ובזה יישב את הראיה מהיתר גזיזת שער שחור של פרה אדומה, כי יכול היה לגזוז בשינוי, ואם היה עושה בשינוי לא היה עובר איסור גיזה מן התורה. ויש לעיין הרבה איך תועיל האפשרות לעשות את הפעולה על ידי שינוי כאפשרות לעשות הדבר בלא מלאכה, הרי סוף דבר יש כאן איסור מלאכה מדרבנן, והרי גם באיסור דרבנן יש כללי פסיק רישיה? ואין לומר שסובר הראבי"ה פסיק רישיה בדרבנן מותר, כי מבואר בדבריו שגרירה [שבגמרא שבת מ"ו ע"ב אמרו] שאיסורה רק מדרבנן, אם לא היה יכול להיעשות חפצו על ידי דבר אחר, היה הדבר אסור. ואם כן איזו תועלת יש במה שיכול היה לגזוז בשינוי, הרי אף בשינוי יש איסור דרבנן. [גם יש לעיין בתולש עשבים דרך הילוכו, שבפשטות הוא דרבנן, משום שזה כלאחר יד, וכן בריבוץ לחכמים הרי הוא דרבנן, ולא הותר לרבי שמעון משום פסיק רישיה בדרבנן, אלא מטעם שיכול לעשות חפצו על ידי פעולה אחרת כאשר ביאר הראבי"ה.] והיה מקום לומר שכל מה שהראבי"ה אמר שאם יכול לעשות חפצו על ידי מלאכה בשינוי הדבר מותר, לא נאמר אלא לגבי גזיזת שער פרה, שהותר לתיקונה איסור דרבנן, אך הדבר נסתר מסוגיית הגמרא בבכורות כ"ה ע"א, שהקשו גבי גזיזת פרה, והא איכא איסורא דרבנן, ומבואר שלהבנה שרבי יוסי בן המשולם מתיר את הגזיזה מחמת דבר שאין מתכוין, אין צורך לבוא לידי היתר איסור דרבנן. ואם כן מבואר שהראבי"ה סובר שמה שיכול להיעשות על ידי שינוי, מתיר ר"ש אפילו מדרבנן, וכן יש לדקדק קצת מלשון הראבי"ה שאחר שכתב טעם היתר גזיזת שער שחור של פרה אדומה, כתב וכן יש לפרש כולו בעניין זה, משמע כעין הפירוש שביאר בהיתר גזיזת פרה, ומבואר שאף גבי מלאכת שבת יש להתיר פסיק רישיה, אם יכול לעשות על ידי שינוי. וכן משמע בלשון הראבי"ה בכלל השלישי, שכתב בזה הלשון, ובכל אלו אי אפשר להיעשות חפצו אם לא על ידי מלאכה דאורייתא, ע"כ. ויש לתמוה הרבה בסברא וכנ"ל. והנה, הראבי"ה כתב גבי פותח דלת ופסיק רישיה שיכבה הנר, שמבואר בגמרא שהדבר אסור. וקשה, למה נאסר הדבר, הרי וודאי יכול לפתוח את הדלת בשינוי, ועוד קשה במקרה שיכול להגיע לחפצו בפתיחת הדלת בעניין אחר, יהיה הדבר מותר, וזו לא שמענו [ועוד יש להקשות, אם כן לא נמצא איסור פסיק רישיה בדברים שהוזכרו לאיסור, והראבי"ה כתב שכיבוי הרי הוא פסיק רישיה שאי אפשר לעשות חפצו על ידי דבר אחר, ולכאורה יכול לעשות חפצו על ידי כיבוי בשינוי, וכאשר כתב הראבי"ה (תשס"ב) גבי תלישת שער ביום טוב לצורך שחיטה. אלא שיש לומר שבכיבוי האדם בא לעשות את עיקר המלאכה, ולא אגב פעולה משנית, אך אין מובן מה הפרש בין תלישה ביום טוב לצורך שחיטה, לכיבוי הנר לצורך של שהוא, ועוד יש לעיין שלכאורה גזיזת פרה דומה לתלישת שער לצורך שחיטה, ובכל זאת התירה הראבי"ה מטעם שאפשר בשינוי.] ועיין לקמן בהיתר ליקוט ענבי הדס, מה נחשב אפשר להיעשות חפצו על ידי עניין אחר.♦
בדעת הראבי"ה במרבץ
הראבי"ה הוכיח מההיתר לרבץ לדעת רבי שמעון, שיש פסיק רישיה המותר, אך הוצרך להוכיח שמרבץ הוא פסיק רישיה, והוכיח זאת מדברי רבי אליעזר שחייב במרבץ, ולא שייך חיוב בספק משום התראת ספק. ומעצם חיוב רבי אליעזר לא הוכיח הראבי"ה, שהדבר פסיק רישיה, והביאור בזה כי הראבי"ה העמיד את דבריו על שיטת הראשונים הסוברת שלרבי יהודה אינו מתכוין חייב חטאת, אפילו בספק, ולכן הוכיח מחיוב סקילה שהוא בא רק בהתראה, ואם שייך התראה על כרחך הוא דבר וודאי ופסיק רישיה, שאם לא כן זו התראת ספק. ואחרי שהוכיח הראבי"ה מדברי רבי אליעזר שריבוץ פסיק רישיה הוא, סובר הוא שלא נחלקו במציאות [שלא כשיטת התוס' בשבת (שבת צה ע"א), וגם התוס' בפסחים (סה ע"א) כתבו שהדבר דחוק]. וגם לא העלה הראבי"ה את הצד שכתבו התוס' בפסחים, שלרבי אליעזר אף שאין זה פסיק רישיה מכל, מקום המציאות היא שהוא מתכוין להשוואת גומות, וכן דעת כל הראשונים שלא העלו צד זה כלל, וגם זו מחלוקת במציאות. הראבי"ה גם לא סובר כדעת התוס' בסנהדרין (פה ע"א), שרבי אליעזר מחייב בריבוץ, משום שהוא מחשיב את עצם הריבוץ כבנין, וכיון שריבוץ פסיק רישיה הוא ורבי שמעון התירו, מבואר שיש פסיק רישיה המותר. אך עדיין צריך בירור לדעת הראבי"ה למסקנתו, שיש פסיק רישיה המותר, מאיזה טעם אסר רבי אליעזר - הרי גם לדעת רבי יהודה, שאוסר אין מתכוין פסיק רישיה שיכול לעשות חפצו בעניין אחר, אינו אסור אלא מדרבנן? ובאמת כך יש לפרש את דעת חכמים במרבץ, שאסרו רק משום שבות. ורחוק לומר שסובר הראבי"ה שרבי אליעזר חולק על רבי יהודה בדין אין מתכוין, וסובר שכל אינו מתכוין חייב, וצ"ע [ועיין עוד בדברי הראבי"ה סי' תשס"א גבי איסור כיבוד, שהוא משם גזירת שמא יבוא לכוין להשוות גומות, וזה שייך גם לרבי שמעון, אבל עניין ריבוץ וודאי שהוא תלוי בדברי רבי שמעון, כמפורש בגמרא והאידנא דקיימא לן כרבי שמעון].בעיקר דברי הראבי"ה יש לעיין עוד, שכתב בזה הלשון: ומדחייב רבי אליעזר חטאת, אם כן במזיד ובהתראה חייב סקילה, ולא הוי התראת ספק, דפסיק רישיה הוא וברור, ע"כ. ומבואר שמעצם חיוב החטאת סובר הראבי"ה שאין להוכיח שזה פסיק רישיה, כי יתכן שגם על דבר ספק יתחייב חטאת. וכן מוכח, שהרי בתחילה הביא את שיטת הראשונים שמבואר בדבריהם שלרבי יהודה מספק חייב חטאת [וזה לשונו בהבאת שיטתם: ולרבי יהודה אם יעשה חריץ חייב חטאת], ואם הוא סובר שלא יתכן לחייבו חטאת מספק, לא הוצרך להביא את דברי רבי אליעזר לקושיא, אלא להקשות על דבריהם מיניה וביה. אך יש לתמוה איך הוא הוכיח מזה שחייב רבי אליעזר חטאת שבמזיד חייב סקילה, שמא מחמת שאין זה פסיק רישיה אלא ספק, אמר רבי אליעזר חייב חטאת ולא הזכיר חיוב סקילה, כי אין מקום לחיוב סקילה משום התראת ספק. ועוד יש להקשות, שהראבי"ה לא הוצרך להביא ראיה מדיוק מדחייב חטאת בשוגג חייב סקילה במזיד, והיה לו להביא את המפורש בברייתא: הזיד ביום טוב לוקה ארבעים [ועוד יש ללמוד מדברי הראבי"ה האלו בעניין התראת ספק].
עוד יש לעיין במה שכתב הראבי"ה בשם הראשונים, שהרי אם יעשה חריץ חייב חטאת, והרי גם אם יעשה חריץ, אינו אלא מדרבנן כמבואר שבת מ"ו ע"ב, וביארו הראשונים שזה חופר כלאחר יד. ועוד יש להקשות, שבמקום שאם וודאי יעשה מלאכה יתחייב רק מדרבנן, לשיטות הראשונים בראבי"ה, יתיר רבי יהודה לכתחילה, וכמו שרבי שמעון התיר בספק משום שזה רק ספק דרבנן של איסור מלאכה שאינה צריכה לגופה [ואפילו שאיסור דרבנן של מלאכה שאינה צריכה לגופה חמור הוא].
♦
בראיות הראבי"ה
א. גבי ראיית הראבי"ה ממרבץ, עיין לעיל, ודעת הראשונים מבוארת באורך.ב. מהלך על גבי עשבים, כבר כתבו מקצת ראשונים[3] שאין זה פסיק רישיה.
ג. גבי הראיה מגומר את האוצר, הראיה היא מרש"י, שלא פירש משום פסיק רישיה של השוואת גומות, אלא משום שיבוא לכוונת השוואת גומות. ודחיית הראיה פשוטה, כי מנין לנו שבפינוי אוצר יש פסיק רישיה של עשיית גומות. אמנם, בעל המאור הביא מאיסור פינוי אוצר ראיה שיש במכבד פסיק רישיה, והוא הבין בגמרא שהאיסור הוא משום פסיק רישיה, אבל ראיית הראבי"ה מבוססת על שיטת רש"י, אך הרמב"ן במלחמות כתב שבפינוי אוצר אין פעולת כיבוד כלל, וממילא לא שייך עשיית גומות. ולכן פירש רש"י שיש חשש שמא יראה את גומות הקרקע ויבוא להשוואת גומות [ובעיקר דברי הרמב"ן עיין מה שנתבאר במקום אחר]. ובדברי הראבי"ה יש לתמוה הרבה שהוא פירש שיש פסיק רישיה, אך בכל זאת רש"י נמנע מלומר שהאיסור משום פסיק רישיה, וכיסוד הראבי"ה, שיש פסיק רישיה המותר. והדברים פלאיים, שרש"י כתב את הדברים לתירוץ ראשון בגמרא, שלפיו המשנה בדעת רבי יהודה [גבי מוקצה], והרי שיטת רבי יהודה היא שאין מתכוין אסור, וקל וחומר לפסיק רישיה המותר לרבי שמעון, שרבי יהודה אוסר, וכמפורש בראבי"ה, וצ"ע [ושמא הראבי"ה יפרש שרש"י פירש כבר בתחילת הסוגיא שהוזכר איסור פינוי אוצר, ביאור שיספיק אף להמשך הסוגיא אליבא דרבי שמעון]. אמנם, למהלך הרמב"ן יש לומר שאין לאסור אפילו לרבי יהודה, כי אין כאן אפילו חשש השוואת גומות, כדי לאסרו משום אין מתכוין.
ושוב ראיתי תוספת דברים בראבי"ה בהלכות יום טוב (חלק ג - סימן תשס"א), שכתב שכיבוד אינו פסיק רישיה של השוואת גומות וזה לשונו: ומיהו פסיק רישיה לא הוי, מדאיבעיא לקמן פרק משילין גבי יום טוב מאי, וקאי אהאי ובלבד שלא יגמור את האוצר, ואילו הוה פסיק רישיה, לא הוה מיבעיא ליה ביום טוב מאי. וגם הלשון מוכיח דקאמר דילמא אתי לאשווי גומות. ותדע דהא שמואל סבירא ליה בדבר שאינו מתכוין כרבי שמעון, כדאיתא בפרק כירה, ואסקינן בפרק המצניע והאידנא דסבירא לן כרבי שמעון דלכתחלה שרי, ופירש רבינו חננאל בין אכיבוד ובין אריבוץ, ובפרק בתרא דערובין הלכה שרשיו גבוהים והשתא דקיימא לן כרבי שמעון כולהו שריין, ומדקאמר לה סתמא שמע מינה דהילכתא כוותיה, ושמואל גופיה מוקי למתניתין דריש פרק מפנין שלא יגמור האוצר כרבי שמעון, אלא שמע מינה דחיישינן דלמא חזו גומא ומשוי ליה לתקן האוצר, וכן משמע התם מפירוש רש"י, ע"כ. והנה הוסיף ראיות שאין פסיק רישיה של עשיית גומות בפינוי האוצר, ממה שהגמרא דנה גבי פינוי אוצר ביום טוב, ואם אסור משום פסיק רישיה, אין מקום לחלק בין שבת ליום טוב, ועוד מלשון הגמרא דילמא אתי לאשווי גומות, ועוד הוכיח הראבי"ה ממה שהדבר אסור לרבי שמעון ואם אסור משום פסיק רישיה היה צריך להיות מותר לרבי שמעון. דברי ראבי"ה אלו מבוססים על מסקנתו בכלל הראשון בסי' קצ"ד, שיש פסיק רישיה המותר לרבי שמעון, וגם פסיק רישיה שלא אשווי גומות היה אמור להיות מותר.
ד. הראיה מרוק דורסו לפי תומו, לדעת הרמב"ם (הלכות שבת פרק כ"א הלכה ב') אין כאן פסיק רישיה של גומות, ולראשונים אחרים התירו פסיק רישיה באיסור דרבנן משום מיאוס, והתירו דווקא לפי תומו, ודבר זה היה דחוק לראבי"ה.
ה. הראיה מזילוף יין על גבי אישים, היא ראיית הערוך לשיטתו שפסיק רישיה דלא ניחא מותר, אך הראבי"ה לא סבירא ליה סברת הערוך, ועוד שהוא הוכיח מדברי רש"י, שפירש להדיא שיסוד ההיתר הוא מחמת שהאדם יכול לעשות באופן שלא יהיה פסיק רישיה, על ידי טיפות דקות. ובפשוטו מפורש בדברי רש"י אלו יסוד הראבי"ה, וכן כתב במרכבת המשנה פרק א' משבת, אחר שכתב מעצמו את יסוד הראבי"ה, והביא כן גם משלטי הגיבורים, כתב שכן מפורש ברש"י לגבי זילוף. אך באבן האזל (הלכות מעשה הקרבנות פרק ב', בהשמטות ומילואים במכתב לרבי שלמה זלמן אויערבך) פירש את דברי רש"י בעניין אחר, שכוונתו שאין ידוע איך יפול מעשה הזילוף, אם בטיפות דקות או גסות, וממילא אין זה פסיק רישיה [וכן משמע לבאר בדברי רש"י, כי לדברי ראבי"ה ומרכבת המשנה, למה נמנע רש"י לבאר גדרי פסיק רישיה שהוזכר בכל התלמוד, עד עניין זילוף על גבי אישים. ואם יסוד זה פשוט הוא לכל יודע כללי פסיק רישיה, מה הוקשה לרש"י, ולא משמע שבא רש"י לחדש הבנה בפסיק רישיה, רק לבאר למה אין כאן פסיק רישיה]. וכן הבין החתם סופר (בשו"ת חלק א אורח חיים סימן קמ"ח) בפשיטות בדברי רש"י, ונידונו בשפיכת מים רותחים לתוך צוננים, וכתב שבדרך כלל אין כאן פעולת בישול, ושוב כתב שגם אם ישפוך הרבה, שוודאי מבשל ברגע השפיכה, אין לחוש. וזה לשונו: והשתא אפילו אירע שישפוך שפיכה מרובה, לא הוה פסיק רישא דבר שאין מתכוון, כן משמע שכתב רש"י זבחי' צ"א ע"ב ד"ה הא ר"ש, ע"כ. ודימה הדבר לדברי רש"י גבי זילוף, כיון שאין מעשה השפיכה מוכרח אם מעט אם רב, ממילא אין כאן פעולה של פסיק רישיה, וכמו גבי זילוף שאין וודאות שיהיה זילוף מרובה. ובמ"א סי' שט"ז ס"ק י"א הביא את דברי השלטי הגיבורים ליישב דעת הרשב"א בצידה, ונמצא לדבריו שמסכים הרשב"א ליסוד הראבי"ה. אך זה לא יתכן שבכל המקומות שדיבר הרשב"א בעניין פסיק רישיה, ואף גבי זילוף יין על גבי אישים, לא העלה סברא זו, ודברי הרשב"א בצידה אינם עניין ליסוד זה.
ו. גבי הראיה מתיקון ענבי הדס, כבר דחאו הראבי"ה עצמו, שאם אין לו צורך בהדס, אין כאן תיקון כלל. וזה לשון הראבי"ה: מיהו זה יש לדחות, כיון דאית ליה אחריתא לא הוי [מתקן] מנא, ע"כ. וראיתי למי שכתב שדחיית הראבי"ה מליקוט ענבי הדס אינה רק דחייה בעלמא, אלא מוכרח לומר כן לדעת הראבי"ה, שבישוב הראבי"ה בכלל הראשון לבאר את פסיק רישיה המותר לא נתבאר שום הסבר למה ליקוט ענבי הדס הוא פסיק רישיה המותר, ועל כרחך שהראבי"ה סמך על דחייתו שאין ליקוט ענבי הדס עניין לפסיק רישיה של מלאכה כלל. ודבר זה, לא יתכן כי הראבי"ה כתב מפורשות, אחרי הסבירו מקצת מהראיות איך הן מיושבות לפי הכלל הראשון, וכתב בזה הלשון: וכן יש לפרש כולו בענין זה, ע"כ. וברור שאף ליקוט ענבי הדס בכלל. אך באמת יש לדון איך תדחה הראיה מליקוט ענבי הדס, על פי כללו של הראבי"ה. ויש לומר שאפשר ללקוט את ענבי ההדס בשינוי על ידי ליקוטם בפיו וכדומה, וכמו שכתב הראבי"ה לגבי גזיזת שער שחור של פרה אדומה. אך כל זה תלוי במה שנתבאר לעיל באורך בדעת הראבי"ה האם יכול להעשות חפצו על ידי מלאכה דרבנן נחשב ליכול להיעשות חפצו בעניין אחר או לא. ובאמת שאינו מובן הצד שיכול להיעשות חפצו על ידי איסור דרבנן חשוב יכול להיעשות חפצו, וצריך תלמוד, ובראבי"ה הלכות לולב (תרס"ז) פירש רק את הביאור שכתב בדחייתו וזה לשונו: בדאית ליה הושענא יתירה, שאז אינו חשוב כלי, כי מה שנחשב כלי היינו רק משום שתיקון הוא אצל מצוה, ועכשיו שאינו צריך לו אינו כלי, ולא דמי לכלי גמור שיתחייב עליו בין צריך לו ובין אין צריך לו, ע"כ.
ז. זו ראיה חזקה ואכן, רק על ראיה זו בלבד כתב הראבי"ה שהיא ראיה ברורה, והתוספות בבכורות מחמת קושי זה פירשו הסוגיא בענין אחר, ויש יישוב גם לרבי אברהם בן הרמב"ם בתשובתו לרבי דניאל הבבלי.
ח. מנתינת מים לכלי אף שיש פסיק רישיה של צירוף, יש ראשונים שכתבו (רמב"ן שבת קי"א ע"א[4]) שזו ראיית הערוך לדעתו שפסיק רישיה דלא ניחא ליה מותר. ודחיית ראיה זו, יש ראשונים שחלקו על הנחת הערוך והראבי"ה שזה פסיק רישיה, והראב"ד סבר שסוגיא זו נשנית קודם ששמע אביי לכללא שמודה רבי שמעון בפסיק רישיה, ועיין עוד לעיל [ומה שכתב הראבי"ה בביאור היתר פסיק רישיה בצירוף בזה הלשון: דיתכן שיעשה חפצו בלא צירוף, שדרך המצרפים במעט מעט לכבות, הלכך אפילו מכוון שרי, ע"כ. אין ביאור דבריו שיש כוונת צירוף, שאם מתכוין, זו מלאכה גמורה, אלא ביאורו מכוין לעשות שיעור צירוף בוודאי מותר].
♦ ♦ ♦