ישיבת תורת החיים
יד בנימין
בעקבי יעקב
סיכומים, ביאורים והערות לספר קהלות יעקב - מסכת סוטה[2]
סימן א - בענין מנחת סוטה
סיכום הסימן
[ד"ה בא] נאמר במשנה שהנשואות לכהנים מנחותיהן נשרפות, ובירושלמי פירשו שהכוונה היא למנחת סוטה שבעלה כהן. וביארו, דלקרב כליל אינה יכולה, מפני שותפות האישה; לאכול אינה יכולה, מפני שותפות הבעל. ולכן הקומץ קרב לעצמו והשיריים קרבים לעצמם. *וכעין זה נאמר בבבלי. ובספר כוכב מיעקב, בתשובה לבעל השדי חמד, הקשה מהאמור במקום אחר בירושלמי, שלר' יהודה כהנים אינם חייבים לשקול מחצית השקל, דהם אומרים: אם העומר ושתי הלחם שלנו, היאך נאכלים. וחכמים משיבים שכשם שחטאת יחיד מתה וחטאת ציבור אינה מתה, כך גם הדין דכליל תהיה חל דווקא במנחת כהן יחיד ולא במנחת ציבור. ומכיוון שגם חטאת השותפים אינה מתה, לכאורה יוצא שגם במנחת השותפים ליכא דינא דכליל תהיה. *וקשה על האמור, שמנחת סוטה היא מנחת השותפים ובכל זאת כולה קריבה.[ד"ה ואמנם] ואפשר ליישב שהאמור שמנחת סוטה כולה קריבה הוא כר' יהודה, הסבור שחטאת ציבור מתה. וגם ר' מאיר סבור כך, עכ"פ בחטאת השותפים. [ד"ה ולכאורה] ולכאורה מוכרח שהירושלמי סובר שחטאת השותפים מתה, דנאמר שם שנטמאת מנחתה או שאמרה טמאה אני, אם המנחה לא קדשה בכלי תיפדה. והקשו – מדוע תיפדה ולא תידון כחטאת שמתו בעליה, ותירצו שהיא כאשם תלוי, דבאה על הספק. ומהקושיה מוכח שבעצם הגדרת המנחה כמנחת השותפים, אין מניעה עקרונית לכך שיחול עליה דין חטאת שמתו בעליה שמתה.
[ד"ה ואגב] ואגב, אם היא כאשם שנפדית כל עוד לא קדשה בכלי, אזי לכאורה היא עצמה כשרה אם היא קרבה לשם נדבה, כדין אשם שניתק לרעייה אם מתו בעליו. וצ"ע לכאורה על האמור בירושלמי, שאם הקטרת שיריים היא מדין קומץ, אזי היא אינה באה לאחר מיתה. אכן, אין זה קשה, דהא דאשם בא לאחר מיתה היינו במתו קודם שחיטה, אך במתו אחר שחיטה הוא נשרף.
[ד"ה שו"ר] ולכאורה יש ליישב שלגבי האישה אין זה נחשב קרבן השותפים, על פי המבואר בתוס', שכפרת האישה היא מקיבעא וכפרת הבעל היא מקופיא. והרי מבואר בגמרא דכל שאחד מתכפר מקיבעא ואחרים מתכפרים מקופיא, נחשב קרבן יחיד לעניין לעשות תמורה. ויש לומר שכך הוא גם לעניין חטאות המתות. אבל ממה שנאמר שלאכול אי אפשר מצד שותפות הבעל, שפיר הקשה הכוכב מיעקב.
[ד"ה ועכ"פ] ועכ"פ גם ללא ראיה, שפיר יש לומר שהירושלמי סובר שגם בציבור או בשותפין איכא דין חטאות המתות, וכנ"ל. אך אין זה מספיק, דברמב"ם מבואר שמחד גיסא אין חטאת השותפים מתה, ומאידך גיסא כל הנשואות לכהנים מנחותיהן נשרפות.
[ד"ה ונראה] ונראה שיש להבדיל בזה בין שיטת רש"י והרמב"ם לשיטת תוס': רש"י כתב שדינא דכל הנשואות לכהנים חל *בכל המנחות, ולא רק במנחת סוטה. והיינו משום שלעולם הבעל הוא המקדיש, וחשיב קניינו. ובתוס' הקשו מכך שלעניין תמורה נאמר שהמתכפר עושה תמורה. ויש ליישב, שרש"י הבין שזה דין מיוחד בתמורה, הנלמד מדרשה מקומית בתמורה, ולא כפי שהבינו התוס', שזו קביעה עקרונית שהבעלות כולה נמצאת בידי המתכפר ולא בידי המקדיש. [ד"ה ולפ"ז] ולפי זה מיושב, דעניין שותפות האמור בכל דוכתי, לעניין שאין עושים תמורה ולעניין שאינה מתה וממילא לעניין כליל, היינו כששני השותפים מתכפרים בקרבן, ולא כאשר לאחד יש זכות כפרה ולשני יש בעלות ממונית. שמכיוון שעניין הכפרה מיוחד לאדם אחד, דינו כקרבן יחיד לכל דבר. וראיה לזה משיטת רש"י והרמב"ם, שבכל המנחות שאדם מקדיש עבור אשתו יש לו חלק בה, ולכן בבעל כהן אין מנחות אשתו נאכלות, ובכל זאת המתכפר עושה תמורה וכנ"ל. ובהכרח שלעניין תמורה אזלינן רק לפי המתכפר, והא דשותפין אין ממירין היינו כששני השותפים מתכפרים.
[ד"ה אלא] לעומת זאת, שיטת התוס' היא שדינא דכל הנשואות לכהנים מנחותיהם נשרפות נאמר רק במנחת סוטה, שבה גם הבעל נחשב מתכפר, וכן נראה מהירושלמי וכמו שכתבו התוס'. ואם כן קשה כנ"ל.
[ד"ה ונראה] ונראה בדרך אפשר, דכבר התבאר *במקום אחר שקרבן שותפין אין פירושו שכל אחד מתכפר בחצי שלו, אלא כל אחד מתכפר בכולו. ולכן יש צורך בילפותא לכך ששותפין אין עושין תמורה, דאם ההבנה היא שכל אחד מתכפר בחציו, תיפוק ליה משום דאין ממירים אברים בשלמים ולא שלמים באברים. וחצי בהמה הוי כאברים. אלא על כרחך שיש לכל אחד זכות כפרה בכל הבהמה. אמנם, יש לדחות ולומר שעיקר קרא נצרך למקרה שבו שני השותפים ממירים בבת אחת, או שאחד אמר לחבירו שכל הרוצה להמיר ימיר, דבזה שפיר הויא בהמה בבהמה ולא אברים. [ד"ה מ"מ] אך מכל מקום, בגמרא נאמר שאין קידושין בחצי אישה, והאומר שני חצייך בפרוטה סלקא בתיקו. [ד"ה ומבואר] ומבואר שאף כשבא לקדש את כל האישה בבת אחת, עצם השימוש בדרך של קידוש חצאין יוצר ספק בחלות הקידושין. ואם כן, גם כששותפים יקדישו ביחד יהיה זה בגדר קדושת שני חצאים, ולא ייחשב בהמה בבהמה אלא אברים. וגם כשאחד אומר הרוצה יבוא וימיר, אכתי התמורה היא מדין שני בעלים, ושתי קדושות הן ודמי לשני חצייך בפרוטה. ומכל זה מוכח שכל אחד מתכפר בכל הבהמה. [ד"ה ולאחר] וכבר עמדו בזה הבית הלוי, הדבר אברהם והאחיעזר.
[ד"ה ואולם] אך במנחת סוטה, מוכח מדברי התוס' שהבינו שיש לבעל חלק מסוים במנחה ולאישה חלק שני, דכתבו שמקצת המנחה ראויה לאכול ומקצתה ראויה להקטיר, והחלק הראוי לאכול יוקרב לשם עצים, וכדין איברי עולה ואיברי חטאת שנתערבו. ומוכרח שיש לכל אחד חלק מסוים.
[ד"ה וא"ת] ובטעם שבכל שותפות בקרבן אומרים שכל אחד מתכפר בכולו, ובמנחת סוטה לתוס' אומרים שכל אחד מתכפר בחלקו המסוים – יש לומר שכפרה אינה יכולה להתקיים בפחות מקרבן שלם, אך מנחת סוטה אינה לכפרה אלא לברר עוון. אלא שהיא צריכה לבוא לשם שניהם, כמבואר בירושלמי. ואפשר שטעמו מדקרייה רחמנא מנחת קנאות, דהיינו שיסודה בקנאת וקינוי הבעל.
[ד"ה ומעתה] ומעתה יש לומר, שכאשר חלק מיוחד לאישה וחלק אחר מיוחד לבעל, אין כלל דין של קרבן השותפין, ולכן אין בה דין קרבן שותפות לעניין דין כליל, ומיושבת קושיית הכוכב מיעקב מכך שמנחת סוטה קריבה כליל, אף שמנחת השותפין אינה קריבה כליל.
[ד"ה עוי"ל] עוד יש לומר, שגם לתוס' יש גם לבעל וגם לאישה זכות בכל המנחה, שהרי חצי מנחה אינה כשרה להקרבה. אלא שכל זה הוא עד הקטרת הקומץ, אך לאחר הקטרת הקומץ כבר אין תלות בין החלקים השונים של השיריים, ואם אבדו מקצתם אין מעכבים מלאכול את אלו שלא אבדו. ולכן בזה שפיר הוו כדבר שיש בו כדי חלוקה, ובזה דייקא כתבו התוס' שיש חלק מסוים לבעל וחלק מסוים לאישה.
[ד"ה ועפ"ז] ובזה מיושבת באופן נוסף קושיית הכוכב מיעקב, דנראה שבשיריים (שעליהם הדיון כאן, אם יקרבו כליל או ייאכלו) לא שייך לומר שיש לכל אחד חלק מסוים, אלא דווקא בקרבן שותפים, ולא בקרבן ציבור, שהוא אינו נקרא כלל על שמם של היחידים. וכמו שכתבו התוס' לחלק בין שוחט פסח ולאחד מבני החבורה יש חמץ, שעובר, ובין שוחט תמיד ולאחד מישראל יש חמץ, שאינו עובר, אלא אם כן יש חמץ לשוחט או לזורק. וכבר עמד בראיה זו הזרע אברהם. ולכן לעניין מנחת ציבור אמר הירושלמי שאינה בדין כליל, מה שאין כן במנחת שותפים. ומה שמשמע בירושלמי שיש במנחת סוטה דין חטאות המתות, הוא דווקא לפני הקטרה, ואילו דין כליל הוא אחרי ההקטרה, וכפי שהתבאר.
[ד"ה כ"ז] כל זה כתבתי לצדד ולפלפל, אבל *פשטות הדברים היא שהירושלמי לא סבר כמסקנת הבבלי דשל שותפין דמי לשל ציבור. דהא מבואר בירושלמי הנ"ל שבמנחת סוטה שייך עקרונית דין חטאות המתות, אלמלא היות המנחה דומה לאשם שבא על ספק ולא לחטאת שבאה על ודאי. ובשונה מהבבלי. והא דלא חשו חכמים לטענת הכהנים, הוא דווקא בקרבן ציבור ולא בקרבן השותפים.
♦
הערות
מקור בתוספתא להגדרת מנחת הנשואות לכהן כשותפות הבעל והאישהוכעין. יצוין כי הלשון 'שותפות' ביחס לנידון דידן מופיעה כבר בתוספתא (סוטה ב, ו): 'כל הנשואות לכהן – בין כהנת, בין לויה, בין ישראלית – אין מנחתה נאכלת, מפני שיש לו בה שותפות; ואין עולה כולה כליל לאשים, מפני שיש לו בה שותפות. כיצד הוא עושה הקומץ קרב בעצמו ושיריין קרבין בעצמן'. ומלבד עצם המקור הקדום, יש מזה קושי על הסברו העיקרי של רבינו (להלן ד"ה ומעתה), שמנחת סוטה שונה במהותה מקרבן השותפים (לשון רבינו: 'אין בזה כלל דין קרבן שותפין'). וצ"ע.
הצעת יישוב לקושיית הכוכב מיעקב: אין תלות בין חטאות המתות לדין כליל
וקשה. (א) לכאורה היה אפשר ליישב שמנחת סוטה אינה שווה למנחת ציבור, ואף ששתיהן אינן מתות, אין זה מכריח ששתיהן אינן כליל. ומה שחכמים טענו כנגד ר' יהודה, אין כוונת חכמים לומר שקיימת תלות בין דין חטאות המתות ובין דין כליל במנחת כהן, אלא כוונתם לומר שהכללים שחלים ביחיד אינם בהכרח נכונים בציבור. ולא הוכיחו מחטאות המתות אלא את הקביעה העקרונית והכללית הזו, ולא יותר מכך. ולעולם אימא לך שברמת הפרט יש הבדל בין דין חטאות המתות, שדי בשותפות כדי שיופקע, ובין דין כליל, שפוקע רק בציבור ממש. וחכמים לא נחתו להבדל זה, דעיקר עניינם היה להוכיח את העיקרון הכללי. ולפי זה אין קושי.
(ב) ועדיין יש להבין מדוע נקבעו דינים אלו כפי שנקבעו, אבל זה כבר לא כקושיה, אלא כחיפוש טעם לדבר. והנראה בזה, ששותפות אינה מוציא מכלל 'מנחת כהן', ולכן חל בה דינא דכל מנחת כהן כליל תהיה. לעומת זאת, הקביעה שדין חטאות המתות אינו חל בחטאת השותפין נלמדה ממסורת, וכדברי המיוחס לרש"י (הוריות ו, א ד"ה דאין): 'דכי גמירי חטאת שמתו בעליה למיתה אזלא, ביחיד ולא בצבור'. בנוסף, בגמרא בהוריות שם מבואר שדין מיתה בחטאת השותפין תלוי במחלוקת, ואין זה מוסכם שאין בה דין חטאות המתות. וממילא ניתן לכאורה לומר שהירושלמי שעליו הקשה הכוכב מיעקב סבר כדעת ר' יהודה בבבלי שם, שגם בחטאת השותפין חל דין חטאות המתות.
מקור מהירושלמי לכך שדין הנשואות לכהנים נאמר בכל סוגי המנחות
בכל. (א) במראה הפנים (ג, ז ד"ה בת) כתב שבירושלמי מבואר כרש"י: "מבואר בהדיא דאפילו בכל המנחות קאמר, כדנתן טעם בגמרא מוכל מנחת כהן כו". ולכאורה פסוק זה הובא בירושלמי כמקור לדין המשנה שמנחת כהנת אינה נאכלת, וזה דין שונה מהדין דנשואות לכהנים שהובא קודם לכן במשנה. ונראה שאף מראה הפנים מודע לכך, ואין כוונתו לטשטש את הדינים אלא לומר שמכך שהסיפא של המשנה מדברת בכל המנחות, נראה שגם הרישא מדברת בכל המנחות.
(ב) ולכאורה הוה ליה להוכיח מעצם המשנה, דגם אלמלא הפסוק הנ"ל היה אפשר לדעת שמה שכתוב שמנחת כהנת אינה עולה כליל זה לאו דווקא מנחת סוטה אלא גם שאר המנחות. ואדרבה, אם יש חילוק הוא לאידך גיסא, שמנחת סוטה אולי כן תעלה כליל, בגלל שותפות הבעל. ונראה שאין הכי נמי, הטענה של מראה הפנים לטובת רש"י והרמב"ם היא מדין מנחת כהנת שבסיפא של המשנה, ודברי הירושלמי הובאו רק לביסוס הטענה, ואולי גם להתמודדות עם טענת התוס' שמהירושלמי במקום אחר (ב, א) נראה שלא כרש"י והרמב"ם, שעליה השיב מראה הפנים שם שהירושלמי שם אמנם דיבר על מנחת סוטה אך אין זה בדווקא.
(ג) ובאמת שזו פשטות הרישא של המשנה, דנאמר בסתמא שמנחת הנשואה לכהן נשרפת, ודוחק להעמיד זאת דווקא במנחת סוטה ולא בשאר מנחות.
(ד) איברא, דמה שטען מראה הפנים שאין זה בדווקא, גם הוא לכאורה דוחק. דלשון הירושלמי היא:
מנחתה מלמד שהיא קדשה לשמה. כשם שהיא קדשה לשמה כך היא קדשה לשמו. ותני ר' חייה ופליג לקרב כליל אינה יכולה מפני שותפותה של אשה. לאכל אינה יכולה מפני שותפותו של איש.
ואי איתא להבנת רש"י והרמב"ם, אין שום צורך בדרשה מלשון מנחתה ובשותפותה של אשה. דלשיטתם הדין דין אמת בכל מנחה באשר היא. וצ"ע.
פתיחת הפניה לדברי רבינו במקום אחר בעניין קרבן השותפין
במקום. יעוין קה"י חגיגה סי' א.
קושי מהרמב"ם על ההבנה שלירושלמי חטאת השותפין מתה
פשטות. יצוין כי לעיל (ד"ה ועכ"פ) עמד רבינו על כך שהבנה זו בירושלמי אינה מתיישבת עם דברי הרמב"ם.
♦
סימן ב - בענין עד אחד בסוטה
סיכום הסימן
[ד"ה כתב] *הרמב"ם כתב שאם באו עדי טומאה לאחר שהאישה שתתה ולא אירע לה דבר, תצא בלא כתובה. ונימק, שאין המים בודקים אלא מי שאין לה עדים; ועוד, דשמא לא נפגעה משום שגם בעלה אינו מנוקה מעוון. אולם אם בא עד אחד, לא תצא, שהרי שתתה. עכ"ד. ולכאורה מאחר שהתורה האמינה עד אחד לאחר קינוי וסתירה, מדוע לא יהיה נאמן לאחר שתייה. ואם משום ששתתה והוכר שהיא טהורה, מדוע כשיש שני עדי טומאה יוצאת בלא כתובה. ופירש המשנה למלך דבאמת אפילו קודם שתייה, מה שמועילה עדות עד אחד, אין בזה האמנה על גוף הזנות, אלא שגזירת הכתוב היא שעד אחד מונע ומעכב את ההשקאה, ומוציאה בלא כתובה.[ד"ה ובספר] ובעונג יום טוב הקשה על דברי המשנה למלך ממה שכתב הרמב"ם שכהן המקנא לאשתו והיה עד אחד שנטמאה, ולאחר מכן בא עליה הבעל, לוקה משום זונה. הרי שהעד מועיל לא רק למנוע את ההשקעה אלא גם לעניינים אחרים, כמו לחייב מלקות על לאו דזונה, שבהכרח נובע מקבלת עדותו כפשוטה. ועוד הקשה מפשטות לשון הגמרא, שאמרה שכל מקום שהאמינה תורה עד אחד הרי הוא כשניים. ויש להוסיף שמלבד הלשון, הדבר מוכח גם מהעניין, דנאמר בגמרא שאחר שהואמן אין עד אחד יכול להכחישו, ואי איתא שלא הואמן ורק דיבורו הועיל לעכב את ההשקאה, מהיכא תיתי שאין עד אחר יכול להכחישו. ובעקבות קושיות אלו פירש העונג יו"ט דוודאי העד נאמן על גוף המאורע שזינתה, אלא שלא האמינתו תורה אלא להחליט איסור באישה שכבר אסורה בספק מחמת קינוי וסתירה, ולא באישה שנמצאת בחזקת היתר. וזאת הבנת הרמב"ם, בניגוד לתוס' שנקטו שעד אחד נאמן גם אחר שתייה. וככל הדברים האלו כתב גם הקרן אורה, ודבריהם נראים מוכרחים.
[ד"ה אכן] אכן, מלשון הרמב"ם משמע כהבנת המשנה למלך, שכן כתב שסוטה נאסרה בקינוי וסתירה, וכאשר יש אחד אי אפשר להשקותה. *ומשמע שהעד אינו נאמן אלא רק מועיל לבטל את ההשקאה. ועמד בזה הגר"א.
[ד"ה ועלה] ונראה דוודאי לעניין איסורא מודה הרמב"ם שהעד נאמן בתורת נאמנות על גוף המעשה, ומה שכתב שהיא נאסרה בגלל קינוי וסתירה והעד מונע השקאה, זהו טעם ליציאתה בלא כתובה. דלגבי ממון לא אשכחן דעד אחד נאמן. *ופלגינן הנאמנות, וכעין מה שמצינו בעד אחד על מיתת הבעל, שהוא נאמן להתיר את האישה להינשא אך אין אחי הבעל יורדים לנחלה על פיו. ומה שהאישה גובה כתובה במקרה של עד אחד על מיתת הבעל אינו אלא ממדרש כתובה, שהכתובה תלויה בהיתר להינשא לאחר וכאן יש היתר. ויעוין בקה"י כתובות סי' יח.
[ד"ה אולם] אולם, לפי זה קשה טובא מה שהקשה רע"א מהאמור שאף חמש הנשים ששונאות זו את זו נאמנות שלא להשקותה, אבל לא לפוסלה מכתובתה. ואי איתא שעצם העיכוב מהשקאה כבר מביא ליציאה ללא כתובה, גם במקרה זה הייתה צריכה לצאת בלא כתובה, דדל עדותן מהכא, הרי אינה שותה ואיך תקבל כתובה. והבית מאיר תירץ שמהבעל אינה מפסידה מספק, משום שכבר התחייב בכתובה, והספק הוא אם פרע. ויעוין בזה בקה"י ח"ב סי' ה. ולפי ההבנה ברמב"ם שמניעת השקאה מונעת ממילא גם מכתובה, נפל פותא בבירא, והדרא קושיית רע"א לדוכתה.
[ד"ה ונראה] ונראה שעד אחד נאמן בסוטה בתורת נאמנות, הן לאוסרה הן להפסידה כתובה. ובחמש נשים יש רק נאמנות לאוסרה ואין בזה להפסידה כתובתה, וכהבנת הבית מאיר. ומה שכתב הרמב"ם שנאסרה מחמת קינוי וסתירה, אין כוונתו שעדות העד אינה אוסרת, אלא כוונתו להוסיף *שמלבד עדות העד שאוסרת מדינא דאחרי אשר הוטמאה, קיים איסור נוסף מחמת קינוי וסתירה. ויש לכך נפקא מינה, דאם אחר שגירשה רוצה לקיימה בתורת פילגש בלא קידושין וכתובה, איסורא דאחרי אשר הוטמאה שיוצר העד אחד לא חל בפילגש אלא דווקא בדרך ליקוחין, ואילו העשה דונטמאה שחל בספק סוטה אינו תלוי בקיחה והוא חל גם בבעילה בעלמא. וזהו שכתב הרמב"ם 'אסורה על בעלה לעולם', רצונו לומר שאסורה גם לאחר גירושין ובלא קידושין.
[ד"ה [ואע"פ] ואף שלכאורה תמוה בסברה לומר שאם זינתה מותרת ואם היה רק קינוי וסתירה אסורה, דיציבא בארעא גיורא בשמי שמיא, מכל מקום אפשר להסביר זאת לפי מה שביאר בבית הלוי, שהאיסור דקינוי וסתירה אינו משום חששא דאחרי אשר הוטמאה, שהרי בשומרת יבם ליתא ללאו דאחרי אשר הוטמאה ובכל זאת נאסרת בקינוי וסתירה. ועל כרחך שיסוד האיסור הוא משום קפידא דבעל והוא עומד בפני עצמו. וכן כתב המאירי. ומשום הכי שפיר יש מקום לומר שאיסור זה נמשך גם אחרי הגירושין וכפי שהתבאר.
[ד"ה אכן] אכן לגרסתנו ברמב"ם, יש איסור תורה בפילגש להדיוט, ורק למלך הדבר מותר. ודוחק לומר שכל הנפקא מינה של הקינוי היא לאוסרה על מלך. *אך הרמב"ן בתשובה כתב שגם הרמב"ם לא אסר. ואף שבריש הלכות איסור אסר הרמב"ם מן התורה לשאת אישה ללא קידושין, *יש לומר כמו שכתב הרמב"ן בתשובה שאיסור זה חל דווקא כשרוצה לקחתה לשם אשתו גמורה, ולא בלוקח לפילגשות. ואי משום איסור קדשה שחל בביאה שלא לשם קידושין, יש לומר שזה דווקא באינה מיוחדת לו בקביעות. וכך או כך, מבואר ברמב"ן שהרמב"ם לא אסר מדאורייתא פילגש להדיוט. ובזה יחול איסור כשהיה קינוי וסתירה. ואף שאיסור דרבנן מסתמא חל בלאו הכי, וככל חייבי לאוין שרק אינם לוקים בלא קידושין ומשמע שאיסורא מיהא איכא.
[ד"ה אכן] וגם לגרסתנו ברמב"ם, אכתי יש לדון דבבא באקראי לשם זנות ליכא עשה דכי יקח, כיוון שאינו רוצה לקיימה תחתיו. *ולפי הלחם משנה, גם איסור קדשה ליתא בבא עליה באקראי על ידי פיתוי ולא הזמינה עצמה לזנות. אם כן בכהאי גוונא אין איסור תורה כלל, ושפיר נצרך האיסור דקינוי וסתירה לאסור מן התורה גם בזה. אכן, בביאור הגר"א מבואר שגם בביאת אקראי יש ביטול עשה שלא לבעול בלא קידושין.
[ד"ה ובאופן] *ובאופן אחר יש ליישב דנפקא מינה לאישה עצמה, אם היא מוזהרת שלא להיבעל לבעלה. דהנה מהר"ם מינץ כתב שהאישה עצמה לא נאסרה משום סוטה, דהא טוענת בברי שלא נטמאה. ובחת"ס כתב שלפי זה אפילו כשבא עד אחד אין עליה איסור אלא רק על הבעל. ואילו רע"א נחלק על דברי מהר"ם מינץ, דהא על ידי קינוי וסתירה נאסרה גם בתרומה ולבועל, והרי האישה והבועל טוענים בברי שלא חטאו וחזינן שבכל זאת חל איסור. אז גם האיסור על בעלה אינו פוקע בידיעתה שלא זינתה אלא רק נסתרה בלי לזנות.
[ד"ה ונראה] ונראה שטענת רע"א חזקה מאוד. ולפי זה נראה שיש בקינוי וסתירה מה שאין בעדות של עד אחד: איסור על האישה עצמה. דכשעד מעיד נגדה, כיוון שמכחישתו ולפי דבריה הוא משקר, ממילא אין עליה איסור. ואילו הקינוי וסתירה אוסרים גם בזה, וכדהוכיח רע"א. ויש עוד לפלפל בזה, וקיצרתי.
♦
הערות
הקדמה לכל ההערותהרמב"ם. ההערות דלקמן מצטרפות למכלול אחד, והוא שלכאורה יש לדחות מעיקרה את הקושיה מהרמב"ם על העונג יו"ט, ואם לא דוחים מעיקרה אז שני התירוצים שכתב רבינו הם קשים: התירוץ הראשון שעד אחד נאמן לאיסורים ולא לממונות, והתירוץ השני שעד אחד נאמן לאסור קידושין ולא לאסור פילגשות. אמנם, על התירוץ השלישי לא הקשינו, והוא התירוץ שנפק"מ לאישה עצמה, שעד אינו אוסרה אם היא יודעת שלא זינתה, אך קינוי וסתירה אוסרים אותה.
דיון בהוכחת האחרונים מהרמב"ם שעד אחד אינו מקבל נאמנות
ומשמע. (א) לכאורה ההוכחה מלשון הרמב"ם אינה ברורה כל כך. הרמב"ם כתב:
כל שוטה שאינה שותה מפני עידי טומאה, הרי זו אסורה על בעלה לעולם; ותצא בלא כתובה, שהרי נאסרה בקינוי וסתירה, והשתייה שתתירה נמנעה, שהרי יש בה עד כמו שבארנו.
מכך הוכיחו הגר"א ורבינו שכל נאמנות העד היא רק למנוע את ההשקאה. ולכאורה יש לדון על הוכחה זו. דמה יעשה הרמב"ם ולא יחטא בלשונו. הרי אליבא דאמת האישה אסורה ועומדת עוד לפני ביאת העד, שהרי היו קינוי וסתירה. והתפקיד שמקיים העד בפועל, הוא מניעת ההשקאה ולא יצירת איסור על דבר שהיה מותר. הדבר שמשתנה ומתחדש בעקבות עדותו, הוא מניעת ההשקאה והשארת האיסור במקומו. וממילא, אין לדייק מכך שהרמב"ם לא כתב שהעד נאמן ויוצר איסור בתורת ודאי, דההגדרה המדויקת של האיסור היא פחות ישירה ומיידית, והמשמעות המעשית של עדותו היא מניעת ההשקאה.
(ב) ובאמת נראה לכאורה שעצם הדיון אם מאמינים לעד או לא, הוא דיון תיאורטי בהרגשת הלב, ולא דיון הלכתי. ההלכה אמרה את דברה: העד מונע השקאה, ובכך הוא משאיר ומקבע את האיסור. השאלה האם מאמינים לעד או לא, היא כבר לא שאלה הלכתית אלא שאלה רגשית, וייתכן שאדם אחד יחוש שהוא מאמין ואדם אחר יחוש שאינו מאמין, ואין בתחושות אלו שום עבירה על ההלכה. ההלכה לא ציוותה להאמין ולא ציוותה שלא להאמין – היא רק ציוותה לאסור את האישה על בעלה. וממילא, אין הכרח לדייק מהרמב"ם ולהקשות על דברי העונג יו"ט והקרן אורה.
קושי בחילוק בין נאמנות עד אחד לאוסרה לנאמנותו להפסידה כתובתה
ופלגינן. (א) לכאורה יש קושי בחילוק בין נאמנות לאיסור לנאמנות לממון, דמאי חזית לחלק ביניהן. ואם האמינה תורה לעד אחד לאוסרה, מדוע שחכמים לא יאמינו לעד אחד להפסידה כתובתה. וכי הם דורשים וודאות יותר גבוהה ממה שהתורה דורשת? מדוע? ויעוין בכעין זה בדברינו לקמן (סי' ג ד"ה דפלגינן אות ג).
(ב) והראיה מעד אחד בעדות אישה שבעלה מת אינה דומה לנידוננו, דשם מדובר בהיתר מיוחד עם סברה מיוחדת וגם נחיצות מיוחדת, כמבואר בגמרא (יבמות פח, א):
היא גופה מנלן? אמר ר' זירא: מתוך חומר שהחמרת עליה בסופה הקלת עליה בתחלה, לא ליחמיר ולא ליקיל! משום עיגונא אקילו בה רבנן.
וסברה זו להקל משום עיגונא נצרכת דווקא כדי להתירה ולא כדי להוריד את האחים לנחלה, ופשוט. וכל שכן לפי רש"י (שבת קמה, ב ד"ה לעדות אשה) שנקט שבעד אחד על מות הבעל, חכמים הפקיעו את הקידושין. והראשונים הקשו עליו, ויעוין במקורות שצוינו בדף על הדף (שבת קמה, א) לכאן ולכאן. ונראה שרש"י נדחק לכך משום שלא מצא מנוח להסביר את נאמנות עד אחד מן התורה.
(ג) אמנם, מה שהביא בדף על הדף (שם) בשם ספר אדרת אליהו בשם מהרי"ל דיסקין, שפסק שאישה שהותרה על פי עד אחד לא תיטול כתובה, ותלה זאת בדברי רש"י הללו, הוא לכאורה תמוה. דמשנה מפורשת (יבמות קיז, א) קובעת שבהיתר עד אחד האישה נוטלת כתובה, וכמבואר שם שבית הלל בתחילה לא סברו כך אך חזרו להורות כבית שמאי. ובהכרח צריך לומר בדעת רש"י שזה גופא חלק מהתקנה המיוחדת שתיקנו חכמים, להפקיע את הקידושין אך להגבות כתובה. ולא שייך לבטל דברי משנה מפני הסבר של רש"י, וצ"ע. וקרוב אצלי שאם אראה את דברי האדרת אליהו במקורם אראה שחלה כאן אי-הבנה כלשהי, דברור שלא שייך שמהרי"ל דיסקין יטעה בדבר משנה כפשוטו. וצ"ע.
קושי בתירוץ שהעד נאמן והרמב"ם בא להוסיף איסור וחומרא שקיימת בדין קינוי וסתירה
שמלבד. לכאורה, קשה מאוד לתרץ שהרמב"ם כתב לשון מטעה רק בשביל ללמד לימוד רחוק לנפקא מינה שרבינו טורח לא מעט כדי לקיים אותה. ואם רצונו של הרמב"ם להוסיף איסור בפילגשות, הוא יכול לומר זאת להדיא, ולמה לו לדבר בחידות, כאילו העד לא מקבל נאמנות מוחלטת, רק בשביל השמעת איסור רחוק זה שלא במפורש.
קושי בהסתמכות רבינו על הבנת הרמב"ן בדעת הרמב"ם בדין פילגש להדיוט
אך. ההסתמכות על הרמב"ן צ"ע, אחר שבכל עדי הנוסח של הרמב"ם שבידינו כתוב להדיא שפילגש אסורה להדיוט (הל' מלכים ד, ד וילקוט שנו"ס); וכן העיר המהדיר לתשובת הרמב"ן, (שו"ת הרשב"א, תשובות המיוחסות לרמב"ן, מהד' מכון ירושלים, סי' רפד הערה 24[3]). וכבר השיג הרדב"ז (ד, א'רכה [א'רצו]; ויעוין גם בכס"מ הל' אישות א, ד) על הבנת הרמב"ן בדברי הרמב"ם, לאור בדיקה שבדק בעדי הנוסח של הרמב"ם ולאור טענות ענייניות שהעלה:
אבל במה שכתב שבהלכות מלכים לא הזכיר שהוא היתר המיוחד למלך, כבודו של הרב במקומו מונח כי אני בדקתי בכל הספרים ישנים הנמצאים פה מצרים דאתריה דמר הוא ובספר אחד מוגה שאומרים שהוגה מספר שהגיה הוא בעצמו ז"ל שהוא (בחלב) [בגוש חלב] עד היום הזה, ובכולם כתוב: ומותרת לו אבל הדיוט אסור בפלגש. ובודאי נוסחא משובשת נזדמנה לו.
ואפילו שתאמר שלא היה כתוב בספרו אבל הדיוט אסור בפלגש, אפילו הכי יש ראיה גמורה שכך הוא דעתו מדכתב ומותרת לו משמע למלך דוקא דאל"כ [יאמר] ומותרת ותו לא מיבעי ליה. ועוד אם הפילגש מותרת להדיוט מה לו להזכיר ההיתר אצל המלך לישמעינן אצל הדיוט בהלכות אישות וכל שכן במלך. ואי לאשמעינן שלוקח אותם בעל כרחם כחוק המלוכה ליתני ולוקח מכל גבול ישראל נשים ופלגשים ויש לו לעשות אותם טבחות ואופות וכו' ומה לו להזכיר היתר הדבר אלא להבדיל בהיתר בין מלך להדיוט.
קושי בחילוק הרמב"ן בין אישה ללא כתובה ובין פילגש
יש. (א) אמת שכך כתב הרמב"ן, אך לכאורה יש בכך דוחק גדול. דאם באשתו גמורה אסרוה עליו כשאין כתובה, מהיכא תיתי שבפילגש יתירו. ולשון הרמב"ן היא:
כל שלא כתב לה מאתים סבורה היא כיון שאינו נוהג עמה כבעל עיניו נתן בגירושין. הויא לה גרושת הלב. הא אילו רצה שתהיה לו פילגש שלא תהא קנויה לו ולא אסורה על אחרים ולא קדש כלל הרשות בידו.
מדבריו הללו נראה שהבעייתיות הגדולה בחיי אישות עם אישה שקלה בעיניו להוציאה אינה עצם הקשר הרעוע וזמינותה של האפשרות לנתק אותו לגמרי, אלא דווקא זמינותם של גירושין. ולכן אם יש קשר רעוע שפירוקו אינו נעשה בדרך גירושין אין בעיה. אבל זה לכאורה אינו מתיישב על הלב, דלכאורה בסברה פשוטה נראה שהבעיה אינה עצם זמינות מעשה הגירושין, אלא הבעיה היא הקשר הרעוע והקלות שבה אפשר לנתק אותו לגמרי.
(ב) וכך מבואר בראשונים, שהריעותא בגרושת הלב (ביטוי שנוקט הרמב"ן ומקורו בגמרא נדרים כ, ב) אינה בעצם זמינות מעשה הגירושין אלא בעצם מערכת היחסים הקלוקלת שקיימת בגרושת הלב. הרא"ש (נדרים כ, ב ד"ה בני גרושת הלב) כתב: 'בני גרושת הלב – ואף אם אינו שונאה כי מתוך שדעתו לגרשה מהרהר על אחרת'. וכן כתב השטמ"ק (שם ד"ה אסנ"ת; לא ברור בשם מי מהראשונים): 'בני גרושת הלב – שמשמש עמה ודעתו לגרשה ולא יודע לה הכא נמי דעתו באחרת'. וכן כתב רבינו חיים פלטיאל (בראשית כט, לא): 'גרושת הלב – כגון הוא או היא מתכוונים לבעילות אחרות'.
(ג) ואף הרמב"ן עצמו (דברים כא, יב) הזכיר את 'גרושת הלב' כנימוק להמתנת חודש ימים עם אשת יפת תואר. והרי שם, ומבואר בדבריו שאין זה תלוי כלל בנושא הגירושין אלא בעצם ההפרדה בין מצב הקשר הרגשי ובין יחסי האישות:
וטעם האבלות והבכי על דעת רבותינו כדי שתתנוול אולי יעבור חשקו ממנה. ור"א אמר כי נתנה לה התורה זמן כמשפט הבוכים על מת לכבוד אביה ואמה שמתו במלחמה. והרב אמר במורה הנבוכים (ג מא), לחמלה עליה שתמצא מנוח לנפשה, כי יש לעצבים מנוח והשקט בבכייתם ואבלם, ובזמן ההוא לא יכריחנה להניח דתה ולא יבעלנה. ועל דעתי אין הפנאי לחמול עליה, רק שיעקר שם ע"ז מפיה ומלבה, ולכבות עוד גחלת הנדוד והפרוד מאביה ומאמה ומעמה. שאין הגון לשכב עם אשה אנוסה ומתאבלת, כמו שהזכירו רבותינו ז"ל בממזרים בני גרושת הלב, וכל שכן זאת הצועקת בלבה לאלהיה להצילה ולהשיבה אל עמה ואל אלהיה.
(ד) מלבד זאת, מבואר בכמה מקומות (כתובות ג, א ועוד) שיש אפשרויות שחכמים מפקיעים קידושין, והבעילה הופכת לבעילת זנות. ואם כדברי המתירים פילגש, אין כאן זנות אלא בעילה מותרת. ודחוק מאוד לומר שדבר מותר נקרא בשם זנות, וכמדומה שבלשון המקרא ולשון חכמים לא מצאנו 'זנות' המותרת. וצ"ע.
♦
סימן ג – בענין סוטה שיש לה עד אחד במדינת הים
סיכום הסימן
[ד"ה תוס'] נאמר במשנה שאשת כהן שבאו עדים שנטמאה, אסורה לאכול בתרומה. ובתוס' הסתפקו האם דווקא שני עדים או שגם אחד נאמן. דבגמרא העמידו דין זה בשבאו עדים אחר ששתתה ולא ניזוקה בשתייתה, ויש לדון האם עד אחד נאמן גם בכהאי גוונא, או שנאמן רק אחר הקינוי וסתירה וקודם ההשקאה. והתוס' כרכו בדבריהם את הדיון הזה יחד עם הדיון בדין סוטה שיש לה עדי טומאה במדינת הים, שנאמר בגמרא שאין המים בודקים אותה, וגם בזה הסתפקו התוס' מה הדין כשיש עד אחד. ומבואר שהבינו שחלות הדין דאין המים בודקים כשיש עד אחד תלויה בשאלה אם הוא נאמן לאחר השקאה. ובמשנה למלך דחק לומר שעד אחד במדינת הים אינו מעכב את השתייה, אך כבר העיר החזו"א שלשון התוס' לא משמע הכי.[ד"ה ומה] והמשנה למלך הביא ראיה מדברי התוס' במקום אחר, שכתבו שהבעל יכול להשקות כשיש עד טומאה שאינו לפנינו. אך כבר השיבו על זה הנודע ביהודה והאבני מילואים ששם מדובר בעד שכבר נשבע שאינו יודע, והוי אינו ראוי, דכיוון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, ולכן הוא אינו מעכב את ההשקאה.
[ד"ה ובמנ"ח] ובמנחת חינוך הכריח כדברי המשנה למלך, שעד אחד שאינו לפנינו אינו מעכב את ההשקאה, שאם לא כן לא משכחת כלל שיבדקו המים, שכן האישה עצמה וכן הבועל נאמנים מדין עד אחד. דכל מקום שעד אחד נאמן, גם פסולי עדות נאמנים. ואף שאין אדם משים עצמו רשע, כבר כתבו התוס' שכאשר הוא בא לעשות תשובה ולאפרושי אחרים מאיסורא נאמן, וכאן באים לאפרושי את הבעל מאיסורא. עכת"ד. ודבריו תמוהים, דהתוס' לא דיברו על נאמנות בתורת עדות לאחריני אלא על נאמנות על עצמו, שאין בידינו כוח לכוף אדם להביא קרבן כשהוא עצמו טוען שזה חולין בעזרה. והרי הרמב"ם כתב שרק הפסול מדרבנן נאמן בסוטה, אך רשע הפסול מדאורייתא אינו נאמן. והרי האישה והבועל לפי עדותם הם רשעים דאורייתא ופסולים לעדות. ובנוגע לאישה אין לומר פלגינן דיבורא, שתיאמן על הבועל ולא על עצמה, דאם כן עדיין אין עליה עדים.
[ד"ה אך] אך על הבועל לכאורה יש לומר פלגינן דיבורא, שייאמן לומר שהאישה זינתה, ורק על טענתו שהוא הבועל לא ייאמן. וכן כתב הרשב"א. ואם כן קמה וגם ניצבה הוכחת המנחת חינוך, מכך שבכל סוטה המים בודקים אותה למרות שאיכא בעלמא עד אחד והוא הבועל.
[ד"ה ואולם] אולם, לרש"י נאמנות עד טומאה אחד היא דווקא במעיד שנטמאה בסתירה זו, עם זה שהבעת קינא לו דייקא. ועדות כזו בהכרח לא מתאפשרת בדרך פלגינן, דיוצא שאין די בהאמנה לבועל רק על שהאישה זינתה ללא האמנה על זהות הבועל. ואף לרמב"ם שמשמע ממנו שעד אחד נאמן על טומאה אחרת שלא באותה סתירה שעליה העידו שני עדים, מכל מקום זהו דווקא בטומאה אחרת עם אותו בועל. ובדעת הרשב"א כתב העמודי אור שסובר שעד אחד נאמן אף כשמעיד שזינתה עם אחר, ולכן מועיל הפלגינן. ובעמודי אור נקט שלרשב"א עד אחד נאמן אפילו בדבר שבערווה כשאינו מכחיש חזקה, וכאן איתרע חזקה הכשרות של האישה על ידי קינוי וסתירה, אך קשה ממה שפירש הרשב"א שבדבר שבערווה אין עד אחד נאמן אפילו לא אתחזק איסורא. ויעוין בזה בקה"י גיטין סי' א. ויש לומר דהכא שאני שהתורה האמינה עד אחד בסוטה.
[ד"ה וכ"ז] וכל זה לרשב"א, אך בדעת התוס' שפיר יש לומר דהם סברו כרש"י וכרמב"ם, שצריך עדות על הבועל שהבעל קינא לו, ולעדות כזו הבועל פסול, ואם כן נדחתה ראיית המנחת חינוך.
[ד"ה ונראה] ויתירה מזו, נראה שגם לרשב"א אם יש עד טומאה במדינת הים אין המים בודקים אותה, דיש שני חילוקים בין עד אחד דעלמא ובין הבועל: א. הבועל אינו רשאי להעיד, דהוא רשע, ומבואר בחוות יאיר ובקצות החושן שגם אם רשעתו נסתרת מהעולם, אסור לו להעיד. ב. באמת הוא אינו עד, ומה שבית הדין היו מקבלים עדותו מדין פלגינן דיבורא זו טעות שלהם, דבאמת אינו עד כלל. והרי כל שני אנשים יכולים להטעות את הדיינים ולשקר להם, וברור שלא נאמר משום כך שלכל סוטה יש עדים שיכולים להעיד שנטמאה. דבעינן דווקא עדי אמת כשרים שבית הדין יקבל את עדותם בצדק, ומה לי עדים שתוכן דבריהם שקר, מה לי עדים פסולים, אידי ואידי אינם עדים באמת.
[ד"ה ובעיקר] ובעיקר הקושי על הרשב"א מההנחה שצריך עדות שכוללת גם את הבועל וזה אינו אפשרי כשאומרים פלגינן – תירץ הקרן אורה *דפלגינן הנאמנות ולא הדיבור. דהיינו שביחס לאישה הוא נאמן להעיד שזינתה ושהוא הבועל, ואילו ביחס לעצמו הוא אינו נאמן על כך. וכן מובא *בקונטרסים המיוחסים לגר"ח. וזה אפשרי רק אם נאמר דרשע דאורייתא כשר לעדות סוטה, שאם לא כן יאמר בית הדין לבועל: לדבריך פסול אתה, וכהא דנאמר בגמרא שאומרים לעד: לדבריך נכרי אתה. ואם גזלן דאורייתא כשר לעדות אישה, כבר אין צורך בפלגינן, והרי הרשב"א נדרש לפלגינן. וקיצרתי בכל זה טובא.
♦
הערות
קשיים בהבנת הקרן אורה והגר"ח שהרשב"א התכוון לפלגינן הנאמנות ולא הדיבורדפלגינן. (א) לכאורה הבנה זו אינה מתיישבת כלל בלשון הרשב"א, דשפתיו ברור מיללו (שו"ת א, תקנב):
שאלת בענין שאמר שמעו מפי עוף פורח שנטמאת לא תשתה. אם הודה החשוד אם לא נאמינהו משום דאין אדם משים עצמו רשע? או אם נאמר פלגינן דיבורא. ואין אנו דנין אותו כאלו העיד שהוא בעצמו בא עליה. כמו שאמרו בהרבה מקומות.
תשובה מסתברא דאמרינן ביה פלגי' דיבורא ואין אנו דנין אותו כאילו העיד שהוא עצמו בא עליה. אלא כאלו העיד שזנתה. והיינו ממש ההיא דרבא דפרק קמא דסנהדרין (דף ד'). דגרסינן התם אמר רב יוסף פלוני רבעני לאונסי הוא ואחר מצטרפין להורגו. לרצוני רשע הוא והתורה אמרה אל תשת רשע עד. רב אמר אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע. לומר שאין לו דין אלא רואין אותו כאלו אמר פלוני רבעו. והכא נמי לא שנא.
ומכל ארבעת המקומות המודגשים מוכח שהפלגינן הוא בדיבור עצמו, ולא במשמעויות של הדיבור. וכך משמע גם מעצם הלשון פלגינן דיבורא, אף שמזה כשלעצמו אין הכרח.
(ב) ובאמת הקרן אורה (סוטה לא, א ד"ה וראיתי) העיד שלא ראה את דברי הרשב"א במקורם: 'וצ"ע בגוף תשובת הרשב"א ז"ל', אלא רק במשנה למלך (הל' סוטה א, יד) שהביאו. ואמנם המשנה למלך ציטט מילה במילה את המשפט הראשון בתשובה ('מסתברא... שזנתה'), אך מלבד מה שחסרה ההשוואה לדברי רבא שבהם הפלגינן הוא בדיבור ולא בנאמנות, ייתכן גם שהקרן אורה, שראה את הדברים רק בהעתקה, לא נתן משקל לדיוק הלשון. ואדרבה, ייתכן שדבריו הנ"ל מרמזים על ספק שהיה לו וגרם לו לרצון מיוחד לראות את תשובת הרשב"א במקורה. ויעוין עוד באריכות במשנה למלך שם, ובמקורות המצוינים בהערות לשו"ת הרשב"א שם (הערה 6) וכן במקורות שציינו מדפיסי חידושי הגר"ח.
(ג) וגם בעיקר הסברה, קשה לומר שעדות תתקבל לעניין מסוים ולא תתקבל לעניין אחר (ויעוין בכעין זה בדברינו לעיל סי' ב ד"ה ופלגינן). אמנם הגר"ח הסביר זאת, שמכיוון שגם עד פסול כשר להעיד על טומאה לאחר קינוי וסתירה, יש להסיק שלא בעינן לזה את הכוח שבעינן בסתם עדות. אבל לכאורה יש בזה קושי בסיסי, שכן הנאמנות אינה נטולת סיבה. היא נובעת מכך שלאחר קינוי וסתירה, יש רגלים לדבר שנטמאה, וכמבואר בגמרא (סוטה ג, א) שזה הטעם לכך שעד אחד נאמן. וברמב"ם (הל' סוטה א, טו) מפורש להדיא שזה הנימוק להכשר עדים פסולים. והרי נימוק זה תקף באותה מידה ביחס להשקאה וביחס לרשעתו של הבועל, ומאי חזית דדמא דרשעתו סומק טפי מדמא דההשקאה. וצ"ע.
מראה מקום לדברי הגר"ח
בקונטרסים. דברי הגר"ח הללו נדפסו בחידושי הגר"ח על הש"ס (סוטה לא, א, 'בדין פלגינן דיבורא').
♦
סימן ד - בענין שותה ושונה
סיכום הסימן
[ד"ה פסק] הרמב"ם פסק ששותה ושונה כאשר קינא לה מבועל אחר, ומהרי"ט הקשה מכך שההלכה היא כר' מאיר שמשביע את האישה שלא תזנה בעתיד והמים בודקים גם את זה, ואם כן מדוע נדרשת בדיקה נוספת לדבר שכבר נבדק בשתייה הראשונה. ובמשנה למלך ובמנחת חינוך דנו בזה, וקצר הגיליון מלהאריך בדבריהם.[ד"ה ולכאורה] ולכאורה יש ליישב שעל זנות עתידית בקינוי וסתירה ועדים, אין דין גלגול כלל, דלא ניתן גלגול שבועה אלא בדבר שמצד עצמו אין בו תורת שבועה. אך עדיין קשה ממה שכתב הרמב"ם שחזר וקינא לה מאותו אדם הרי היא אסורה לעולם, משום שבזה אינו חוזר ומשקה אותה. ואם כפי שהתבאר, אזי אמור לחול גלגול על מקרה שבו אינו חוזר ומשקה.
[ד"ה ונלענ"ד] ונראה ליישב לפי מה שדנו האחרונים אם בתביעת ממון בעלמא אדם יכול להשביע את בעל דינו שגם בעתיד לא יעכב ממונו וכיוצא בזה. מהרי"ט נקט שיכול, ומהר"י באסאן כתב שלא שמע מעולם דבר כזה. [ד"ה ולענ"ד] ואכן נראה שאין סברה שיוכל לגלגל על להבא, ולא מצינו זאת אלא בסוטה, והיינו משום שגם ההיתר העתידי לבעלה מושתת על ההיתר שנותנים לה עכשיו על ידי השבועה וההשקיה, ולכן שייך להשביעה שלא תזנה בעתיד, כדי לאמת את ההיתר שניתן בזה. [ד"ה וע"כ] ועל כן בקשה מצד הבעל להשביע את האישה על העתיד אינה בקשה שונה, אלא הרחבת הרצון לסמוך ללא חשש על ההיתר שמוענק לו כעת. ובזה היא שונה מתביעת ממון, ששם פסק הדין מתייחס רק למאורע שאירע או לא אירע בעבד.
[ד"ה ומעתה] ולפי זה אין גלגול במקום שאין סיבה לבעל להיכשל בה, דהיינו זנות בקינוי וסתירה ועדים. דבמקרה זה היא תיאסר לו, ולא יוכל לטעון שההיתר שהוענק לו כעת מביאו לידי מכשול. ושפיר פסק הרמב"ם שאין גלגול על זנות כזו, אף שאינו חוזר ומשקה.
[ד"ה ואולם] ועדיין היה מקום לחשוש שיהיו עדי סתירה אך הם לא יאמרו לו, שבזה תישאר תחתיו באיסור. אך יש לומר שמקנא בפני שניים אית לה קלא, וכמחאה בפני שניים. וכשהעדים רואים שנסתרה, הם ודאי יודיעו לו להפרישו מאיסורא. וכן משמע ממה שהעלו בגמרא ציור של עדים במדינת הים, הרי שעדים שנמצאים כאן אך לא מעידים זה דבר לא שכיח. ואין מגלגלין בטענת שמא אלא בדבר שראוי לחשוש עליו קצת.
♦
סימן ה - הערות בפרק ב'
סיכום הסימן
[ד"ה א) סוטה] הגמרא דנה בכתב שתי מגילות לשתי סוטות ומחקן בשתי כוסות וחזר ועירבן מהו. ולכאורה יש לדון לאסור להשקותן בכל מקרה, משום שאלה מי כיור שהוקדשו בכלי שרת, וכל אחת מהן שותה גם מים שהותר ומצווה עליה לשתות אבל גם מים של חברתה שאסור לה לשתות. ואף שאם זינתה אפשר שאין זו הנאה, מכל מקום שמא טהורה היא ונזרעה זרע, ועכ"פ לצמאה ודאי הנאה היא. ואין לומר שמשעה שהוכשרו המים להשקותה פקעה קדושתם, שהרי מבואר בירושלמי וברמב"ם שנפסלים בלינה.[ד"ה וי"ל] ויש ליישב על פי האמור בגמרא שצריך שייתן דבר מר לתוך המים, דאמר קרא 'מי המרים', וכל כהאי גוונא הוי שלא כדרך הנאתם, ואין איסור תורה בהנאה ממים אלו. ועוד יש ליישב שהאיבעיא אינה על שתייה לכתחילה אלא בדיעבד שכבר שתתה, האם השתייה מועילה לבודקה.
[ד"ה ב) סוטה] נאמר בגמרא ששומרת יבם שזינתה אסורה ליבם, ומה שנאמר שמשביעה שלא שטיתי ארוסה ושומרת יבם, שמזה מוכח שנאסרת, דאם לא כן אינו יכול להשביעה – היינו כר' עקיבא דאמר אין קידושין תופסין בחייבי לאוין. ולר' עקיבא האישה נאסרה כשזינתה, אף שיבמה לשוק אינה אלא חייבי לאוין. דכשם שלר' עקיבא אין קידושין תופסין בחייבי לאוין, כך יש כוח לחייבי לאוין לאוסרה.
וקשה, דלכאורה לר' עקיבא כיוון שנאסרה ליבם פקעה זיקתה, ואי אפשר לקנותה כלל. ופשיטא שהמים לא יבדקוה, דהוא אינו בעלה אלא איש זר. וצ"ע. *וכמדומה שבאחיעזר העיר מעין זה.
♦
הערות
תירוץ האחיעזר ותירוצים נוספים לקושי היאך מקנה מי שאינו הבעלוכמדומה. (א) נראה שכוונת רבינו למה שכתב באחיעזר (א, אה"ע א, י; בסוגריים רבועים):
ואין להקשות לפי זה דהאיך מתנה עליה אם זינתה דהא אם זינתה בעודה שומרת יבם איננה אשתו, והא בעינן והביא האיש את אשתו. דיש לומר דעל ידי גלגול שאני.
לכאורה יש בזה קושי, שכן כמו שכתב רבינו, לר' עקיבא 'אי אפשר לקנותה כלל', וממילא לא רק שכעת היא שומרת יבם ואינה אשתו, אלא גם בעתיד אין לו אפשרות לקנותה, וממילא גם אין לו אפשרות להגיע לגלגול שבועה עליה. ובשלמא אם הייתה דרשה מיוחדת לשומרת יבם, היה ניתן לומר שהיא מפקיעה מדינא דוהביא האיש את אשתו. אך אם זה רק נלמד מכללא, מדעתו של ר' עקיבא, אזי לכאורה לא ברור מהיכא תיתי לדחות את הדין, ולחדש שבועה במי שאינו הבעל. וצ"ע.
(ב) והאחיעזר הוסיף וכתב:
והא בע"כ צריך לומר כן בהא דמתנה על נישואי אחיו שם [סוטה יח, ב], וכן פסק הרמב"ם בפ"ד מהל' סוטה [הי"ז]. והא אי נימא בזינתה בנשואי אחיו, הוי סוטה ופטורה מן החליצה ומן היבום, דאין זו אשתו. ע"כ צריך לומר דעל ידי גלגול אף בכה"ג מתנה. וכן כתב המקנה בקידושין כ"ז [ע"ב על תוד"ה ה"ג].
(ג) ואה"נ שגם זה קשה, וגם זה צריך ביאור מנא לן, ומדוע בשבועה שעל ידי גלגול לא חל דינא דוהביא האיש את אשתו. ובספר המקנה שציין האחיעזר, כתב שהדבר נלמד מהילפותא דאמן אמן, המלמדת שהוא משביעה על יותר ממה שכתוב בפרשה. אך לכאורה עדיין אין בזה מזור, דהדיון כאן אינו על עצם הגלגול אלא על קיומו במקרה שלא קרינן ביה והביא האיש את אשתו.
(ד) והנה, איתא בחידושי רבינו מאיר שמחה, בעל האור שמח (סוטה יח, ב):
לפום מסקנא דכר' עקיבא, צ"ע דהא הויא סוטה, וסוטה פטורה מן החליצה דטומאה כתיב בה כעריות, אם כן שמא זנתה ולאו אשתו היא, דכיון דפטורה מן החליצה, אם כן קאי באיסור אשת אחיו, ואיך ישקנה על זה. אך באמת לא קשיא מידי, דבספק סוטה לא כתיב רק איסור, אבל לא ספק טומאה, אפילו דניחזי דצרת אשה שלא שתתה מתיבמת, עיין רמב"ם (פ"ו יבום הי"ט), ולא נימא דספק היא אולי צרתה זינתה, והיא פטורה מן החליצה כצרת ערוה, ודוק.
מבואר בדבריו שהוא תירץ על פי הדיון דאישה שהייתה צריכה לשתות ואז מת בעלה, אינה אוסרת את צרתה. ומזה הסיק האור שמח שבספק סוטה אין ספק טומאה אלא רק איסור. ולכאורה לא ברור מה הכוונה שאין ספק טומאה. והרי לשון טומאה מופיעה כבר בתורה עצמה. ובגמרא בריש סוטה למדו מזה לספק טומאה דעלמא ברשות היחיד וברשות הרבים. וגם בעיקר העניין לא ירדתי לסוף דעתו, ולא ברור לי מה המשמעות של איסור ומה המשמעות של טומאה. וצ"ע.
(ה) והאור שמח המשיך וכתב:
אבל לפ"ז משכחת אם בדקוה המים יתברר למפרע דלאו אשתו הואי. וזה אינו, דאנן לא ידעינן אם מחמת זנות השני שלאחר האישות, ודוק.
והנה, זה נכון שהבירור למפרע לא יהיה מוחלט, אבל לא ברור מה הדבר מועיל לנו בהקשר של הדיון כיצד להשקותה לכתחילה. וצ"ע.
(ו) ועוד כתב:
אך הא הוה יבמה שהותרה ונאסרה, דפקע איסור אשת אח לרב ביבמות (מא, א) ורק לר"ע איתא איסור דלא יבנה. וא"כ שוב אינם קדושין תופסים וזה צע"ק, דלא יבנה ל"ש, ועיין יבמות (י') ודוק, ועיין תשובת הגאון רעק"א (סימן "ו) בשם ח"א על דברת תוס' יבמות (צ"ב).
ונראה שנשאר בקושייה דומה לקושיית רבינו, ולא תירץ. וצ"ע.
(ז) ויעוין עוד בקרן אורה (סוטה יח, ב) שהאריך בעניינים הנוגעים לנידוננו.
♦
סימן ו - בדברי הרמב"ם ז"ל דאיכא לא תעשה שלא לערוץ במלחמה
סיכום הסימן
[ד"ה כתב] הרמב"ם כתב שיש איסור דאורייתא לפחד במלחמת ישראל, ובשונה מהרמב"ן שפירש שאין איסור לפחד אלא הבטחה שלא נפחד. ובמנחת חינוך הקשה על הרמב"ם ממה שבגמרא הביאו ברייתא דשמע קול קרנות והרתיע הרי זה חוזר מעורכי המלחמה, ואמרו שזה כר' עקיבא הסובר שחוזרים על פחד, ולא כר' יוסי הגלילי הסובר שרק הירא מעבירות שבידו חוזר. ודחו, דמודה ר' יוסי הגלילי בהא, משום ולא ימס את לבב אחיו.[ד"ה ולענ"ד] ונראה ליישב בכמה אופנים: (א) ייתכן שמה שכתוב 'שמע קול קרנות והרתיע' אינו קרנות המלחמה, אלא שבאירוע כלשהו שמע קול קרנות ונרתע. (ב) הרמב"ם כתב שהאיסור לפחד חל אחר שיכנוס בקשרי המלחמה, ונראה שבשעה שהכהן מדבר אל העם עדיין לא חל האיסור. [ד"ה ועוד] (ג) נראה שהמתבהל פתאום מפני שהוא פחדן בטבעו אינו בכלל הלאו, אלא דווקא המביא עצמו לידי פחד.
[ד"ה וחוץ] (ד) ועוד יש לחקור במהות החיוב: האם החיוב הוא לבטוח בה' שיינצל ולא תארע לו תקלה, או שהחיוב הוא להיות מסור לגמרי למלחמת ה' ושלא יהיה איכפת לו על חייו. ולכאורה יש לדחות את האפשרות הראשונה, שהרי הכהן מכריז 'פן ימות במלחמה', הרי שזה לא דבר מופקע בעיני התורה. ועל דרך שאמרו חז"ל שהשטן מקטרג בשעת הסכנה. ואף שהרמב"ם כתב שהנלחם בכל לבו בלא פחד ותהיה כוונתו לקדש את השם בלבד, מובטח לו שלא ימצא רעה – מכל מקום אדם עשוי להתיירא שלא יזכה לכך, ומעין מה שיעקב התיירא שמא יגרום החטא. וכדמצינו שבמלחמת העי מת יאיר בן מנשה, וכן מצינו שכל היוצא למלחמת בית דוד גט כותב גט כריתות לאשתו שלא תתעגן אם לא יחזור מהמלחמה.
[ד"ה אכן] אכן קשה על זה ממה שכתב הרמב"ם שיישען על מקווה ישראל, דהיינו יבטח בה' שלא ימות. ואף שאין זה מוכרח, כך נראה גם מהפסוק: לא תירא מהם כי ה' אלקיך עמך. וכן מהמשנה שפירשה שהם באים בנצחונו של בשר ודם ואתם באים בנצחונו של מקום, פלשתים באו בנצחונו של גליית וסופו נפל בחרב. ומכל זה נראה שהאיסור לפחד נובע מביטחון בנצחונו של מקום.
[ד"ה והנלענ"ד] ונראה שבוודאי היוצא למלחמה הוא בספק סכנה, ועל מנת כן יוצאים כמו שנאמר כזאת וכזאת תאכל החרב. ואם ירא מצד חשש הסכנה, יש לומר *שאינו עובר על הלאו. אך אם הפחד בא או מתרבה בגלל גודל המחנה של האויבים, בזה עובר על הלאו. וכן משמע מהפסוק, דהציווי לא תירא מהם קאי על וראית סוס ורכב עם רב ממך, שדווקא יראה מסיבה זו נאסרה. וזו כוונת הכהן האומר פלשתים באו בנצחונו של גליית לסוף נפלו, דלכאורה קשה, הרי היו גם פעמים שבהן הפלשתים נצחו וישראל נפלו. אלא שהכהן בא להמחיש שרוב כוחם וחזקתם מצד עצמם אינם סיבה לפחד. וצריך להיות בטוח שאין שום יתרון למחנה גדול על מחנה קטן לעניין הסכנה. וכהאי גוונא אשכן לעניין ביטחון בעלמא. ולפי זה ניחא, דבשמע קול קרנות והרתיע, מסתמא זה מספק הסכנה הכללי שיש במלחמה באשר היא, ולא מהשערתו שלא ינצח, ולכן אינו בכלל הלאו ולא היה חוזר לשיטת ריה"ג אלמלא היותו ממיס את לבב אחיו.
[ד"ה ויתיישב] ובזה תתיישב גם שיטת הרמב"ן. דגם עליו קשה, אם יש הבטחה שלא ייפגעו מדוע הכהן מזכיר פן ימות במלחמה? וקשה לומר שההבטחה היא שכלל ישראל ינצח ולא שלא יהיו יחידים שימותו, וכמו שהשיב בספר מגילת אסתר מכך *שמצאנו פעמים שלא היה כן. וקשה גם לומר שההבטחה היא על תנאי שאם יזכו יהיה כך, דמדוע שללה את התורה את החשש שלא יזכו. ולפי האמור מיושב, שהציווי אינו שלא יהיה חשש, אלא שלא תהיה יראה מפני הגפת תריסין ושפעת הקלגסים, שיראה זו נובעת מהשערה טבעית שקשה לנצח כוח רב כזה, והבטיחה התורה שזה אינו כלום, שהנהגת ה' יתברך עמנו היא למעלה מדרך הטבע, לפי המעשים והזכויות.
[ד"ה אכן] אכן, לפי זה יקשה ממה שכתב הרמב"ם שהמהרהר בבני ביתו וכיוצא בזה עובר בלאו. והרי פחד זה אינו נובע מעצם ריבוי כוח האויב, והוא היה אמור להיות מותר לפי מה שהתבאר. ולכן נראה שלרמב"ם האדם עובר בכל אופן שהוא מפחד, אלא שזה רק במביא עצמו לידי פחד, וכנ"ל בתשובה השלישית על קושיית המנחת חינוך. ונראה שמה שסיים הכתוב כי ה' אלקיכם ההולך עמכם, זו כבר הבטחה, והיא תתפרש גם להרמב"ם כפי שהתבאר, שרוב מחניהם וכוחותם של אומות העולם אינו כלום לעניין הניצחון, ולפי זה אין זו נתינת טעם לאיסור אלא הוספה שבאמת אין מה לפחד מרוב מחניהם.
♦
הערות
קושי בהיתר לפחד פחד בסיסי שקיים בכל מלחמה ואינו תלוי בכוחו של האויבשאינו. לכאורה יש דוחק גדול בדברים, שהרי ברור שהחשש הסתמי מסכנת המלחמה תלוי גם בחוזק האויב. ולא הרי יראת הספק סכנה של חייל מלחמת צבא משוכלל כנגד אזרחים פרימיטיביים ולא מאורגנים כהרי יראת ספק הסכנה של האזרחים. וקשה לכאורה לחלק את הפחד לשני חלקים, ולומר שחלק אחד שייך בכל מלחמה באשר היא, והוא מותר, וחלק שני ייחודי למלחמה הנוכחית, והוא אסור. דלכאורה אין חלוקה כזו, וכל מקרה נידון לגופו. וגם הפחד הבסיסי, כביכול, נובע במישרים מחוזקו של צבא האויב, שאם היו כולם זקנים חלושים עם מקלות של מטאטא בידיהם, לא היה מה לפחד מהם. וצ"ע.
הערה בקושיית המגילת אסתר ממלחמות שישראל הפסידו בהן
שמצאנו. לכאורה יש לעיין, האם מצאנו פעמים שישראל עשו רצונו של מקום ובכל זאת לא היה כן. דלכאורה אם לא מצאנו, אזי לא קשה קושיית המגילת אסתר. וצ"ע. והמגילת אסתר עצמו לא האריך בדבריו, ורק כתב (ל"ת נח):
ואי אפשר לומר שהתורה צותם להבטיחם כן, שהרי בכל מלחמה היו מעבירים הכרוז הזה ולפעמים היו נופלים ביד אויביהם ואז מה מקום להבטחה הזאת, ולכן נאמר בודאי שהיא מצוה לבל ייראו מפניהם, כי באופן זה יתגברו על אויביהם וינצחום.
♦
סימן ז - באיסור הנאה דעגלה ערופה
סיכום הסימן
[ד"ה בכריתות] נחלקו תנאים ואמוראים בשאלה אם עגלה ערופה נאסרת מחיים, או רק לאחר העריפה. ובברייתא נאמר שאם נמצא ההורג עד שלא נערפה תצא ותרעה בעדר, ובגמרא העמידו זאת כדעה שהעגלה נאסרת רק לאחר העריפה. ומבואר אפוא שלדעה שהיא נאסרת מחיים, היא תהיה אסורה גם כשנמצא ההורג לאחר מכן. ומזה הקשו על הרמב"ם, שמחד גיסא כתב דירידתה לנחל איתן אוסרתה, ומאידך גיסא כתב שאם נמצא ההורג קודם עריפה תצא ותרעה בעדר. וכבר התקשה בזה הרשב"א. ומה שתירץ הכס"מ הוא דחוק לכאורה. והאחרונים הראו את מקורו של הרמב"ם בירושלמי, אך עדיין קשה למה עזב את דברי הבבלי.[ד"ה ונראה] ונראה שהדבר מיושב לפי כלל שכתב הפחד יצחק בשם מהרי"ק, שדרך הרמב"ם לסמוך על הירושלמי כשמתפרשת בו בפשטות משנה או ברייתא שהבבלי מפרש אותה בדוחק. ונראה שכלל זה שייך גם לנידוננו. שכן, כאמור, הרמב"ם פסק להלכה שירידתה לנחל איתן אוסרתה, וכדאמר ר' ינאי כן בשום חבראי, והכרעה כמותם היא על פי כללי ההוראה שיש לפוסקים. ויש עוד ראיה לפסיקה זו, דנאמר שאין לך דבר שנעשית מצוותו ומועלים בו משום שיש שני כתובים הבאים כאחד שנעשתה מצוותן ומועלים בהם, ואחד מהם הוא עגלה ערופה, שהיא טעונה קבורה אחרי העריפה. ובהכרח שאיסור ההנאה ודין המעילה חלו כבר מחיים, שאם הם רק התחילו לחול בעריפה, לא שייך לומר שהעריפה היא 'נעשית מצוותו', שיש לדון אם היא מפקיעה מידי מעילה, דעדיין לא חל דין מעילה. ובהכרח שאיסור ההנאה חל כבר מחיים. וכבר עמדו בזה התו"י. וכיוון שכך, דוחק הוא להעמיד את משנתנו דנמצא ההורג שלא כהלכתא.
[ד"ה וראוי] וראוי לבאר במה נחלקו הבבלי והירושלמי. ונראה שיסוד המחלוקת במה שיש לחקור אם איסור ההנאה מעגלה ערופה נובע מכך שיש בה קדושה, וכשאר קדשים, או שזהו איסור הנאה בעלמא, כמו ערלה וכלאי הכרם. וממה שנאמר דכפרה כתיבה בה כקדשים אין לפשוט חקירה זו, דלא נאמר שהיא כקודש אלא רק כעין היקש לקדשים. ומדברי רש"י נראה שזה איסור הנאה בעלמא, דכתב שאין בה לא קדושת מזבח ולא קדושת בדק הבית. ונראה שכוונתו לבאר שיש כאן סוג שלישי של קדושה שאינו מדין הקדש. [ד"ה (אע"פ] ואף שגם פרה אדומה אינה לא למזבח ולא לבדק הבית ועם זאת יש בה דין קדשים ויש בה מעילה, יש לומר דפרה שאני, שיש בה הזאות כנגד בית קדשי הקדשים, וגם האפר צורך גבוה הוא לטהרת הכהנים והעם. ומלשון הירושלמי 'היא קדושה', 'ותצא מקדושתה', נראה שיש כאן קדושה ממש ולא רק איסור הנאה בעלמא.
והנה, בביאור הדין דשחוטי חוץ אסורים בהנאה, כתב רש"י שאיסור ההנאה מקדשים אינו פוקע אלא בזריקה כשרה, והתוס' הקשו על כך מקדשים שמתו, דיצאו מידי מעילה אף שלא התקיימה בהם זריקה כשרה, ונקטו שהקדש שנפסל ואין להקדש לו גופו ולא דמים – בטלה קדושתו. ובדעת רש"י כתב מהר"ם מלובלין שרק דין מעילה פקע מקדשים שמתו, ולא איסור ההנאה. ודעת הרמב"ם כדעת התוס', שאיסור ההנאה עצמו פקע, ומקורו בתוספתא.
ולפי העולה מהירושלמי כנ"ל, שאיסור ההנאה בעגלה ערופה הוא מדין קדשים, ולפי שיטת הרמב"ם והתוס', שאיסור ההנאה בקדשים פוקע כשמתו – מובן היטב שאם נמצא ההורג העגלה כבר איננה ראויה למצוותה, ופוקע ממנה איסור ההנאה. ואפילו להמבואר בתוספתא, שיש פדיון לעגלה ערופה, מכל מקום מה יעשו בפדיון זה, הרי לעגלה ערופה אחרת אין הדמים ראויים, דצריך שעגלה ערופה תבוא ממעות אנשי עירה. ונמצא שאין להקדש צורך כלל בדמיה של העגלה הנוכחית, ושפיר פקעה קדושתה. ודעת רבה או רבא בבבלי שאיסור ההנאה אינו מדין קדשים, ובזה הסברה פשוטה שכיוון שנאסרה נאסרה.
[ד"ה והעירני] והעיר הגר"ח דאיך אפשר לומר שדין עגלה ערופה כדין קדשים, והרי מבואר בגמרא שעגלה ערופה שמתה או נשחטה אסורה. ומיושב לפי המבואר בתוספתא שעגלה ערופה יש לה פדיון. והיא אינה טעונה העמדה והערכה, בשונה מקדשים שמתו שאין להם פדיון משום שהם אינם ראויים להעמדה והערכה. דאף לשיטת הירושלמי נראה שעגלה ערופה שונה משאר קדשים, שהם מתנה לגבוה, ואף קדשי בדק הבית נעשים ממון גבוה. אבל עגלה ערופה אינה מתנה לגבוה, ורק גזירת הכתוב היא שפעולת העריפה עצמה מכפרת, ולפי זה אף לאפשרות שיש בה קדושה, וכנראה מהירושלמי וכנ"ל, עכ"פ היא אינה ממון הקדש. אלא כעין קדושת קונמות, ובפרט קונם פרטי, שכולו שלו לגמרי אך יש בו דין קדושה כלפי המודר. וקצרתי מאוד וכתבתי כל זה להעיר, וצויי"מ וימ"נ.
♦ ♦ ♦