בירור בעניין ברכה על הדלקת נרות חנוכה בבה"כ, על הדלקת נרות יום כיפור ויום טוב, וברכה על דם טוהר
מכתבים
מכתב א' - הרב עידוא אלבה
לכבוד הרב עמנואל מולקנדובשלום וברכה רבה
במאמר ברכת נר חנוכה בבית כנסת (גליון האוצר ל"ה) הסיק כבודו שעל הנוהגים לומר הלל בראש חודש בלא ברכה להעדיף להשתמט מלברך על הדלקת נרות חנוכה בבית כנסת, כי לפי מנהגם בר"ח לא לברך, אין טעם נכון להצדיק את הברכה על נרות חנוכה.
ואבקש להעיר בזה:
♦
כבודו כותב שלא מצאנו ראשונים שאומרים להמנע מברכה על ההלל בראש חודש, ובכל זאת לברך על הדלקת הנרות, ואדרבה מצינו להיפך, ששיבולי הלקט פקפק בהדלקת נרות חנוכה בבית כנסת שאין למנהג זה יסוד למרות שלדעתו יש לברך על ההלל בראש חודש.
אך לענ"ד דברי כבודו בדעת שיבולי הלקט על הלל בראש חודש אינם מדויקים.
שיבולי הלקט דן בענין הלל בראש חודש בסימן קעד. בתחילה הביא שם את דברי רבינו ישעיה (הרי"ד) להצדיק את המנהג לברך וז"ל: "יש לומר כל דבר שהוא נוהג חובה ונהגו להוסיף עליו, על אותו המנהג מברכין, כגון ההפטרה שנוהגת שחרית חובה והוסיפו לנהוג גם במנחה, וכגון ההלל שהוא נוהג חובה בגולה כ"א יום".
ואחר כך כתוב בשיבולי הלקט: "כל אלו דברי הרב. ונראה בעיני דהאי דמברכינן אאפטרתא במנחה בשבת מפני שאין שם אקב"ו, אבל בערבה היה צריך לברך אקב"ו וכיון שאינה אלא מנהג בעלמא היכן ציונו. והלא גם במצוה דרבנן פליגי אם מברכין עליה אקב"ו אי לא, ובמנהגא בעלמא היאך מברך. ולפי סברא זו נראה שאין לברך בקריאת הלל של ראש חדש. ורב דסבר לאפסוקינהו לא בעבור הברכה אלא בעבור שהיו מוסיפין על דברי חכמים שאמרו ובגולה כ"א יום".
והנה, תוכן הדברים האלו מהמילים "ונראה בעיני" כתובים למעשה לפנינו גם בתוספות הרי"ד למסכה סוכה (מד ע"ב), ובפסקיו, אך שם לא כתוב "כל אלו דברי הרב", אלא מיד אחרי מסקנתו שאפשר לברך כתוב "והנכון בעיני וכו'". יש לציין גם שיש בפיסקה זו כמה וכמה שינויי לשון מהמובא לפנינו בשיבולי הלקט, בעוד שבכל הדברים האחרים שכתב שיבולי הלקט בתחילה בשמו של הרי"ד הדברים מועתקים ממש בשוה אות באות.
ובהמשך מביא שיבולי הלקט את הדעות של רש"י, בה"ג, רב עמרם גאון, ר"ת, ר"ח, הרי"ף ורבי אביגדור כהן צדק בענין זה, ומעיר כמה הערות על דבריהם, אך אין בכל דבריו תשובה לטענה "כיון שאינה אלא מנהג בעלמא, היכן ציוונו".
ובהערות המהדיר על שיבולי הלקט תמה איך כתב "כל אלו דברי הרב", והרי גם מה שהביא בהמשך הוא מדברי הרי"ד, ככתוב לפנינו בתוספות הרי"ד.
אך לענ"ד ההוספה "ונראה בעיני" היא מדברי הרב צדקיה, מחבר שיבולי הלקט, ולא מדברי הרי"ד, והיא דעתו העיקרית, שכן מוכח מכמה דברים:
א. ההקדמה "כל אלו דברי הרב" מוכיחה להדיא שאין אלו דברי הרי"ד, אלא היא הוספה של רבי צדקיה כדי להסביר שעתה הוא אומר את דעת עצמו שלא כדברי הרי"ד. אין אפשרות לומר שכל המילים האלו הם ט"ס מכיון ששיבולי הלקט יצא (במהדורת בובר ובמהדורת זכרון אהרון) על פי שלשה כתבי יד עתיקים מזמנו של רבי צדקיה (שנפטר בשנת ה' ל'), שהשינויים ביניהם מזעריים, ולא יתכן שכל כתבי היד שהם ממש מזמנו משובשים.
ב. הלשון "והנכון בעיני" אינה מתאימה למי שאומר בתחילה דבר אחד וחוזר בו מדבריו, אלא להגהה של מישהו על דבריו. אם הרי"ד עצמו חוזר בו היה צריך לומר "אבל לאחר העיון נראה לי". גם העובדה שרק במקום זה יש שינויי לשון בין שיבולי הלקט להרי"ד מוכיחה שכאן רבי צדקיה אינו מעתיק את דברי הרי"ד אלא כותב הגהה על דברי הרי"ד.
ג. פסקי הרי"ד יצאו על פי כת"י אוקספורד שנכתב על ידי אדם שחי אחרי פטירת הרי"ד (ההעתקה נעשתה בשנת ה' ל"ה), ותוספות הרי"ד הם מדפוס מאוחר עוד יותר, לכן מסתבר שהעתקה זו אינה מתוך כתה"י המקורי אלא מכת"י אחר שבו נעשתה תוספת.
מכל זה מסתבר שהמעתיק של הרי"ד ראה כת"י שבו מישהו (אולי הרב צדקיה בעל השיבולי הלקט בעצמו), כתב בשוליים את דברי שיבולי הלקט, ומשם הועתקו הדברים כחלק מדברי הרי"ד. דבר זה מצוי מאוד בכתבים עתיקים, וכבר הזכרנו בגליונות האוצר כג (עמ' שטז) את ההגהות על השאילתות שהוכנסו כחלק מדברי השאילתות.
אם כן בניגוד לדברי כבודו לא מצינו ראשון שמצדיק את המנהג לברך בראש חודש, ויחד עם זאת מפקפק בברכה על הדלקת נרות בבית כנסתא).
♦[2]
א. ב.
במאמר בירחון האוצר (עמ' מד) כתב כבודו שמהר"ם שיק (יו"ד סי' קעד) "העיד על החת"ס שהיה נמנע מלהדליק ולברך בבית כנסת".אך זה לשון מהר"ם שיק שם: "ואעפ"י ששמעתי שמרן הגאון בעל חת"ס מנע את עצמו מלברך על הדלקת נר חנוכה בביהכ"נ. מ"מ כן הוא המנהג וסוגיא דעלמא בלי פקפוק".
א"כ לא מדובר על עדות של המהר"ם שיק שראה שהחת"ס נמנע מלהדליק בבית כנסת, אלא מדובר בשמועה בעלמא, שלא ברור מקורה, על המנעותו מלברך. גם אם באמת החת"ס לא בירך, לא ברור כלל מדוע הוא נמנע מלברך. יתכן שהחת"ס סירב לברך כשהציעו לו כי רצה לכבד מישהו אחר, והרואה הסיק מזה מסקנה לא נכונה, ואנו אין לנו אלא מנהג ישראל כפי שמסיים המהר"ם שיק שכך היא סוגיא דעלמא בלי פקפוק.
ואצ"ל בזמננו שלא שמענו מישהו מחכמי הדור שמפקפק בברכת הנרות בבית הכנסת.
♦
לגוף הדברים. כבודו התעלם מהכלל הידוע בעולם הפסיקה שבמקום מנהג לא אמרינן ספק ברכות להקל. וכמ"ש תרומת הדשן (סי' לד), הגר"ח פלאג'י בס' מועד לכל חי (סימן י אות מח). שו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' ז). כפה"ח תרצ, קיח. ועוד רבים, ילאה הקולמוס להביאם היות ואין מי שמפקפק בכלל הזה (ולקמן נבאר שמקור כלל זה הוא מהר"ן והרא"ש וכן הביאו הב"י).
אכן, יש דברים שבהם המנהג לא פשט ממש בכל ישראל, ולכן לפעמים מצינו מקומות שאומרים חלק מהפוסקים במקום מנהג לא אמרינן ספק להקל, בעוד שאחרים כן חוששים לספק, אך בנידון דידן ידוע הוא שגם אלו שלא מברכים על הלל בר"ח נהגו לברך על הדלקת נרות בחנוכה, וכל עדות ישראל נוהגות בימינו לברך על הדלקת הנרות בחנוכה בבית כנסת.
אף שמצינו שמחמירים לפעמים נגד מנהג, בנידון דידן החומרה מביאה קולא כי היא עשויה להיתפס כזלזול במנהגי ישראל ובפרסום הנס. בפרט כאשר הציבור יודע שהמסרב להדליק כתב גם מאמר נגד הברכה על ההדלקה. לא רחוק הוא שמישהו מהרואים את ההשתמטות של כבודו יגיע למסקנה שאולי החכמים לא כ"כ בטוחים שבכלל היה נס פך השמן.
בנוסף לזה, הפיתרון שמציע כבודו להתחמק מהדלקה יכול להאמר רק למי שאין לו אחריות ציבורית. לא שייך לומר לציבור תמשיכו לנהוג כך בפרהסיא מצד אחד, ומצד שני לומר לשואלים בחשאי שמי שיכול שיתחמק מלהדליק יתחמק. מה יעשה רב קהילה, מה יאמר לעדתו בענין זה?
♦
ג. ד.
דעת מרן השו"ע היא שהעיקר בזה הוא המנהג. הבית יוסף ידע שהרמב"ם לא כתב לברך על ההדלקה בביהכנ"ס, אך לא ציין זאת בדבריו בסי' תרעג, כי הוא סומך על דבריו בסימן תכב, שם כבר הביא את דברי הרמב"ם הקובע (בהלכות חנוכה) שלא מברכים על ההלל בר"ח מהטעם שלא מברכים על מנהג, אך הב"י שם מסיים: "וכתב הרא"ש והר"ן שבכיוצא בזה אמרו אם הלכה רופפת בידך ראה היאך הציבור נוהגים ונהוג כן, והמנהג הוא שמברכים על ההלל. והרב המגיד כתב ומנהגינו שציבור מברכין עליו ויחיד אומרו בלא ברכה". אמנם למעשה בענין הלל דראש חודש כיון שהיו מנהגים שונים לא הכריע בשו"ע בהדיא נגד הרמב"ם, אך בענין הדלקת נרות, שבכל המקומות נהגו להדליק, כתב בשו"ע בסימן תרעא שיש לברך על הדלקת נרות בית כנסת.גם אם היתה נמצאת תשובה מפורשת של הרמב"ם לענין ברכה בחנוכה שלא יברך, פשוט לי שהב"י לא היה חוזר בו ממה שפסק לברך, שהרי דעת הרמב"ם בזה כבר כתובה בדיני הלל וידועה לב"י, אך העיקר המכריע לדעתו בענין זה הוא מה שנהגו ולא דעת הרמב"ם.
הריב"ש תלה את ברכת הנרות בדין ההלל דר"ח משום שלדעתו די בטעם זה, מאחר שהוא מסכים עם מה שמברכים על ההלל דר"ח. והב"י הסתפק בדברי הריב"ש, אעפ"י שבענין ר"ח לפי מה שכתב בשו"ע אין זה מוסכם שנהגו לברך[3], כי די למרן בקביעת הכלל שבדברים כאלו יש ללכת אחר המנהג, וכוונתו היא שיש ללכת אחרי המנהג גם אם איננו מבינים אותו לחלוטין, והשאיר לנו לחפש טעמים, אם מנהגנו הוא לחלק בין הלל דר"ח להדלקת הנרות.
♦
הטעם הפשוט לחלק בין ברכת ההלל בר"ח לברכת נר חנוכה מבואר בהגר"א (סי' תרעא, ז), שענין הנתקן משום פרסומי ניסא שאני, והוא מדמה זאת לברכת ההלל בליל הסדר. ולהבנת דבריו נבאר את ענין הברכה על ההלל בליל הסדר.
עצם אמירת הלל בבית הכנסת בליל פסח מוזכרת בירושלמי בברכות (א, ה): "הלל אם שמעה בבית הכנסת יצא". בראשונים מצינו כמה ביאורים לדברי הירושלמי, ונביא שנים מהם.
הראבי"ה (סי' קסח) ותוספות הרא"ש (ברכות מו ע"א, וכעין זה משמע בתוספות ברכות יד ע"א) ביארו שהיו מקומות שעשו קידוש והגדה והלל בבהכנ"ס להוציא מי שאינו בקי, ואח"כ באים לביתם לומר ברכת גאולה ולאכול ולשתות, ועל זה אמרו בירושלמי שאם שמע הלל בבית כנסת יצא ואינו צריך לחזור ולומר הלל בביתו. לפי דרכם, לא הוזכר בירושלמי שבירכו על אמירת ההלל בבית הכנסת, ואין להביא ממנו ראיה לנידון דידן. וכך כנראה דעת הרמב"ם שהתעלם מענין אמירת ההלל בבית הכנסת.
אך יש עוד מקור לענין זה, במסכת סופרים פ"כ הלכה ז: "דתניא ר' שמעון בן יהוצדק אומר, ימים שמונה עשר ולילה אחד, יחיד גומר בהן את ההלל, ואילו הן, שמונת ימי חנוכה, ושמונת ימי החג, ויום טוב של עצרת, ויום טוב הראשון של פסח ולילו, ובגולה אחד ועשרים יום ושני לילות. ומצוה מן המובחר לקרות את ההלל בשני לילות של גליות, ולברך עליהן, ולאומרן בנעימה, לקיים מה שנאמר ונרוממה שמו יחדיו, וכשהוא קורא אותו בביתו אינו צריך לברך, שכבר בירך ברבים".
ועל פי זה כתב הרשב"א בברכות דף יא ע"א (והובא גם בר"ן פסחים כו ע"א): "ובודאי אילו רצה לקרות כלו בבת אחת בבית הכנסת או בביתו, אז חייב לברך עליו כההיא דמסכת סופרים ודירושלמי... והלכך עיקר תקנת קריאתו בבית הכנסת היה ולא בבית, ובקריאת ביהכ"נ הוא שתקנו לברך שהיא עיקר התקנה ומצות הקריאה אבל בבית לא, וכן בדין הוא שאלו מי ששמעה בבית הכנסת יצא ואינו מברך על שלחנו, ומי שלא שמעה בבית הכנסת גומר על שלחנו ומברך, יאמרו שנים בבית אחד, זה קורא ומברך וזה קורא ואינו מברך".
ונמצא שהרשב"א מפרש מה שאמרו בירושלמי שאם שמעה בבית הכנסת יצא, פירושו שאם קיימו בבית הכנסת את המצוה מן המובחר לברך ולקרוא כולו בבת אחת משום פירסום הנס, יצא השומע את הברכה ידי הצורך לברך על ההלל. וכבר ציין כבודו לעוד ראשונים שכתבו כך.
לכאורה, מסכת סופרים מוכיחה כפירוש הרשב"א לירושלמי, אלא שאין הכרח לקבל את מסכת סופרים כדברי האמוראים, שכן כבר כתב הרא"ש בהלכות ספר תורה סימן יג שאין לסמוך על מסכת סופרים כמו על הירושלמי כי: "מסכת סופרים נתחבר בדורות האחרונים ולא הובא מדבריו בתלמוד" (ראה ביאור דבריו בברכי יוסף תקפב, ז). ואף שמסכת סופרים אומרת זאת בשם תנא, רבי שמעון בן יהוצדק, משמע שהמילים "מצוה מן המובחר וכו'" במסכת סופרים הן תוספת מאוחרת, ולא חלק מהמימרה המקורית של רבי שמעון בן יהוצדק, שכן המימרה של רבי שמעון בן יהוצדק הובאה בבבלי ערכין י ע"א בלי ההמשך הזה.
ועכ"פ, לדעת הרשב"א ודעמיה חייבים לומר שחכמים לא חייבו לברך על ההלל בליל הסדר בבית כנסת, שהרי אמרו בירושלמי רק "אם שמעה בבית הכנסת יצא"[4], ולא אמרו שאינו מברך בבית לפי ששמעה בבית כנסת, ומשמע שאם לא שמעה בבית כנסת אינו חייב לומר בביתו הלל שלם בברכה, כמו שצריך לעשות בשאר הימים בהם מברכים על ההלל[5], וכן מבואר בלשון הרשב"א בתחילת דבריו "אם רצה". ומה שאמר הרשב"א שכך עיקר התקנה, פירושו שמתחילה רצו חכמים שכך יעשו. ונמצא שבסופו של דבר מוכרחים לומר שהטעם שמברכים על הלל זה וציונו, למרות שאין זה חובה, הוא משום שעכ"פ הלל נוסף זה הוא חלק ממה שחייבו חכמים לפרסם את הנס של ליל הסדר באמירת הלל, וכדמצינו בירושלמי פסחים פרק ט הלכה ג עוד התיחסות להלל בליל פסח של ר"ש בן יהוצדק: "א"ר יוחנן בשם ר"ש בן יהוצדק כתיב [ישעי' ל כט] השיר יהיה לכם כליל התקדש חג. בא ליל פסח ללמד על מפלתו של סנחריב ונמצא למד ממנו. מה זה טעון הלל אף זה טעון הלל".
מוכח שענין הלל הוא משום פירסום הנס, וחזינן לפי פירוש הרשב"א שאפשר לברך גם על מה שלא חייבו חכמים לעשותו.
לפי זה, מתורצת שאלת שיבולי הלקט איך אומר כאן "וציוונו"? התירוץ הוא שמשמעות הברכה היא שציוונו לפרסם את הנס על ידי הדלקת הנרות, והמברך אומר את האמת שבמה שהוא עושה הוא מקיים מה שציוו חכמים לפרסם את הנס בהדלקה, שכן נהגו להחשיב גם את ההדלקה בבית כנסת כחלק מהתקנה הקדומה שחייבה את פרסום הנס על ידי ההדלקה.
והנה, כבודו מקשה על הגר"א שהוא כתב שעיקר התקנה בליל הסדר לאומרו על הכוס, בעוד שהראשונים אמרו שעיקר תקנת קריאתו בבית כנסת היתה, אך לענ"ד אין בזה נפק"מ, שעכ"פ שני הפירושים מבוססים על הירושלמי בפסחים האומר שענין הלל הוא פירסומי ניסא[6], והם מצדיקים את המנהג לברך בבית כנסת למרות שאינו חובה בכך, שבזה יש הגדלת אותו פירסומי ניסא שחייבוהו חכמים.
♦
ה. ו.
ועוד מצינו בראשונים שמשוים הדלקת נר חנוכה למה שנהגו בקידוש בבית כנסת, שהוא מצד קידוש השם ופירסום שמו כמו נרות חנוכה, וכפי שהביא כבודו טעם זה מהמכתם, וכעין זה כתב בשו"ת מן השמים (סי' כה). אך כבודו מקשה שאין טעם זה מספיק לדורנו, היות ומנהג הקידוש בבית הכנסת פסק ברוב המקומות על פי דברי מרן השו"ע בסי' רסט.אך י"ל שהוא משום שלדעת מרן בשו"ע התם מתחילה נתקן לאומרו בגלל האורחים ולא מצד קידוש ופרסום שמו, והיום אין אורחים, והבאים לבית כנסת אומרים קידוש בביתם. מה שאין כן בנידון דידן השו"ע כתב שטעם אמירתו הוא פירסומי ניסא, ובדברים שנתקנו משום פירסומי ניסא לא אמר השו"ע שהוא בטל.
אכן, יש להביא בזה מה שהסיק ביבי"א (ח"א סי' טו) שעכ"פ במקום שבו יש אנשים שאינם מקדשים בביתם נכון להנהיג מחדש את מנהג הקידוש בבית כנסת כיון שי"ל שבזה יוצאים מדאורייתא, אף שחכמים תקנו קידוש במקום סעודה ואמרו שאינו יוצא בכך. וכה"ג ממש מצאתי שכתב הרב ברוידא בקול התורה (חוברת לט עמ' קלט) במאמר "חידו"ת לכבוד חנוכה" לענין נרות חנוכה בבית כנסת. הרב ברוידא מדייק מדברי הגר"א שענין נר איש וביתו הוא רק ענין של לכתחילה, ובאמת המדליק מקיים בהדלקת בית כנסת את עיקר התקנה, אלא שלמעשה אמרו לא לצאת בהדלקת בית כנסת משום חשדא והידור המצוה. ומבאר הרב ברוידא ששייך לומר בכה"ג וצונו כפי שביאר הגרי"ז בברכות יא, טז בדעת הרמב"ם שרק אם אין על המנהג שם של מצוה אין מברכים עליו, אך הכא יש עליו שם של מצוה אלא שבפועל אין יוצאים בו מהטעמים הנ"ל.
♦
ויש עוד להביא מה שכתב בשו"ת מן השמים (סי' כה) בטעם ברכת הקידוש בבית כנסת "ועוד כי יש אנשים שאינם יודעים לקדש ולהבדיל, וכששומעים בבהכ"נ נותנים אל לבם ולומדים ומקדשים בביתם". ונראה שלפי דבריו אלו יש כאן טעם נוסף, והוא שיש לראות ברכות אלו כברכות הנאמרות לקטנים להתלמד שכן בזה הוא מלמד את הציבור לברך, וכה"ג י"ל בענין ברכת הנרות בחנוכה.
♦
ז. ח.
ועל פי כל זה יש לדון בענין הדלקה באירועים ציבוריים, שלפי הטעם שכתבנו בתחילה שענין פרסום הנס שונה י"ל שרק בבית כנסת הנהיגו לברך שהוא הגדלת פירסום הנס במהותו שכן הנס היה במקדש, וכעין זה מדליקים בבית כנסת שהוא מקדש מעט, וא"כ לכל היותר נוכל לומר באירועים ציבורים שאם מתפללים שם ועושים את המקום לשעה יחשב כבית כנסת ויוכל לברך. אך לפי הטעמים שיש לברך כשמדליק במקום שבו יש אנשים שלא עושים את המצוה בביתם נראה שיש מקום לברך באירועים ציבוריים שבהם מצויים אנשים שאינם מדליקים בביתם.♦
ועכ"פ, העיקר הוא שבמקום מנהג לא אומרים ספק ברכות להקל. ואין לדמות נידון דידן לדין ברכת נשים על מצוות שהזמן גרמן, שלדעת הגרע"י למרות שהיה מנהג לברך יש לבטל את המנהג, דהתם כתב ביבי"א (ח"ה סי' מ"ג) בטעם הדבר משום "שאין קרוי מנהג אלא כשנוסד ע"פ הסכמת גדולי הדור, משא"כ כאן שכל הרבנים ס"ל שאין לברך". דהיינו שהתם חזינן שכל הראשונים גדולי ספרד שלפני החיד"א (וגם רבים אחריו) כותבים לא לעשות כך, בעוד שכאן המנהג קדום ומוזכר מהעיטור ואילך אצל כולם, ספרדים ואשכנזים, ורק אצל שיבולי הלקט מצינו שפקפק בו, וכיון שגדולי הדור מביאים אותו בהסכמה, שייך שפיר לומר שהמנהג נוסד בהסכמת גדולי הדור, ולא אמרינן ספק ברכות במקום מנהג.
♦
ט. י.
אם אנו באים להשוות מנהג זה לענין הברכה על ההלל בליל הסדר, הרי שיש בשתי ברכות אלו צד שווה, אע"פ שיש גם צד של מעלה בכל אחת מהם לעומת השניה.הצד השווה הוא שיש כאן חידוש שמברכים וציונו על דבר שחכמים לא חייבו לעשותו, ולדעת הרמב"ם אין לברך ברכות אלו, ומאידך גיסא שתיהן ברכות על פירסום הנס שמברך באותו זמן שבו חייבו חכמים לעשות פירסום לנס, והם למעשה הרחבה לחיוב.
המעלה בברכה על הדלקת הנרות היא שהוא מנהג מוסכם אצל כל העדות, מה שאין כן הברכה בליל הסדר, שמלבד הרמב"ם גם הרמ"א וחכמי אשכנז לא נהגו לברכה.
והחיסרון בברכה על הנרות הוא שאין לברכה זו שורש מדברי חז"ל, לעומת הברכה בליל הסדר שלפי מסכת סופרים יתכן שנתקן לברכה כבר בתחילה כשתקנו לקרוא את ההלל בליל הסדר, וכפי שפירש הרשב"א. אך חסרון זה לענ"ד אינו משמעותי לדינא, כי מצד שני אפשר לראות בזה גופא מקור גם להדלקת הנר, שהרי בסופו של דבר עיקר השאלה הוא כיצד מברכים על מה שלא ציוו אותנו חכמים לעשות, ואף אם נאמר שכך נהגו מתחילת תקנת ההלל בליל הסדר, עדיין הוא דבר שלא חייבו לעשותו, ומעתה נאמר אדרבה שמזה גופא שמברכים על הלל בליל הסדר מוכח שאפשר לברך גם על דבר שאינו חיוב כאשר מדובר על מה שנהגו לעשות כדי להרחיב את פירסום הנס.
עכ"פ עצם זה שהברכה מוזכרת במסכת סופרים אינו מהווה שיקול מכריע משום שבמסכת סופרים כתוב גם ברכות נוספות, וז"ל (פרק יד, א): "ברות, ובשיר השירים, בקהלת, באיכה, ובמגילת אסתר, צריך לברך, ולומר על מקרא מגילה, ואף על פי שכתובה בכתובים. והקורא בכתובים צריך לומר, ברוך אתה י"י אלהינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וציונו לקרוא בכתבי הקודש".
ובפועל, גם אלו שקיבלו הנהגה זו לברך על המגילות אינם נוהגים לברך על קריאה בכתובים, כך שברור שלא התקבלו להלכה כל הדברים הכתובים במסכת סופרים.
♦
יש לציין שאף שרגילים לחוש לדברי הרמב"ם שברכה שאינה צריכה היא איסור דאורייתא אינו מוכרע שיש כ"כ לחוש לזה. הרב משה לוי זצ"ל כתב תשובה ארוכה להוכיח שאין כ"כ לחוש לזה היות והסברה אינה כך, וכן דעת ראשונים רבים. כך ראיתי בדברי הרב מאזוז שמצטט דבריו בהסכמה, וכן נלע"ד לפום ריהטא שלא מסתבר שלשבח את ה' תוך הזכרת שם ה' ושם אלקים מותר, ורק כאשר אומר את השבח בלשון המטבע שתקנו חכמים יהפך הדבר לאיסור דאורייתא. הרי ענין מטבע ברכות אינו רמוז כלל בתורה?
לסיכום: העיקר כפי שכתב בב"י סי' תכב שאם הלכה רופפת בידך צא וראה כיצד נוהגים, וכבר נהגו כולם לברך, ובמקום מנהג לא אומרים ספק ברכות להקל. החידוש שיש בברכה על הדלקת נר חנוכה שמברכים וציוונו על דבר שלא חייבו חכמים לעשותו דומה לחידוש שיש בברכה על ההלל בליל הסדר. על כן כפי שאינך מפקפק על הברכה בליל הסדר, כך אין לך לפקפק בברכה על הדלקת הנרות בבית הכנסת. ומנהג ישראל תורה.
בברכה רבה
עידוא
♦
יא. מכתב ב' - הרב עמנואל מולקנדוב
יישר כח, והנני להשיב בס"ד.אם כהבנתך – הדבר רק מסייע לשיטתי, משום שרואים להדיא שכל הפוסקים שנקטו לברך בבהכ"נ זה משום שהם סברו לברך גם בהלל בר"ח, אבל שה"ל שסבר שלא לברך בהלל – סובר שגם בנר חנוכה בבהכ"ס לא מברכים, וא"כ אין למנהגנו סמך.
לעצם דעת הרי"ד ושה"ל – בבדיקת מחשב הלשון 'והנכון בעיני' בפסקי הרי"ד מצויה לרוב גם בדברים שחוזר בו ממה שכתב לפני כן. ומאידך לומר שמעתיק פסקי הרי"ד החליט לחפש בשה"ל דוקא כאן ומצא בתוך סי' קע"ד איזה כמה שורות ששה"ל כותב בשם עצמו והחליט לכותבם בתוך פסקי הרי"ד זהו דבר זר מאוד, ויותר נראה שהמילים "כל אלו דברי הרב" נכתבו בטעות כאן, וכבר הסופר הראשון טעה בזה ומשם הטעות בשאר כתבי היד של שה"ל. ומה גם שצריך לחפש האם מצוי בעוד מקום שבפסקי הרי"ד נכנסו דבריו מתוך שה"ל, ואם לא נמצא כן – לא סביר להניח שרק כאן קרה הדבר, ולכן יותר פשוט לומר שהט"ס היא בשה"ל ולא בפסקי הרי"ד. וכבר כתב כן בשו"ת יבי"א ח"ד חיו"ד סי' י"ב אות י"ב וז"ל אלא שהתירוץ האחרון של הרי"ד נכתב שם אחר סיום דברי ר' ישעיה הא' בלשון "ונראה בעיני", והוא באמת התירוץ הנכון להר"י הא' וכנ"ל, ואולי נפל ט"ס בלשון השה"ל ע"כ.
ועוד שכן הוא ג"כ בתוס' הרי"ד בסוכה שם. מה שכתבת שנדפס מאוחר – כ"ה גם בתוספות רי"ד מהדורת מערבא שנדפס עפ"י כת"י ששון מהמאה הי"ג כך שודאי שאינו הגהה משה"ל בב' מקומות שונים אלא הט"ס היא בשה"ל ופשוט הוא.
ועוד – הרי שה"ל ידע שבהלל רבים וטובים ס"ל לברך, כפי שהביא הוא בהלכות הלל, וא"כ מה לו כי ילין על מנהג הדלקת הנרות בבהכנ"ס – הרי הם סוברים שאפשר לברך על ההלל וה"ה כאן, אע"כ דס"ל שכאן גם לסוברים לברך על ההלל אין לברך על הדלקת נרות חנוכה.
♦
א. ב.
מהר"ם שי"ק לא פקפק בעדות על החת"ס אלא כתב שסוגיין דעלמא לא כותיה. גם אני מסכים ויודע שסוגיין דעלמא להדליק ולברך, אולם למנהג המברכים על ההלל בר"ח – בהחלט יש תימה למה החת"ס לא בירך, בניגוד לשאר הראשונים והאחרונים, אולם למנהגנו הדבר קשה וכפי שכתבתי, והבאתי את החת"ס בתור סיוע שאפילו למנהג אשכנז יש שפקפקו בזה.♦
אם הייתי רוצה לבטל את המנהג של הדלקה בבהכנ"ס היה שייך לדון מצד סב"ל במקום מנהג וכו', אבל לא זו כונתי וגם אין בכוחי לעשות כן, כונתי היא כפי שכתבתי שאדם שלמד את הדברים והשתכנע שאכן יש קושיות ואי הבנה לאחר כל נסיונות התירוצים והישובים שאינם מניחים את הדעת – רצוי לו וכדאי לו להימנע ולא לברך ולהדליק בבהכנ"ס.
ובאמת שבכל סב"ל במקום מנהג כבר כתב בשו"ת יבי"א ח"א סי' י"ג אות י"ב וז"ל: "ולפעד"נ וכו' אע"פ שהמברך בא"י יש לו ע"מ שיסמוך, כיון שהרבנים הנ"ל מעידים בגדלם שכן המנהג וכו' - אבל נכון יותר שלא לברך וכו' וכמ"ש בשיורי טהרה (מע' ס אות מא) שאף אם נהגו לברך, המחמיר בזה שלא לברך תע"ב, כמ"ש בחס"ל (סי' יח) עי"ש, וכונתו לשו"ת חסד לאברהם [אלקלעי] סי' י"ח ד"ה תו [שהובא בשו"ת יבי"א ח"ט ס"ב] וז"ל סבור אני לומר וכו' אף דהם אמרו דבמקום מנהג לא אמרינן סב"ל וכו' מ"מ אפשר דה"ד שלא לערער עליהם דמאחר שכבר נהגו אין כאן חשש ברכה שא"צ, אבל לא לומר דלא יוכלו לשנות מנהגם, דאם באולי איזה אדם ירצה לחוש שלא לברך תע"ב" עי"ש. וזהו בדיוק מה שכתבתי, שנכון לחוש שלא לברך אע"פ שיש מנהג לברך, והחושש לזה תע"ב.
שה"ל ואחיו גם ידעו שהמנהג לברך ואעפ"כ לא נמנעו מלחלוק על המנהג ולא חששו לזלזול במנהגים, וכן החת"ס ומהרי"ץ דושינסקי, וכן מהר"ש קמחי. נכון שהם מיעוט הפוסקים, אולם חזינן מינייהו שלא חששו לזלזול אם יש טענה המוכיחה לדעתם שהמנהג אינו מובן.
הציבור שיודע שהמסרב כתב מאמר נגד ההדלקה – יודע ג"כ שהמסרב ב"ה מקפיד ומדקדק במצוות לעשותן כהלכתן על הצד היותר טוב, ולמשל להדליק בשקיעת החמה בדיוק וכן להדליק בחלון ולא בתוך הבית, ולא כפי שרבים וטובים שמקיימים בהידור רב את מצות הדלקת הנרות בבית הכנסת וכן מדליקים בחנוכיה מכסף ובשמן זית כתית למאכל אבל מדליקים בתוך הבית בשעה 6 או 7 וכדומה ומצאו ק"נ טעמים למה היום אין חובה להדליק בזמן ובפרט אם יש ביטול תורה (כאילו שכולם הפכו להיות רשב"י וחביריו) ובטל פרסום הנס לרבים וכדומה מטענות שונות ומשונות והפכו את העיקר לטפל ואת הטפל לעיקר – על זה יש לך לצווח ולהתריע, ולא על מי שבסה"כ העמיד את האמת על תלה והראה שמנהג זה, כמו עוד מנהגים שהשתרשו בעם ישראל, אין להם בסיס חזק ותמוהים הם וצריכים עיון רב, ולא בא לבטל את המנהג אלא לומר שעדיף לצנועים למשוך את ידיהם, ואין בזה כל חשש.
בקשר להוראת הציבור – יש מושג שנקרא הלכה ואין מורין כן, והצנועין מושכין את ידיהם. אין חשש שלא יהיה מי שידליק נרות בבהכנ"ס כיון שתמיד יש ויהיו הרבה כמו כבודו שמחזיקים במנהג.
♦
ג. ד.
אין כאן המקום להאריך בענין מנהגים ודעת מרן הב"י, אולם מצינו כמה מקומות שהב"י חשש לסב"ל נגד המנהג הפשוט שהיה בדורו. ולמשל אכתוב בקצרה בענין נטילת ידים לדבר שטיבולו במשקה, שבספרד היה המנהג פשוט לברך כדעת הרמב"ם והגאונים ורוב הראשונים, וכך כתוב בכל ההגדות בספרד בדורו של הב"י ולפניו וכן מנהג המוסתערבים בזמנו, והב"י לא הזכיר מזה מאומה ופסק לחוש לסב"ל כדעת כמעט יחיד של תוס' ועוד מעטים מחכמי אשכנז וצרפת, מה שלא היה המנהג פשוט כן במקומו ואבותיו ואבות אבותיו לא חששו לסב"ל בזה. ויש עוד אריכות דברים בזה. ושם אין קושיא על המנהג, דהא נהגו מלכתחלה כדעת הגאונים ורוב הראשונים ואין טעם לבטל מנהג זה ואעפ"כ בטלו. וביטול הברכה הוא הוא הגורם למה שרבים מזלזלים בנטילה זו, משום שכל נטילה או מצוה שעושים אותה ללא ברכה – אנשים לא מרגישים חובה בדבר וחושבים שזו רק חומרא בעלמא. וכך קרה שדעת התוס', שהיא דעת מיעוט של הראשונים שהיא נגד פשטות הסוגיא ונגד מנהג רוב עם ישראל – קיבלה תוקף ומשנה, עד שהיום אנשים חושבים שבאמת זו דעת חשובה ורק מחמירים ליטול ידים ללא ברכה ומצרפים סברא זו לספקות וכדומה, בעוד שההפך הוא הנכון, שהנטילה היא חובה גמורה ורק חוששים חשש בעלמא לסב"ל, וכל זה קרה בגלל ביטול הברכה. אולם כאן לא יקרה כלום אם לא ידליקו בברכה בבהכנ"ס, הרי גם ביום נוהגים להדליק ללא ברכה ואין בזה שום חיסרון, אנשים רואים במשך כל זמן התפלה את הנרות ובזה יש פרסום הנס. וכ"ש כאן שאף אם היה מנהג – מנהג זה קשה, ולומר שיש להישאר במנהג זה ללא הסבר מניח את הדעת זה דבר קשה. זה יותר מתאים לחכמי אשכנז להשאר במנהגים גם ללא טעם, חכמי ספרד בד"כ לא עושים כן אלא פחות אדוקים במנהגים ויותר בהלכה עצמה.♦
יש ברכות שלא נהגו בהן בזמן הגמ' והגאונים חידשון ועם ישראל קיבל אותן, כדוגמת ברוך שאמר וישתבח שכתבו הראשונים שתיקנוה הסבוראים או הגאונים [וגם בזה יש אריכות ואין כאן מקומו, אבל כן הוא האמת, ולא כמו שנקטו כמה אחרונים שתקנת חז"ל הם]. ומסכת סופרים זה גם מספיק חזק לראשונים בספרד להסתמך על זה ולהתייחס לזה כאל תקנה קדומה שניתן לברך על פיה, אע"פ שיש דברים שלא קיבלו את מסכת סופרים כדוגמת ברכה על מגילות רות וכדומה. וכמו כן יש דברים שודאי הם קדומים, כמו ברכת הבתולים שמופיעה כבר בבה"ג בתור דבר פשוט, ואעפ"כ לא התקבל בעם ישראל, עכ"פ מזמנו של הרמב"ם, וחזינן שיש דברים שהגאונים תקנו לברך והתקבלו ויש דברים שלא. אבל אין זה משום פרסום הנס גרידא אלא זהו טעם לברכה שכבר תקנוה מזמן הגאונים שיכולים היו לתקן תקנות אלו, אבל הראשונים שלא יכולים היו לחדש ברכות – אין בטעם פרסום הנס גרידא לברך, אא"כ נאמר שמברכים על מנהג, אבל לדידן לא.
מה שהארכת בענין הדימוי בין ההלל בליל הסדר שמברכים עליו לר"ח ולנר חנוכה – בדברי הרמב"ן מבואר שיש הבדל ביניהם. דהא הרמב"ן ס"ל שמברכים על ההלל בליל פסח בהגדה עצמה וכדעת כמה ראשונים וס"ל שכן הוא עיקר הדין, וכתב במפורש שאם בירך על ההלל בבית הכנסת פטר את הברכה בבית, וזה לא מחמת מסכת סופרים המפורשת אלא ס"ל שכך עיקר התקנה וביאר כן בירושלמי, והרמב"ן עצמו סובר שלא מברכים על הלל בר"ח, ומבואר שהלל בליל הסדר יותר יש צד לברך עליו ואינו קשור למחלוקת על ההלל בר"ח, וא"כ גם אין להביא ראיה ממנו לנר חנוכה, משום שליל הסדר דינו כדין דבר המבואר בתלמוד ובמסכת סופרים לדעת, חכמי ספרד שאנו נוהגים כמותם, לאפוקי נר חנוכה שלא מוזכר בתלמוד אלא בראשונים וק"ו הוא מהלל בר"ח, שיש לו זכר בתלמוד ואעפ"כ לא מברכים עליו.
♦
ה. ו.
דבריו של מרן הגרע"י זצ"ל שם נכונים גם לכאן ואעתיק תורף דבריו: ולא שייך בזה מ"ש סב"ל במקום מנהג לא אמרינן, מכיון שנודע לנו מקור המנהג ויסודו עפ"ד החיד"א שסמך סמיכה בכל כחו ע"ד מהר"י ממרויש, ומאחר שהדין נותן שלא לסמוך ע"ז, וכמו שאנו נוהגים בדין ברכת ההלל דר"ח וחוה"מ, ובדין ברכת שהחיינו על מקרא מגילה של יום וכיו"ב היפך ד' מהר"י ממרויש, ממילא הדרינן לכללא דספק ברכות להקל וכו', וע' בשו"ת הרשב"א (סי' אלף וקצ) שאפילו במקום שנהגו כהרי"ף לכל דבר בין להקל בין להחמיר, טוב להזהירם לבל ימשיכו במנהגם להבא להכשיר "חתם סופר ועד", ואף שהרי"ף מכשיר, ופשט המנהג כמותו בכל הארץ ההיא, מ"מ כיון שר"י הזקן אוסר וכן דעתנו נוטה, יש להחמיר. ע"כ. וע"ע בפר"ח (סי' תצו סי"א וסי"ב) שגם במקום פלוגתא דרבוותא נכון לבטל המנהג ולהחמיר כי בדרך המלך נלך ולא בדרכים מסוכנים ואין לחוש בזה ללעז הראשונים ע"ש עכת"ד של היבי"א.מה שלא מצאנו שפקפקו במנהג הדלקת הנר בבהכ"נ זהו משום שבלא"ה רוב הראשונים [כ40 במספר] ס"ל לברך על ההלל, ולפי דעתם ה"ה בנר חנוכה, והסוברים שלא לברך על ההלל מעטים הם ואין לנו גילוי בדעתם מה סוברים בנר חנוכה, ואדרבה שה"ל שהוא היחיד שהזכיר הדעה לא לברך על ההלל, ולשיטתך כך הוא סובר – ס"ל שלא לברך בנר חנוכה, והדברים מוכיחים שכן הוא, ומה שייך להביא את רוב הראשונים לכאן.
וכבר מצאנו מנהגים שהונהגו בעם ישראל מחמת טעות שלא שמו לב שהדברים תלויים זה בזה ובדבר אחד נהגו כך ובדבר אחר כך. למשל סוגיית הזמנים ושעות היום, שבא"י נהגו כדעת הגאונים כנודע, ובכל זאת בענין חישוב שעות היום נהגו כדעת תה"ד וסיעתו לחשב מעלות השחר עד צה"כ, כפי שהעיד החיד"א ועוד, והדברים סותרים זה את זה וכפי שכתבתי בזה בירחון האוצר אלול תשע"ט בענין סוף זמן תפלת מנחה. והאריכו בזה רבים, ולא שמו לב גדולי הדור הספרדים לענין זה, ועד היום הרבה רבנים אומרים שדעת מרן שתפלת מנחה עד צה"כ וכן שמשערים מעלוה"ש עד צה"כ ולא שמים לב שמרן לשיטתו שפסק כר"ת, אבל אנן לא פוסקים כך ולא שייך כלל לחשב את השעות בצורה כזו. וכמו כן, הדלקת נר חנוכה בשקיעה או בצה"כ תלויה במחלוקת זו ובדורות האחרונים לא שמו לב לזה ונקטו כדעת השו"ע להדליק בצה"כ וטעות הוא [עי' במה שכתבתי באור תורה כסלו תשע"ז, והאוצר טבת תשע"ט]. וכמו כן, שיעור ב' סעודות שהשו"ע בסי' שס"ח ותרי"ב הזכיר רק את הדעות שהוא ג' או ד' ביצים, ולפי האמת מפורש בתוס' בעירובין פ"ג ע"א ובפרט בתוס' הרא"ש שם שלדעת ר"י שהזית הוא חצי ביצה ע"כ שב' סעודות הוי כ10 ביצים לערך עי"ש היטב, והרי השו"ע בסי' תפ"ו חשש לדעת ר"י וכך עם ישראל נוהג שהזית הוא חצי ביצה, לפחות לחומרא, ואיך לא מחמירים למשל לענין יוה"כ בסי' תרי"ח להפסיק בין אכילה לאכילה שיעור של ה' ביצים ולא של ג' או ד' ביצים. וכן עוד דברים שיוצא גם קולא וגם חומרא מחמת שכמעט אף אחד לא שם לב לזה, ואפילו רבים מת"ח לא יודעים מסתירה זו אע"פ שהדברים פשוטים בחשבון שם. וכמו כן, בענין זמן פטירת רחל אמנו, שמנהג העולם לחשוב אותו בי"א במרחשון וזה עפ"י מדרש תדשא שהביא ר' בחיי בריש פרשת שמות. אולם, כבר העירו רבים וביניהם הר"י שוורץ (דברי יוסף ח"ג דף י"ג) והרש"ש (בהגהותיו על ב"ר פפ"ב) שבמדרשי חז"ל העיקריים שלנו, שהם תלמוד בבלי ספ"ק דמגילה וכן ב"ר ופסיקתא רבתי, רש"י ומדרש שכל טוב ועוד, מפורש שהיא מתה בקיץ ולא בחורף וגם בזה יש אריכות. והיום מי שיעיז לפקפק במסורת עם ישראל שרחל נפטרה בי"א במרחשון יראה ככופר ח"ו וכחולק על המסורת ועוד מילים כהנה וכהנה, בעוד שלפי כל כללי ההלכה אין להתחשב בכלל במדרש עלום כמו מדרש תדשא נגד חז"ל המפורשים במקומות הנ"ל. ואם היה דבר הלכה כזה לא היו מתחשבים כלל במדרש תדשא נגד כל חז"ל הנ"ל, אולם העולם לא יודע מזה, וגם רבנים רבים היום ובדורות האחרונים לא ידעו מזה. ואם כי אין נ"מ לדינא אם יתפללו בקבר רחל בי"א במרחשון או בקיץ, אולם נ"מ לדעת שמנהג העולם פעמים רבות אינו נכון.
ובד"כ, מי שרוצה לאחוז בקרנות המזבח נשאר בכל הטעויות הנ"ל וממשיך לחשב השעות מעלות עד צאת ולהדליק בצה"כ ולהדליק בברכה בבהכ"נ אף שאינו מברך על ההלל, ועל כל דבר מוצאים תירוצים, ושערי תירוצים לא ננעלו, ומי שמחפש אחר האמת מבין ויודע שכחלק מהגלות שאנו נמצאים בה – גם התורה נמצאת בגלות ומנהגים שאינם נכונים השתרשו בעם ישראל ואנו מנסים לחפש לפי כללי ההלכה המקובלים את האמת ולנהוג כמותה.
♦
גם בענין ספק ברכה שאינה צריכה בדעת הרמב"ם יש לי אריכות גדולה בנושא דלא כדעת הגר"מ לוי והרב יעקב חיים סופר ועוד, ונעלמו מהם גאונים וראשונים רבים (כ20 במספר) שכתבו להדיא שהוא מהתורה [וכפי שעמד בזה הגר"י פערלא בביאורו לרס"ג], והעיקר לדידן שחוששים לזה כדין ספיקא דאוריתא, וגם אם קשה בסברא – אין בזה כח לדחות את הגאונים והראשונים הנ"ל, בפרט שיש יישוב לקושיות הנ"ל.
לסיכום: חילוק גדול יש בין ברכת ההלל בליל הסדר שמקורה במסכת סופרים לבין ברכת הנר בבהכ"ס שמקורה בתקופת הראשונים. לא מצינו יישוב מספק להבדל בין ברכת ההלל לברכת הנר בבהנ"ס בחנוכה, ולכן כפי שכתבתי עדיף טפי לאדם להימנע ולא לברך ולהדליק, אם כי כמובן אין מבטלים את מנהג עם ישראל לברך ולהדליק.
בברכה רבה
עמנואל מולקנדוב
♦
ז. מכתב ג' - הרב עידוא אלבה
בס"דלכבוד הרב
בפסקי הרי"ד ובתוספות רי"ד כתוב אותו דבר, וכיון שכתבי היד שמהווים יסוד למהדורות שהוציאו בימינו אינם מאותה תקופה מסתבר שיש כאן העתקה ממקום אחד למקום שני.
לגבי מה שכתבתי שמדובר בתוספת גליון שהוכנסה לתוך הרי"ד, אין צורך לומר שמישהו טרח להעתיק זאת משבולי הלקט, יתכן שרבי צדקיה בעצמו הוא שכתב זאת על כתב היד שברשותו ומשם הועתקו הדברים. בזמנם לא היו הרבה כתבי יד לכל ספר, ואין כל דוחק לומר כך. איני יודע אם בכלל יש מקומות אחרים ששבולי הלקט דחה את דברי הרי"ד, שהרי הוא רואה אותו כרבו, ולכן הגיוני שלא נמצא הגהה כעין זו במקום אחר.
מקומות אחרים שבפסקי הרי"ד או בתוספותיו כתוב "והנכון בעיני" צריכים בדיקה, בכל המקומות שאני בדקתי מדובר כשלפני כן שאל איזה שאלה או דקדוק ש"הנכון בעיני" בא לישב, או שהביא דעה אחרת שאותה בא לדחות[7].
אך בשיבולי הלקט קשה לחדש בנידון דידן ט"ס, כי אין כל הגיון והסבר מדוע שהמעתיק יוסיף מילים כאלו[8].
הנפק"מ בכך שיותר הגיוני לומר שהכותב "והנכון בעיני" הוא שיבולי הלקט היא דחית המקור בראשונים שכתבת לכך שהדלקת נרות חנוכה גרועה מברכה על ר"ח. ואף שבכל אופן יש צד גריעות בחנוכה במה שזהו מנהג שלא הוזכר בגאונים, ואפשר שבגלל זה היה יותר קל לשיבולי הלקט לערער עליו, טענתי היא שמי שמברך על ההלל בליל הסדר אינו צריך להמנע מברכה על הנרות. הרי מי שעושה כך ממילא אינו נוהג כהרמב"ם ושיבולי הלקט.
♦
א. ב.
מה שהדגשתי בדברי המהר"ם שיק הוא שלא מדובר על עדות, אלא על שמועה בעלמא. החת"ס כתב במקומות אחרים לברך על טבילת דם טוהר דומיא דר"ח (כמצויין ביביע אומר שציטטת), ואיני רואה מקום לחלק, מדוע מי שסובר שטבילת דם טוהר דומה להלל דר"ח, יאמר שנרות חנוכה אינם דומים להלל דר"ח?♦
ביביע אומר שהביא כבודו לא מדובר על מנהג שפשט בכל ישראל, והוא מדגיש שם שיש הבדל בין "מנהג מפורסם" לסתם מנהג, ובכל ספריו תמצא אין ספור פעמים בהם הוא משתמש בכלל הידוע שבמקום מנהג לא אמרינן ספק ברכות.
מי שמטיל ספק על מנהג שנהגו בו כל הרבנים בפרהסיא לענ"ד צריך לחוש לכך שהוא גורם לערעור אמונה, ואין זו רק הנהגה פרטית להמנע מלברך. הקביעה שלא יקרה כלום אם נבטל את הברכה בבית כנסת, כפי שלא קורה כלום מזה שלא מברכים ביום, לענ"דאינה נכונה. כאן מדובר על ביטול מנהג מפורסם, ודבר כזה בהחלט עשוי לגרום לבעיות של אמונת חכמים.
♦
ג. ד.
גם אם היה מנהג לברך על נטילה לטיבולו במשקה, כנראה שבעיני הב"י לא היה זה "מנהג מפורסם". איני רואה קושי בכך שהב"י ראה לנכון לחוש לדעת תוספות כשהיא מסתברת לו, אך צריך להיות עקבי לסברה. אם אנו הולכים מצד הסברה שאין לומר וציוונו על מה שלא חייבו חכמים, איננו יכולים לברך על ההלל בר"ח ואיננו יכולים לברך עליו בליל הסדר. בענין זה הסברה לא נראתה לב"י חזקה מספיק כדי לדחות מנהג, ואף מנהג שלא נהגוהו בכל המקומות, ולכן סבר שמי שנוהג לברך בר"ח ימשיך לברך, ובחנוכה כולם נהגו לברך, ולכן כתב כדבר פשוט ומוסכם שיש לברך.השאלה אינה אם הגאונים תקנו ברכות שאנו נוהגים לברכם, כי אין קושי בסברה להבין שרשאים לברך במטבע של חכמים גם ברכה שנתקנה אחרי חתימת הש"ס. הרי בסופו של דבר אנו משבחים אותו בשבח אמיתי. אלא השאלה היא מה לעשות כאשר אנו מוצאים ברכה שאומרים בה "וציוונו" על דבר שלא חייבוהו חכמים, כיצד נוכל לאומרו?
זו קושית הרמב"ם ודעמיה, איך אפשר לברך וציוונו על מנהג? אך אנו רואים שלא נהגו על פי סברה זו בליל הסדר, ובפשטות הסברה בזה היא מצד הרחבת פרסום הנס המחויב, וכפי שביארתי.
♦
מסכת סופרים אינה מקור מספיק בשביל הראשונים בספרד, שעד ימי הרמב"ן היא לא הוזכרה כלל אצל הגאונים והראשונים הספרדים, ולא פסקו כמותה בהרבה דברים.
לדעת הרמב"ן (כמבואר בחידושיו לפסחים קיח ע"א), מברכים על הלל בליל הסדר מתקנת חכמים, וחכמים תקנו לברך או בבית כנסת או בבית לפניה ולאחריה, ולכן לשיטתו מה שאנו מברכים על ההלל לאחריה בבית, אחרי שברכנו בבית הכנסת היא ברכה לבטלה. ובכל זה אין נפקא מינה לנידון שלנו, כי עיקר מה שכתבתי הוא שהמנהג שלנו לברך על הלל ליל הסדר בבית כנסת הוא או כהרשב"א או כהגר"א, ובכל אופן גם לפירוש הרשב"א, כאן חז"ל לימדו אותנו שאפשר לברך על דבר שחכמים לא חייבו לעשותו. וא"כ מזה נוכל לתת טעם למה שמברכים על נרות חנוכה שהם לפירסום הנס למרות שלא מברכים על הלל בר"ח ולא חייבו חכמים לברך ברכה זו.
♦
ה. ו.
הרמב"ם, שכתב לא לברך על ההלל בראש חודש, גם לא בירך על הלל בליל הסדר, ואכן מצד הסברה נראה להשוות בין הדלקת הנר לברכה בליל הסדר שבו מצאנו ברכת "וציוונו" על מה שלא חייבוהו חכמים, והסברה הפשוטה של מי שכן מברך (למרות שאינו חייב לברך כשלא שמעה בבית הכנסת) היא שזה מפני שיש בו הרחבת פירסום הנס שאותו כן חייבו חכמים.♦
לא ברור שמסכת סופרים קדמה בזמנה לזמן הראשונים שאצלם מוזכר ברכה על הנרות בחנוכה כמנהג ידוע וקדום, וגם אם כן, אין להפרשי הזמן האלו משמעות. העיקר בזה הוא הסברה ששני הדברים האלו דומים.
♦
ז. ח.
ועתה ראיתי שעיקר הענין שברכה זו נאמרת מכיוון שהיא הרחבה של מצות פירסום הנס, כתבו הגרש"ז אוירבעך (מנחת שלמה ח"ב, נג) ושבט הלוי (א, קפה), והובאו בגליון האוצר כ"ג, אך כאן ביארנו את הענין באורך על פי באורי הראשונים למסכת סופרים.גם ראיתי מי שכתב שמרן השו"ע בעצמו רמז טעם זה במה שכתב: "ומדליקין ומברכין (בבית הכנסת) משום פרסומי ניסא". והיה לו לכתוב מברכין ומדליקין כסדר העשיה, אלא שרצה להדגיש שגם הברכה נאמרת משום שהיא הרחבת מצות פירוסמי ניסא.
ולענ"ד קצת קשה לומר שהוא התכוון לדבר זה שלא רמזו בב"י. ומכל מקום הוא טעם נכון.
לסיכום: לענ"ד יש להסתייג מפקפוקים על מנהגים מפורסמים של כל חכמי ישראל. בנידון דידן נראה שהסברה לברך מבוססת על השואה בין ברכה זו לברכה בליל הסדר[9].
בברכה רבה
עידוא אלבה
♦
מכתב ד' - הרב עידוא אלבה
שלום וברכה רבהבהמשך להתכתבות על הדלקת הנר בחנוכה ראיתי עתה באור לציון (ח"ד הערות לפרק מב, ט) שכתב יסוד שבכל הרחבה של מצוה שפיר מברכים, ודימה זאת למה שמברכים על דם טוהר. ועוד כתב (שם הערות לפרק יא, א) לדמות זה להדלקת הנר בערב יום כיפור, שגם שם לדעתו זו הרחבה של המצוה להדליק נר במבואות האפלים. וחשבתי לנכון לומר מה שנלענ"ד גם בברכות אלו, וארחיב עוד גם לענין הדלקת נר ביום טוב, שבו דנו בגליונות האוצר הקודמים.
♦
א. בענין הברכה על הטבילה בדם טוהר
החת"ס (יו"ד, קצא) הביא הוכחה חזקה שיש לברך מהגמרא בפסחים, ולהלן תוכן דבריו.למדנו בפסחים דף נ ע"ב: "בני חוזאי נהגי דמפרשי חלה מארוזא. אתו ואמרו ליה לרב יוסף. אמר להו: ניכלה זר באפייהו. איתיביה אביי: דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור אי אתה רשאי להתירן בפניהם. אמר לו: ולאו מי איתמר עלה, אמר רב חסדא: בכותאי. - כותאי מאי טעמא - משום דמסרכי מילתא, הנך אינשי נמי סרכי מילתא! - אלא אמר רב אשי: חזינן, אי רובן אורז אכלי - לא ניכלה זר באפייהו, דילמא משתכחא תורת חלה מינייהו. ואי רובן דגן אכלי - ניכלה זר באפייהו, דילמא אתי לאפרושי מן החיוב על הפטור ומן הפטור על החיוב".
והנה, ממסקנת רב אשי מוכח בבירור שבני חוזאי בירכו על הפרשת החלה, שאל"כ אין חשש שיבואו לטעות. ולכן ממה שאמר 'אי רובן אורז אכלי, לא ניכל באפיהו', שפירושו שבמקרה כזה נשאיר אותם במנהגם, מוכח להדיא שמותר לברך על מנהג בכהאי גונא. ונראה שהטעם הוא מכיון שהם מחויבים להמשיך מנהגם ולהמנע מאכילת אורז בלא הפרשת חלה, מדין הלאו של דברי קבלה 'אל תטוש תורת אמך'. מכאן הסיק החת"ס: "כיון שהנהיגו איסור לבעול על דם טוהר והעובר על זה עובר על בל תטוש תורת אמך בלי ספק, א"כ הטבילה היא מדינא ובעינן ברכה".
הגרע"י במשמרת טהרה (טהרת הבית עמ' יז) הביא את מסקת החת"ס אך לא התייחס כלל להוכחה מהפרשת חלה מאורז[10], ומקשה על דברי החת"ס ממה שכתבו הראשונים שאין אנו מברכים על דבר שעיקרו שב ואל תעשה, גם כשבגלל הלאו הוא עושה פעולה חיובית, כפי שרואים ממה שלא מברכים על הגעלה וניקור גיד וחלב. אך לענ"ד קושיתו מיושבת בפשיטות לפי מה שהביא הוא עצמו מהרא"ש, דמה שמברכים על שחיטה למרות שעיקרה הוא קיום לאו, הוא מפני שיש מצוה לברך כך בקדשים, נמצא שכאשר פעולת ה'קום עשה' שצריך לעשות מכח החיוב והמניעה של הלאו היא דבר שהתורה ציוותה לעשותו במקום אחר בברכה, שפיר מברכים, כי אין אנו מחדשים נוסח ברכה, היות וכבר יש נוסח של ברכה כזו, וגם אין כאן אמירת וצוונו על מה שלא צווינו שהרי אנו מחויבים לעשות כן מכח הלאו דאל תטוש תורת אמך.
ומעתה כה"ג נאמר לאחר שנהגו להשמר מדם טוהר כדם נידה שהרי הוא מחויב לעשות כן מכח הלאו דדברי קבלה של 'אל תטוש תורת אמך', ויש נוסח של ברכה כזו בטבילה רגילה.
על פי זה שפיר עבדי הנוהגים לברך על דם טוהר, וכ"פ הרב מרדכי אליהו בדרכי טהרה.
אכן לענ"ד אין לפשוט מזה לנידון דידן בהדלקת נרות של חנוכה, כיון שהוא רק מעשה שעליו לעשות מכח המנהג, וזה דומה להלל דראש חודש, וכפי שכתב שם החת"ס, שכיון שמדובר רק בקום עשה מחמת מנהג, ואינו כ"כ חיוב לעשות מנהג ולא מצינו שמענישים עליו. וכה"ג העיר הרב עמנואל במאמרו בגליון האוצר ל"ה שלא מדובר בענין הדלקת הנרות על סייג לתורה, ולכן קשה להגדירו כמצוה מחמת 'אל תטוש תורת אימך'.
♦
ב. בביאור המנהג לברך על הדלקת הנר ביום כיפור וביום טוב
דעת החת"ס (שם) שהוא כמו שמברכים על הלל בר"ח, שגם על קום עשה של מנהג יש לברך כשהוא מעשה רבה, ומחשיבים מעשה זה כמעשה רבה ולא כערבה שהיא טלטול בעלמא[11]. נמצא שלדבריו למנהג הספרדים בא"י, דלא מברכים על הלל דר"ח, אכתי קשה למה מברכים על הדלקת נר ביום כיפור.ונראה שהטעם שמצינו שגם מי שלא מברך על הלל דר"ח מברך על הנר ביום כיפור, דאנו סוברים כדביאר בשו"ת הרדב"ז חלק ו' (סימן ב' אלפים ר"ט) "ונ"ל בטעמו של הרא"ש ז"ל דמשום שלום הבית קבעוה חובה שהרי בליל שבת אין שם מצוה מפורשת אלא שהוא בכלל כבוד שבת ונצטוינו על כבוד שבת ביוה"כ נמי כתיב ולקדוש ה' מכובד, ואמרינן בגמרא זה יוה"כ, וכיון שאנו מצווין לכבדו, הדלקת הנר בכלל מצות כבוד הוא ומצי לברוכי, ולא דמי לערבה שאין לה עיקר מן הכתוב כלל".
ונראה ביאור דבריו שהדלקת נר יום כיפור היא חובה שנתקנה בזמן שתקנו את כל הדלקת הנר, ולא חילקו בין שבת ליום כיפור, אלא שלמרות המצווה היו מקומות שנהגו לא להדליק, גזרה שמא יגיעו לאיסור תשמיש, וממילא במקום שאין חוששים לכך חזר הדין לקדמותו שמצווה להדליק נרות בברכה.
וכה"ג נראה לי גם בהדלקת נר יום טוב, שעיקר מה שאנו מברכים הוא בגלל הסברה הפשוטה שגם את יום טוב צריך לכבד, ואם לא ידליקו יהיה חסרון בכבודו. וכשתקנו את הדלקת הנר תקנו לברך עליה גם ביום כיפור וביום טוב, ואף שיש בזה ספק, כיון שכך נהגו לא אמרינן ספק במקום מנהג [12].
וראה פניני הלכה (הל' ימים נוראים עמ' 171) שביאר על פי זה מדוע אנן לא מדליקים נר בחדר השינה, דהסיבה היא שבפועל לא ראו שיש חשש שישמש, אלא שמדליקים בברכה מפני שכך הוא עיקר המצוה מתחילה.
עכ"פ גם לפי טעם זה אין ללמוד מכאן על הדלקת נרות דחנוכה, שהרי בחנוכה אין יסוד להניח שעיקר התקנה מתחילה היתה להדליק בבית כנסת.
♦
ג. הטעם שמברכים בחנוכה
לפי האמור, אין ללמוד מברכת דם טוהר והדלקת הנר ביום כיפור, כיון ששם מברכים לא מפני שזו הרחבה של החיוב אלא מטעמים אחרים, אלא שעיקר הענין שלענ"ד בגללו לפקפק במנהג הוא היסוד שקבע הב"י בסימן תכ"ב, שבכל הענינים כהאי גוונא שאין הוכחות ברורות מה ההלכה יש ללכת אחרי המנהג. והוא דומה לענין הלל בבית כנסת בפסח, שגם שם לא נוכל להצדיק את מנהגנו לברך גם בבית כנסת וגם בברכה לאחר הלל אם לא מצד שאין חוששים לספק במקום מנהג זה[13]. ולדעת הרמב"ם באמת אין לברך בבית הכנסת, אך לפי דעת הרשב"א מברכים על ההלל בבית כנסת, למרות שחכמים לא חייבו לאומרו, אלא רק אמרו שאם יאמרו בבית הכנסת יברך עליו. והטעם הוא משום שבזה הוא מרחיב את חיוב פירסום הנס, ועביד את אותה מצוה שציוו חכמים מן המובחר. ואף שלא מברכים על כל הרחבת חיוב, פירוסמי ניסא שאני, וה"ה בנידון הדלקת הנרות בחנוכה.בברכה רבה
עידוא אלבה
♦
מכתב ה' - הרב עמנואל מולקנדוב
אתייחס רק לענין ההערה בענין ברכת הנר ביוהכ"פ ויום טוב [שאר הדברים חזרו ונשנו שוב].איני יודע היכן מצאת בדברי הב"י לגבי יוהכ"פ שהדברים תלויים במנהג. ועוד, שלפי מה שהבאתי שם דעת רוב הראשונים שאין לברך על הדלקת הנר ביוהכ"פ, ולא תלוי במנהג אלא גם במקום שנהגו להדליק וצריכים להמשיך במנהגם – זהו ללא ברכה, ולא התירו לברך. ומה שכתבת שגם אלו שלא מברכים על ההלל מברכים על הנר ביוה"כ – זהו רק מנהג הדור האחרון של הספרדים, שהונהג בטעות, אבל בראשונים ובקדמונים לא מצאנו כן אלא הפוך – גם מי שמברך על ההלל ס"ל שאין מברכים על נר יוהכ"פ, וכפי שתראה ברשימת הראשונים שם שגם מפוסקי אשכנז ושאר ארצות שבירכו על ההלל כתבו כן. וגם גדולי אחרוני הספרדים כתבו בצורה ברורה ומפורשת שאין לברך וכך נהגו. ואם בדור האחרון הונהג בטעות שלא עפ"י כללי ההלכה לברך – צריכים לבטל מנהג זה ולהחזיר את המנהג הקדום והנכון למקומו שהוא עפ"י כללי ההלכה המקובלים, דהא לא יתכן שישנו מנהג נכון למנהג שאינו נכון ולאחר מכן נאמר כך המנהג, וכך נהג מרן הגרע"י זצ"ל בספריו כנודע.
וכמו כן לענין נר יו"ט הדברים לא קשורים למנהג, ואף אחד לא כתב שאלו מהדברים התלויים במנהג. וגם כאן הראיה שגם ראשוני צרפת ופרובינציה ושאר מקומות שבירכו על ההלל – כתבו להדיא שאין לברך על נר יום טוב וברכה לבטלה היא – עי' במאמרים שם ובמאמרו של הרב אהרן גבאי בענין זה. ואדרבה, כל זה מראה לא כמו ההנחה שלך, שעשית עיקר מהלל בר"ח ושמשם מוכח שבכל כה"ג הולכים אחר המנהג וכו'. דאדרבה מוכח מכולהו רבוותא בכל המקרים הנ"ל שלא כשיטתך, ורק בהלל, שהיה מנהג קדום ולפי דעת הראשונים – גם בזמן חז"ל בירכו על ההלל – כתבו יישובים למנהג, אבל לא בכל מנהג מאוחר, או במקום שהראשונים נקטו שאין לברך אף שהוא מנהג קדום מזמן חז"ל כמו הדלקת הנר ביוה"כ – אין לנו אלא מה שכתבו הראשונים ואם הנהיגו אחרת – זהו מנהג בטעות וכנ"ל.
בברכה רבה
עמנואל מולקנדוב
♦
מכתב ו' - הרב עידוא אלבה
תשובתי לכבוד הרב:א. מדוע כתבתי שדין ברכת הנר ביום כיפור תלוי בדברי הב"י. כוונתי לדברי הב"י בסי' תכב, שם מתבאר שלדעתו כל היכא שיש מחלוקת בברכה הולכים אחרי המנהג[14]. ומאותו טעם אם המנהג הוא לברך על דם טוהר יש לברך[15].
ב. מה היה המנהג ביום כיפור. משתי תשובות הרדב"ז, ומדברי השו"ע בסי' רס"ג וסי' תר"י עולה שבימי הרדב"ז והשו"ע לא היה מנהג פשוט ומפורסם בדין הדלקת נר ביום כיפור. הם ידעו שיש כאלו שמברכים, ולא כתבו למחות במי שמברך, לכן המסקנה המתבקשת היא שלדעתם הדבר אינו מוכרע וכל אחד ימשיך במנהגו[16].
לענ"ד לא הובאו כל ראיות לכך שבבגדד ובא"י היה מנהג לא לברך על הדלקת הנר במשך מאות שנים לפני הבא"ח, ולכן אין אחיזה לטענה שהבא"ח שינה את המנהג, וזו גם הסיבה שהגרע"י למרות שבדרך כלל אינו נוקט במנהגים שהנהיג הבא"ח נגד קודמיו, בזה דעתו כבא"ח לברך[17].
ג. החילוק בין נר יום כיפור להלל דר"ח. בענין נר יום כיפור יש שני צדדים לברך. האחד משום שי"א שאפשר לברך על מנהג, והשני משום שמסתבר שחז"ל תקנו ברכה על הדלקת נר ביום כיפור באותו זמן שתוקנה הברכה על נר של שבת כיון שצריך לכבד גם יום כיפור (כפי שעולה מהרדב"ז). המנהג בימינו לברך גם אצל הנוהגים לא לברך על הלל דר"ח, מובן בפשיטות משום שנוקטים כצד השני.
ד. בענין הדלקת נר ביום טוב. ראיתי את דברי הרב אהרן גבאי בגליון האוצר כ"ז, וכן את דברי כבודו בגליון האוצר כ"ט, ולאחר העיון בכל דבריכם, לענ"ד המסקנה היא הפוכה. פשוט שלא מדובר כאן בשאלה של ברכה על מנהג מאוחר לזמן התלמוד, אלא השאלה היא ספק במצוה, האם מתחילה כשתקנו להדליק ולברך על נר שבת תקנו לברך ולהדליק גם ביום טוב. אין כל ראיה מהגמרא לכאן או לכאן, ולכן המחלוקת בזה אינה תלויה בדין ברכת הלל דראש חודש, אלא זו שאלה בפנ"ע מה כללה תקנת הדלקת הנרות של חז"ל.
השו"ע הכריע לברך מפני שכך נמצא בירושלמי של חכמי אשכנז. הרב אהרן גבאי בגליון האוצר (כז עמ' רלב) מוכיח שהתוספות שיש בירושלמי של חכמי אשכנז, הם מחכמי ארץ ישראל שבתקופת הגאונים. אך בניגוד לדבריו (שם), נראה פשוט שכשם שהברכה על נר של שבת זה לא מנהג שהם הנהיגו, אלא הם סברו שכך נתקן בזמן שתקנו להדליק נר שבת, כך הברכה על נר של יום טוב, ובפשטות כך היתה מסורת בידם, כך שאין זה אלא בגדר גילוי מילתא מהי דעת חז"ל. ולכן, מעתה שנודע לנו שכך אמרו חכמי ארץ ישראל הקדומים, נראה שלא רק מי שנהג כך יוכל להמשיך במנהגו, אלא שיש מקום לומר שגם מי שלא נהג כן, נכון שישנה מנהגו ויברך, מאחר שהכותבים לא לברך לא ראו מה שהוכיח הרב גבאי, ולא ידעו שכך כתבו חכמי ארץ ישראל הקדומים. הסברה הפשוטה היא שחכמי א"י שימרו את המסורת הקדומה של תקנת חז"ל. גם אם חל אצלם שיבוש בנוסח 'לכבוד יום טוב' במקום 'של יום טוב', ויש אצלם מנהגים אחרים שאותם איננו נוהגים, בסופו של דבר יש כאן גילוי מילתא הפושט את עיקר הספק שאין לו ראיה מהגמרא מה כללה תקנת חז"ל. ואף אם לא נאמר לשנות את מנהג מי שלא מברך, עכ"פ מי שנהג לברך, ודאי יכול להמשיך במנהגו.
יש להוסיף עוד ולהעיר בדבר היחס למנהגי ארץ ישראל הקדומים בימי הגאונים. ידועה הביקורת הקשה על פירקי בן באבוי על מנהגי ארץ ישראל בימיו (בערך ד' ת"ר, מעט לפני רב סעדיה גאון). בן באבוי טוען שאין לאחוז במנהגי ארץ ישראל וללמוד מחכמיהם כי הם ממשיכים במנהגים שנגרמו מגזרות שמד. ובגלל דבריו יש מי שמפחית בחשיבות המסורת שלהם. אך במאמר של שלום שפיגל, 'לפרשת הפולמוס של פירקוי בן באבוי', כתב החוקר (עמ' רנט) שלא נמצא מקור ברור לטענה על מנהגי שמד, והיינו שלא ידוע על כך שמלאחר תקופת התלמוד הירושלמי היו בא"י יותר גזירות שמד לאורך שנים מאשר בבבל. לדבריו יש כאן ויכוח שמטרתו להשליט את ההלכה הבבלית, ולא ברור שכל מה שכתב בן באבוי הוא אמת הסטורית. גם בארץ ישראל היו גדולי תורה וגאונים חשובים. בן באבוי עצמו מציין שרב יהודה גאון התווכח עמם, ולבסוף הסכים להשאירם במנהגיהם, וחוץ מבן באבוי לא מוצאים אצל גאונים אחרים ביטויים חריפים כאלו נגד כלל המסורת של חכמי ארץ ישראל. שלום שפיגל מסכם את תוצאות הפולמוס (עמ' רעב): "גברה בבל בכל הנוגע להלכה, ואילו במקרא ומסורה -וקצת גם במדרשות ופיוטות נצחה ארץ ישראל".
בספר של מרדכי מרגליות (חילוקים עמ' 127 ואילך) מוכיח שחכמי צרפת ואשכנז ממשיכים בהרבה דברים דוקא את מסורת ארץ ישראל. דוגמא בולטת לענין שבו גברה ידם דוקא של חכמי ארץ ישראל, הוא הויכוח אם להכשיר כתיבת סת"ם על עור מעובד בסיד, שבן באבוי יוצא נגד מנהג א"י לכתוב כך בשצף קצף, אך היום כולם עושים כך.
הברכות המרובות שאנו מוצאים אצל חכמי ארץ ישראל אינם מוכיחות שמדובר בעמי ארצות. הם לא טענו שהברכות האלו עברו במסורת אלא שלדעתם מותר לחדש ברכות, ולמעשה גם גאוני בבל חידשו ברכות שהתקבלו על כל עם ישראל כפי שכתב הרב עמנואל לעיל על ברוך שאמר וישתבח. דבר זה מובן היטב לפי מה שכתבתי לעיל שנראה שהעיקר הוא כסוברים שכל איסור ברכה שאינה צריכה הוא מדרבנן, ולכן כשחכמים בימיהם תקנו להוסיף ברכות שפיר עשו.
בנידון הברכה על הנר של יום טוב, לגאוני בבל לא היתה מסורת ברורה לברך ולכן כנראה לא בירכו, אך יתכן שהם לא ידעו על מנהג ארץ ישראל, ואולי גם אם היו יודעים היו ממשיכים להסתפק, אך מובן מאוד בסברה שאנו שנודע לנו על מסורת ארץ ישראל בזה נלך לפי מסורתם. גם אצל חכמי ספרד אנו רואים שהתחשבו במסורת שעולה ממסכת סופרים, לכן כפי שמסכת סופרים שגם היא מחכמי ארץ ישראל, והכתוב בה לא נודע לגאונים, מכריעה את הספק בברכת ההלל בבית כנסת בליל פסח, כך התלמוד של חכמי ארץ ישראל מכריע את הספק מה תקנו חז"ל בהדלקת נר של יום טוב.
לסיכום:
א. במקום שיש ספק לא מוכרע על ברכה, ויש מנהג ברור לברך לא אמרינן ספק ברכות להקל (כ"כ הרא"ש והר"ן, וכ"פ הב"י בסי' תכב).
ב. אין לערער על מנהג הדלקת נרות חנוכה, שהוא מנהג מפורסם בכל ישראל. ויש למצוא מקור לברכה על מנהג שלא חייבו חכמים לעשותו כשהוא הרחבה של חיוב פירסום הנס ממנהגנו בברכת הלל בליל הסדר, שגם שם לא חייבו חכמים לברך בבית כנסת ובכל זאת אנו מברכים.
ג. נראה ששפיר עבדי מה שנהגו לברך על טבילת דם טוהר. החת"ס הביא ראיה חזקה מהגמרא שאפשר לברך על מנהג שחייבים לעשותו מכח 'אל תטוש תורת אמך' אם מצינו ברכה כזו אצל חז"ל, וממילא איננו מחדשים ברכה.
ד. נראה ששפיר נהגו לברך על הדלקת נר בערב יום כיפור, על פי מה שביאר הרדב"ז שכך תקנו חכמים בזמן שתקנו הדלקת נר שבת כיון שגם ביום כיפור יש חיוב כבוד היום. מדובר כאן במחלוקת במצוה, ובזה יותר קל לברך גם כשיש ספק.
ה. נראה ששפיר נהגו לברך על הדלקת נר בערב יום טוב, שכן מוכח מהירושלמי של חכמי אשכנז שמקורו מחכמי ארץ ישראל הקדומים שחיו בזמן הגאונים, והם מבררים לנו שתקנת חז"ל הראשונית להדליק נר כללה הדלקת נר ביום טוב. גם כאן מדובר במחלוקת במצוה.
בברכה רבה
עידוא אלבה
♦ ♦ ♦