ההכרעה במחלוקת החכמים
א. סתירת הברייתות
מצינו שתי ברייתות בהנהגה הראויה במקום מחלוקת:א. ע"ז ז, א:
ת"ר... היו שנים אחד מטמא ואחד מטהר אחד אוסר ואחד מתיר אם היה אחד מהם גדול מחבירו בחכמה ובמנין הלך אחריו, ואם לאו הלך אחר המחמיר. ר' יהושע בן קרחה אומר בשל תורה הלך אחר המחמיר, בשל סופרים הלך אחר המיקל.
ובגמ' אמרו:
א"ר יוסף הלכתא כרבי יהושע בן קרחה.
ב. וכנגדה ברייתא בעירובין ו, ב:
תניא לעולם הלכה כבית הלל והרוצה לעשות כדברי בית שמאי עושה כדברי בית הלל עושה מקולי ב"ש ומקולי ב"ה רשע מחומרי ב"ש ומחומרי ב"ה עליו הכתוב אומר הכסיל בחשך הולך אלא אי כב"ש כקוליהון וכחומריהון אי כב"ה כקוליהון וכחומריהון.
והגמ' הוסיפה פירוש מכח קושיא:
... איבעית אימא הכי קאמר כל היכא דמשכחת תרי תנאי ותרי אמוראי דפליגי אהדדי כעין מחלוקת ב"ש וב"ה לא ליעבד כי קוליה דמר וכי קוליה דמר ולא כחומריה דמר וכי חומריה דמר אלא או כי קוליה דמר וכחומריה עביד או כקוליה דמר וכחומריה עביד[2].
ברייתות אלו - על פניהן סותרות הן. לפי הראשונה יש להחמיר בשל תורה ולהקל בשל סופרים, ואילו לפי השנייה ינהג כדעה שרוצה ללכת אחריה, אלא שלא יבחר ללכת אחרי חומרי או קולי שתי הדעות[3].
♦
פתרונות לסתירה
להתאמת הברייתות מצינו כמה דרכים בראשונים ובאחרונים[4]:א. רמב"ן חולין מג, א הציע תחילה:
ויש לי לומר מתוך שמחלוקתן של תלמידי ב"ש וב"ה גדולה וכל חכמי ישראל נכנסין תחתיה ונעשית להם תורה כשתי תורות, הרשות לכל אחד לעשות כדבריהם כדאמרינן ביבמות יד א, וכיון שכן זה הרוצה להיות מכת ב"ש ולעשות כדבריהם לעולם רשאי הוא[5].
ב. אולם לבסוף הסיק:
יש לפרש דהתם בחדא מילתא דאית בה קולא וחומרא למר וקולא וחומרא למר כגון מבוי עקום וכגון שור זה וקס"ד אע"ג דלא סתרן, ומסקנא והוא דסתרן הא לאו הכי כדברי המחמיר[6].
וכן דן החזו"א יו"ד קנ, ב ושביעית כג, ב:
וכן בכל מקום שהיו שנים חולקין ואין אחד מהם רבו ושניהם שוין שהלך אחר המחמיר, אם יש חומרא וקולא בכל צד -כמו שדרה וגולגולת- הלך אחר אחד מהן בין לקולא בין לחומרא, ואילו היה הדבר ספק היה ראוי להחמיר בשניהם בין לענין טריפות ובין לענין טומאה, אבל כיון שיש כאן מחלוקת חכמים ראוי להלוך אחר אחד מהן בין לקולא בין לחומרא.
ג. מדברי ריטב"א ע"ז ז, א יש ללמוד מקרה נוסף שיעשה כרצונו וא"צ להחמיר:
והוי יודע דכי אמרינן הלך אחר המחמיר היינו לדידן, דכיון דספיקא הוא נקטינן בספיקא דאורייתא לחומרא, אבל לדידהו גופייהו ודאי כיון דשקולין נינהו וכל אחד עומד בשמועתו, זה נוהג כדבריו אפילו לקולא וזה נוהג כדבריו, והכי מוכח ביבמות פרק קמא יד א. ודאמר נמי דאחרים הבאין לעשות בהוראתן הולכין אחר המחמיר בדאורייתא, דוקא בענין אחר כיוצא בזה שנחלקו אלו, אבל באותה חתיכה עצמה שנחלקו בה כיון דשקולין הם וכי הדדי איפליגו בה אין הוראת איסור חל באותה חתיכה[7].
הסבר זה מבואר בחידושי הר"ן חולין מג א כמתרץ קושיא זו. [אלא שר"ן חיבר אותו עם ההסבר הראשון של הרמב"ן בחולין].
ד. בחזו"א (יו"ד קנ, א ושביעית כג, א):
ונראה דהא דאמר דבשל תורה הלך אחר המחמיר אינו אלא בשאין אחד מהם רבו אבל אחד מן החכמים הוא רבו הלך אחריו אף להקל, ומקרי רבו כל שהוא קרוב לו ושומע שמועותיו תמיד ברוב המצות, ובזה אם יש שני חכמים קרובים לו רשות בידו להחזיק בהוראותיו של אחד מהם ולהחזיקו כרבו, והיינו דאמרינן הרוצה לעשות כדברי ב"ש עושה והיינו להחזיקם כרבו ולהלוך אחריהם תמיד בין לקולא בין לחומרא ודין זה בין בחיי החכם ובין לאחר מותו כל שידועות הוראותיו והלכותיו מפי תלמידיו או מפי ספריו[8].
על כל אחת מהדרכים יש להעיר ולפלפל בפרטי הדברים, וראה בהערות השוליים. אולם יש לעמוד על ההבדל העקרוני שבין הדעות.
♦
ב. ה'רוצה' לעשות
לשון 'הרוצה לעשות' משמעו הרוצה בצורה שרירותית, אין ההלכה נכנסת לסיבה שהוא רוצה לעשות כן, אלא רק מונעת ממנו לנצל את רצונו לרעה, עד כדי להקל כשאסור, וכן להחמיר לרעה כשלא ראוי להחמיר. בזה יש להבחין בין פירושי הראשונים: לדעת הרמב"ן במסקנתו, והריטב"א, אכן כך הדברים, יכול לעשות כפי שירצה, כל שהגענו למצב שעלינו להכיר במחלוקת. ואילו לדעת הרמב"ן בתחילה והחזו"א באפשרות הראשונה, עולה שאין כאן רצון כלל, אלא ענין מציאותי, שנעשה הוא מבית שמאי, לרמב"ן, או שנעשים בית שמאי רבותיו, לחזו"א.לכאורה דברי הרמב"ן במסקנא והריטב"א יותר ברורים, מלשון 'הרוצה'. אולם עצם סברתם צריכה הסבר.
אם הנחה היא שאי אפשר לסמוך על הוראת חכם כאשר יש חולק והדברים מסופקים, מה הועיל זה שיש קולא וחומרא באותו דבר, והלא אם אין הוראה מחייבת והדברים מסופקים, גם במקום סתירה יאסר להקל. גם סברת הריטב"א צריכה פירוש, כי אכן אמת הוא שלא בטלה הוראת ההיתר באותה חתיכה, אבל הספק שבהוראת האיסור עדיין קיים, ואיך יצא העושה מידי הספק.
כל זה קשה בהנחה שהדין 'בשל תורה הלך אחר המחמיר' נובע מהעדר הכרעה ומספק. שאז קשה - שגם אם יש שתי הוראות סותרות עדיין מכלל ספק לא יצאנו.
מאידך, אפשר להבין שהדין נובע מקיומן של שתי הוראות סותרות. אולם, אז קשה שבכל אופן קיימות שתי הוראות שונות.
אולם באמת כל זה הוא ממבט המשיב, והידוע מצידו.
ולא בזה ההלכה, אלא ממבטו של השואל.
שודאי לפני שהשואל יודע כלום מותר לו לשאול את מי שיחפוץ. ואנו עוסקים בשלב שהשואל מתלבט את מי לשאול, מפני שהוא יודע שיש חילוקי דעות בדבר, ובזה ההלכה היא שאם הוא חייב לשאול אין הוא יכול לבחור שלא לשאול את המחמיר, ואם הוא אינו חייב לשאול, אלא הוא יכול לברר בירור מינימלי, כשל סופרים, יוכל גם לבחור מאיזו דעה להתעלם. אולם, בשל תורה עליו לשאול בשל חובתו לברר, ולפיכך הוא אינו יכול להחליט את מי לא ישאל, ואילו בשל סופרים אינו חייב לברר.
נראה שדין זה אינו נובע מספק, אלא הוא מקולת דברי סופרים, כשם שהקילו בספקן. אלא משום שדברי סופרים כשמם כן - הם דבריהם של הסופרים - החכמים, ויותר ראוי לראות בהם את ההוראה כיוצרת ולא כמבררת, שלכן הדין הוא מה שהסופרים אומרים.
אבל כ"ז הוא רק כשיש משמעות לשאול את שניהם, מפני שלא הורו עדיין – לריטב"א, או מפני שאפשר להחליט את מי לשאול, ואז הוא מחויב לשאול את המחמיר. אבל אם אי אפשר להחליט מי הוא המחמיר כדי לשאול אותו, שהיא חומרא וקולא לכל צד, ואי אפשר לדעת את מי לשאול ואת מי לא, או שכבר ההוראות ברורות בחתיכה זו שעליה מתווכחים, והרי כל אחד אומר לך שלא לשאול את השני בענין זה לפי שהוא טועה. אז חוזר הדבר למצב הטבעי והרגיל, שהשאלה וההוראה הן ענין טבעי שמתחלק לפי רצון האדם.
ונמצא לפ"ז שהשורש הראשון הוא הברייתא 'הרוצה לעשות', והחורג ממנה הוא כל מקרה שבו מתעלם מדעה מסוימת כששואל. אבל שורש הדין ששואל את מי שירצה.
♦
ג. יישוב סתירת הברייתות: את מי לשאול, וכמי להכריע
עיקר הסתירה שבין הברייתות יש מקום לדון בה בדרך אחרת מראשונים, באופן שלא יקשו הקשיים שהוערו על דבריהם. וגם לא יקשה הקושי העקרוני בסברא.ושורש הדברים נעוץ בהבדל שבין לשונות הברייתות:
בברייתא בעירובין נאמר: לעולם הלכה כבית הלל והרוצה לעשות כדברי בית שמאי עושה כדברי בית הלל עושה. אלו לשונות הלכתיים שעוסקים בהלכה ובמעשה. ואילו בברייתא בע"ז נאמר הנשאל לחכם וטימא לא ישאל לחכם ויטהר, לחכם ואסר לא ישאל לחכם ויתיר. היו שנים אחד מטמא ואחד מטהר אחד אוסר ואחד מתיר אם היה אחד מהם גדול מחבירו בחכמה ובמנין הלך אחריו ואם לאו הלך אחר המחמיר ר' יהושע בן קרחה אומר בשל תורה הלך אחר המחמיר בשל סופרים הלך אחר המיקל. לשונות ברייתא זו עוסקים בהלכה את מי לשאול, הדין הראשון עוסק בפירוש במי ששאל האם הוא יכול לשאול אחר. והדין השני עוסק בשאלה את מי לשאול מתחילה.
לשון 'הלך אחר' פירושו המילולי איננו הלכה כמותו, אלא לך אחריו ושמע מה יאמר לך. והרי זה כברייתא בסנהדרין לב: ובכתובות קג: "צדק צדק תרדוף הלך אחר ר' יוחנן בן זכאי לבירור חיל, אחר רבי אליעזר ללוד…" שפירושו לך אחריהם ושאל אותם ושמע מפיהם. וגם כשהגמ' מפרשת בכמה ספקות 'הלך אחר' אין זה כהכרעת דעה, אלא העדפת שיקול מסוים, כמו רוב וקרוב הלך אחר הרוב, כאומר שאל את הרוב ויאמר לך. וכן "במערה הלך אחר פתחה ובאילן הלך אחר הנוף" (מכות יב, ב), פירושו בדוק להיכן הנוף נוטה וקח עמו את כל האילן. ואילו הלך אחר המחמיר היה מתפרש הלכה כדברי המחמיר, או יש להחמיר מספק, הרי לא מתאים הלשון 'הלך אחר המחמיר' שמתפרש על השאלה ולא על המעשה[9].
ונראה מכאן שהגמ' עוסקת בשאלה כללית יותר, מי שאפשר לו לשאול איזה חכם ואינו יודע איזה חכם לשאול. ואין לו סיבה מיוחדת לשאול את זה או את זה. איך הדרך הנכונה לפעול. וע"ז אמרו שישאל את המחמיר יותר ולא את המיקל יותר. ולדעת ת"ק אם היה אחד גדול ישאלנו.
אולם אין זו הלכה במחלוקת כמי ההלכה, אלא זו הנחיה איזה רב לשאול, אם את הרב המחמיר או את הרב המקל. במקרה כזה אין הספק כמי ההלכה, ויתכן גם שאין לשואל שום כישורים להסתפק בספק כזה, שהרי אפשר שהמורה הוא יחידי מבית מדרש יחידי ודחוי, ואפשר שיש הוכחה גדולה בסוגיא זו ואי אפשר לומר שלא נאמרה הלכה כדברי אחד, אלא יש הנחה בשיקול הדעת כדעה אחת מהם, וכדוגמא בסנהדרין לג. שסוגיא דשמעתתא כדברי אחד מהם. וגם יתכן שאין המורה מתבסס על עצמו אלא על אחרים, ואפשר שיש מרובים שדעתם בצד אחד, ולדעת הרמב"ן סנהדרין לב: יש ללכת אחריהם גם כשלא עמדו למנין. ועכ"פ יש צדדים רבים בשאלה את מי לשאול שקודמים לשאלה כמי ההלכה ומשליכים עליה, ועל כל המקרים שהשאלה היא את מי לשאול אמרה הגמ' 'הלך אחר'.
אולם כל מקום שיש מחלוקת ידועה, 'כמחלוקת בית שמאי ובית הלל', מחלוקת ידועה שידוע שאין בה הכרעה. אין כאן שאלה איזה רב לשאול, אלא שאלה כמי ההלכה. ומכיון שלא נאמרה הלכה הרי יעשה הרוצה כפי שירצה. כאן אין השאלה את מי לשאול, אלא כאיזו הוראה לנהוג, וע"ז ההלכה שיעשה כרצונו.
ובעיקרון יכול אדם גם לעשות פעם כדברי פלוני ופעם כדברי פלוני, אלא שלא ילך אחרי הקולות השונות, ואחר החומרות השונות, מפני הסכלות והרשע הנלווים לכך. ולמסקנת הגמ' הבעיה היא דוקא כשהן סותרות זו את זו. אולם אם הוא אינו נוהג כקולת אחד אין לו צורך חיובי להחליט שהוא נוהג לעולם כדברי ב"ה כדי להתיר לו לעשות כמותם[10]. וההיתר העקרוני קיים בכל אופן ובכל דבר, בין בשל תורה ובין בשל דבריהם.
וסברא זו יוצאת מהשורש שברמב"ן ובריטב"א, שדין 'הרוצה' אינו צריך סיבה מיוחדת. אלא כל שנשארה ההוראה הראשונה במקומה. אלא שמרחיבה הרבה את דבריהם, לדון שלעולם נשארת ההוראה ויכול לעשות כפי שירצה, אלא אם אינו יודע האם המחלוקת מוכרעת או שאינה מוכרעת.
ראיה לכיוון זה, ממה שנמצא המושג 'דעבד כמר עבד' גם במקומות אחרים, כמחלוקת ר' יהודה ורבנן בתפילת המנחה בברכות כז: ובשבועות מח: השתא דלא אתמר הלכתא לא כרב ושמואל ולא כר' אלעזר דיינא דעבד כרב ושמואל עבד דיינא דעבד כר' אלעזר עבד, ותוס' ב"ב סב: כתבו שכ"ז בימי האמוראים[11], וכוונתם היא שאין מושג של מחלוקות בתלמוד שניתנו לשיקול דעת החכמים שאחר התלמוד, ובבכורות מח. שיש דברים שהכריעו כך.
אבל בסוגיא סנהדרין לג. בטועה בשיקול הדעת מבואר שאדם נחשב טועה רק כשנחלקו תנאים או אמוראים וסוגיא דעלמא כאחד מהם, הרי שאם אין סוגיא דעלמא כאחד מהם יכול להכריע כהבנתו, ואף להוציא, שהרי בברייתא דן את הדין מבוארים שני מצבים 'חייב את הזכאי וחייב את החייב', והלכה זו הובאה ברמב"ם סנהדרין ו ב, הרי שלדעתו היא נוהגת גם בזמן שאין החכמים כחכמי התלמוד. ואין זה מתאים לדעות הראשונים שהובאו לעיל, חוץ מדברי הרמב"ן שכל שקולא מצד אחד וחומרא מצד אחר יעשה כרצונו, שאז יוצא שבכל דיני ממונות יכול להכריע כהבנתו.
ובאמת נראה בכל אלו שאילו בא החכם שאחר התלמוד לדון מפני שדעתו כך, הרי קושיית התוס' קיימת, שלא מסתבר שיוכל להכריע מי שלא היה נמנה במנינם ולא היה שיקול דעתו עולה לדיון. אבל אם רשאי כל אחד לעשות כרצונו, יש לדון שבדין הקביעה כמי לעשות היא לפי רצון הדיין. ולכן הולכים אחר דעתו כשרצון הדיין הוא להוציא משפט צדק כפי שבעיניו מוצדק, אבל אין הדבר מפני שסברתו מכרעת דברי חכמי התלמוד אלא מפני שהוא השואל רשאי לקבוע כפי הבנתו, שמועילה מפני שהוא השואל, והוא שומע את דברי המשיב הזה[12].
♦
ד. הקושי בהכרעה למעשה
לכאורה סוגיא זו מחוורת בדרכי ההוראה. אלא שהיישום שלה -ובפרט בזמנינו- קשה מאד.לדברי ראשונים, לכאורה הדבר ברור: כל שאין גדול שחולק, הלכה כדברי המחמיר בשל תורה וכמקל בדברי סופרים. אולם דרך זו אינה מיושמת לא אצל חכמי ההלכה ולא אצל השואלים. ועל הפוסקים נוכל לומר שהם פעלו לפי שיקול דעתם בהכרעת דברי התלמוד, וממילא ההגדרה איזה מן המורים הוא 'סוגיא דעלמא' אם מראיה ממקומות אחרים, או מסתימת המנהג או מכך שדעתו פותרת קשיים ובכך היא הרווחת בכמה מקומות.
וככל שנתפרטו הדברים כך הננו מוצאים אצל חכמי ההלכה עצמם גישות שונות, שהם עצמם אינם הולכים לגמרי בכללים אלו אלא בכללים אחרים שנראים מחודשים אצל כל אחד מליבו, ללא מקור.
כי הרב בית יוסף חידש להתחשב רק בדעות עמודי עולם, ואח"כ העמידם למנין והלך בהם אחר הרוב. וזה נראה צירוף של 'הלך אחר הגדול' והלך אחר הרוב, שהשמיט את החכמים האחרים ובתוך החכמים שהכניס הלך אחר הרוב. והרמ"א העמיד כחטיבה אחת את כל חכמי אשכנז וצרפת בדורות שלפניו והכריע על פיהם, והרי זה ככלל של רב ותלמיד שנתפרש בשבת קל. שבמקומו של ר' אליעזר היו חוטבים עצים לעשות כלי ברזל בשבת, ובתוספת שנחשבים רב ותלמיד ואנשי מקום זה גם אחר מיתת הרב (וכמש"כ החזו"א כג, א שהועתק לעיל), ואפילו אינם אנשי רב מסוים או מקום מסוים, אלא כוללים כמה מדינות יחד ופוסקים ע"פ מסורת פסיקתם. והגר"ז בשו"ע שלו העמיד את דעת מגן אברהם לעיקר בעניני או"ח, וכנראה סבר שהוא הגדול שהולכים אחריו. ובמשנה ברורה נטה אחר סוגיא דשמעתתא, אבל העמיד נגדה את דברי הגר"א, שאינו נוהג להכריע כנגדו.
ובקרב פוסקי הדור האחרון מצינו ג"כ גישות שונות בדבר זה. שהגרמ"פ הלך בעוז אחר מה שבעיניו מוכח מהגמ', והגרשז"א החשיב מאד את המנהג שלא לנטות ממנו, וכמה פעמים חידש חידושים דחוקים לקיימו, והגרע"י החשיב את כל ישראל כתלמידי הרב שו"ע ושיטת הכרעתו שנתבארה לעיל. וכן תראה לכל פוסק ופוסק שיש לו דרך משלו מה הן השיקולים המכריעים בעיניו, ולא שנוהג בכל ספק ושיטה בהתאם לכלל בשל תורה הלך אחר המחמיר ובשל סופרים הלך אחר המיקל.
והלומד הרגיל שעומד בפני שאלה פשוטה ופותח את אחד מספרי הקיצורים, אינו מוצא את ידיו ורגליו, אם אינו תלמיד חכם בר הכי להכריע בדבר בעצמו, וגם ת"ח כזה תרבה עליו העבודה בכל פעם להיכנס לעומק הנושא בכל שאלה. שכל שאלה ושאלה יש בה ריבוי מחלוקות, ויצא שיצטרך ללכת אחר המחמיר בכל דבר ודבר. ואין תועלת בכל ריבוי הספרים והמורים.
ויותר מזה, שכל אחד מהספרים מביא את הדעות שנושאות חן בעיניו. ואפשר לעשות כך ע"פ א' מב', או כרמ"א, שדנים כמה חכמים כרבותיהם של ציבור מסוים. או כשו"ע, שדנים כמה חכמים כגדולים מאחרים ורק הם מכריעים. אבל אין המחברים נוהגים להודיע דרך זו לקוראי ספרם.
והשאלה היא מה יעשה השואל.
שהרי גם אם הוא יבחר בחכם אחד שיהיה רבו, הרי החכם הזה עצמו, כהרבה חכמים, סומך הרבה על דבריהם של אחרים, ולא רק כשדעתו נוטה לצד אחד, אלא גם במצבים אחרים שהוא סומך על חכם אחד שבוחר לסמוך עליו, ולא יועיל לו רב אם הרב עצמו אינו עושה כהלכה ש'הלך אחר המחמיר'.
וביותר, שחכמים שונים כתבו כללים בהכרעת ההלכה, ע"פ מנהג וכדומה. ויש מהם שהאריכו בכללים על גבי כללים כיצד להכריע, וכולם נוטים מהכלל הפשוט שבגמ'.
ולפי המבואר לעיל שלא כראשונים, ברור שפסיקה כזו היא לגיטימית כל שאין הכרע בין הדעות, ואפשר להניח שכל מחלוקת שהיא בין החכמים המפורסמים והתבררה תקופה אצל החכמים, הרי מכיון שאין עומדים למנין בזמנינו, ובתי המדרשות חלוקים מאד זה מזה עד שאין שיחם ושיגם שווה כלל, והראיות שבעיני בית מדרש אחד מכריעות בעיני בית מדרש אחר אין בהם התחלת ראיה, והדוחק לזה מרווח לזה וכן הלאה [יתן ה' שפה ברורה לחכמים וישיב שופטינו כבראשונה בקרוב], הרי בקלות רבה מגיעים למחלוקת שאין בה הכרעה ומסתבר שמותר לנהוג בה כרצונו, אפילו בשל תורה, כל שלא ילך בחומרות וקולות הסותרות זו את זו.
אולם למה שביארו ראשונים עדיין הדבר קשה.
♦
דעה על אופן ההכרעה
ונראה, שכשם שיכולה להיות לאדם דעה בגוף הנושא ובירורו, כך יכולה להיות לו דעה גם בנוגע לאופן ההכרעה. ודעה זו בנוגע לאופן ההכרעה אינה צריכה להתבסס על סוגיות מסוימות, אלא היא יכולה להתבסס על מגוון הנחות, אפילו כאלו שאינן נובעות מסוגיות ישירות, כל שבעיני החכם טובות הנה, שחכמת ההכרעה אינה גרועה מחכמת הסוגיא. וכך חכם שבעיניו המנהג הוא דבר חשוב, יכול להשתמש בו כמכריע גם בלי שיש לו דעה לגוף הענין, מפני שלדעתו הדבר ראוי להכריע כמנהג, אם מפני סייעתא דשמיא שבו, ואם מפני 'שהקבלה והמעשה עמודים גדולים בהוראה' כלשון הרמב"ם שמיטה ויובל י, ו. ויכול המנהג להיות שיקול לקבל דעה מסוימת ולהכריע כדבריה גם אם אין לה ראיות מכריעות. וכן לכל שיקול ושיקול שיש לחכם שבעיניו הוא סיבה טובה להכריע, שיכול לילך אחריו.וכך נהג הבית יוסף, כפי שכתב בהקדמת ספרו:
ועלה בדעתי שאחר כל הדברים אפסוק הלכה ואכריע בין הסברות כי זהו התכלית להיות לנו תורה אחת ומשפט אחד. וראיתי שאם באנו לומר שנכריע דין בין הפוסקים בטענות וראיות תלמודיות, הנה התוספות וחידושי הרמב"ן והרשב"א והר"ן ז"ל מלאים טענות וראיות לכל אחת מן הדעות. ומי זה אשר יערב ליבו לגשת להוסיף טענות וראיות? ואיזהו אשר ימלאהו לבו להכניס ראשו בין ההרים הררי אל להכריע ביניהם על פי טענות וראיות לסתור מה שביררו הם או להכריע במה שלא הכריעו הם, כי בעוונותינו הרבים קצר מצע שכלינו להבין דבריהם כל שכן להתחכם עליהם, ולא עוד אלא שאפילו היה אפשר לנו לדרוך דרך זה לא היה ראוי להחזיק בה לפי שהיא דרך ארוכה ביותר.
ולכן הסכמתי בדעתי כי להיות שלשת עמודי ההוראה אשר הבית בית ישראל נשען עליהם בהוראותיהם הם הלא המה הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ז"ל אמרתי אלא לבי שבמקום ששנים מהם מסכימים לדעת אחת נפסוק הלכה כמותם אם לא במקצת מקומות שכל חכמי ישראל או רובם חולקין על הדעת ההוא ולכן פשט המנהג בהיפך.
ומקום שאחד מן הג' עמודים הנזכרים לא גילה דעתו בדין ההוא והשני עמודים הנשארין חולקין בדבר הנה הרמב"ן והרשב"'א והר"ן והמרדכי וסמ"ג ז"ל לפנינו אל מקום אשר יהיה שמה הרוח רוח אלהין קדישין ללכת נלך כי אל הדעת אשר יטו רובן כן נפסוק הלכה.
ובמקום שלא גילה דעתו שום אחד מן הג' עמודים הנזכרים, נפסוק כדברי החכמים המפורסמים שכתבו דעתם בדין ההוא. ודרך זו דרך המלך נכונה וקרובה אל הדעת להרים מכשול.
הרי שאיננו משתמש בנימוקים מוחלטים מדרכי הראיות וההכרעות שבתלמוד. אלא בנימוקים פרקטיים, כשהוא מסכים שאין בכחו להכריע בראיות נגד הראשונים, וגם זו דרך ארוכה בעיניו. והדרך החדשה שבה הוא משתמש, איננה מגובה בכך שהולכים אחר הגדול, שזו סברא מוחלטת, אלא במה שאמור להכריע, כלשונו: 'דרך המלך נכונה וקרובה אל הדעת'.
ועל פי זה נראה לדון דרך הכרעה חדשה, שהיא דרך ההכרעה הנוהגת בפועל אצל רוב היראים, שאינם ת"ח עצמאיים כדי לגבש הכרעה בכל סוגיא. אלא שנראה להגדיר אותה ולתת לה לגיטימציה. והיא דרך הכרעה אנושית הנוהגת בכל דבר שצריך לברר עליו.
כשם שמי שמציעים לו טיפול רפואי כלשהו, והוא הדיוט שאינו בקי בענין זה ומצד אחד יודע שיש חילוקי דעות בכדאיות ויעילות טיפולים שונים. הרי הדרך הרגילה שלפניו היא, תחילה לברר אצל מומחה. אולם ידוע שכל דרך מחודשת ושטותית מגיעה ממומחה כלשהוא, לכן יבדוק כמה מסכימים אתו חבריו וכמה הוא יחיד בדרכו, ומלבד זאת ישמע את הדעות הרווחות בענין, ועל פי זה יכריע, והכרעה כזו בעצם תואמת לדעה הרווחת של הרוב, ואינה הולכת בדרכים מחודשות.
וכך יוכל אדם לנהוג גם בהלכה, שיראה את דעות החכמים הגדולים, ויצא מתוך הנחה שהולך אחר הדעה היותר רווחת בין החכמים המפורסמים שהוא מכיר ומעריך, וכך בדרך כלל יימלט מחידושי דרכים של חכמים ההולכים בדרך עצמאית שאינה מוסכמת, אפילו הם חכמים גדולים, ויצא שלא ילך לא אחרי קולות קיצוניות ולא אחרי חומרות קיצוניות אלא אחר הדרך הרווחת.
ה'חלון' שבו יתבונן על הדעות, יהיה זה של החכמים המוכרים ומוערכים אצלו, שדעתם נחשבת אצלו. ומה שישמיט חלק מהחכמים שאינו מכיר או מעריך ולא יחשב דעתם, אין בזה חיסרון, שיוכל להכריע גם על זה, שהאופן שמכיר והורגל בו הוא שראוי שילך בו, מכל סיבה שהיא.
ועל בסיס זה המעיין באחד מספרי הקיצורים הרגילים, כגון הלכה ממקורה, ארחות שבת, שמירת שבת כהלכתה, פניני הלכה, הלכות שבת בשבת ומנוחת אהבה וכדומה, ימצא בדרך כלל את ה'חלון' שמתאים לו, לפי בית המדרש שגדל בו ומשתייך אליו, ומתוך החלון הזה, ילך תמיד עם הדעה הרווחת והמובאת בשם הרוב.
ואם יהיה יותר בעל תורה, אפילו לא ילמד היטב את הסוגיות, יוכל ללכת בדרך זו בצורה פשוטה יותר, בלי למנות את רוב הדעות, על פי ההנחה שהוא הולך עם הדעות הפשוטות יותר, ויעריכם לפי זה, והנראה בעיניו חידוש או הפרזה ישמיט, אפילו כשלא יתברר שהוא מיעוט, להיותו דעה צדדית יותר.
ומה שהכלל הזה הוא כלל מומצא, אין בו פגם, שכל דרך הכרעה בכל דבר היא מומצאת, ועדיין אפשר להשתמש בה ככל ספק אנושי, כל שדעת המשתמש בנוגע לטיבו ויעילותו של הכלל מוצקה.
♦
נקודות עיקריות
א. נראה שבכל מחלוקת שאין בה הכרע יכול להכריע כרצונו.ב. דין 'הלך אחר המחמיר' הוא הלכה איזה רב לשאול ולא הלכה כיצד מכריעים במחלוקת.
ג. לראשונים דין 'הרוצה לעשות' אינו מוחלט אלא מוגבל למקרים שונים.
ד. לרמב"ם 'הרוצה לעשות' דחוי מהלכה, ורוב ראשונים חולקים על דבריו.
ה. דין בשל תורה הלך אחר המחמיר, אינו נובע מספק.
ו. כשם שיכולה להיות דעה בקשר לדין כך יכולה להיות בקשר להכרעה.
ז. הסברה כיצד להכריע יכולה להסתמך גם על שיקולים של יעילות ונוחות.
ח. יכול אדם להכריע ע"פ סברא עקרונית כיצד מסתבר להכריע, כשם שמכריעים כך בשאלות אנושיות.
♦ ♦ ♦