ישיבת תורת החיים
קבלת לשון הרע
כתבה הגמרא (פסחים קיח. וכן מכות כג.): "ואמר רב ששת משום ר"א בן עזריה, כל המספר לשון הרע, וכל המקבל לשון הרע, וכל המעיד עדות שקר בחבירו - ראוי להשליכו לכלבים, שנאמר 'לכלב תשליכון אותו', וכתיב בתריה 'לא תשא שמע שוא' וקרי ביה לא תשיא".ואיך הגמרא למדה את הדין מהפסוק?
הרשב"ם בפסחים שם פירש: "המקבל לשון הרע. שמקבלו ומאמינו על חבירו. אע"ג דלקבוליה לא מיבעי ליה-למיחש ליה מיבעי, כדמפרש במסכת נדה (דף סא.): וקרי ביה לא תשיא. נראה בעיני דלא גרסינן ליה, דכולהו משתמע מלא תשא, שכשמספר או מעיד-הרי נושא בפיו שמע שוא".
אבל יש שחלקו על הרשב"ם, ופירשו שאמנם קבלת לשה"ר נלמדת מ"לא תשא", היינו לא לשאת את דברי הלשה"ר שאדם שומע, אבל דיבור לשה"ר ועדות שקר נלמדות מ"לא תשיא", היינו לא להשיא על אחרים. ולמה לשה"ר נקרא "שמע שוא"? וכי דבר אמת מותר? ועוד יותר קשה לשון אונקלוס: "לא תקביל שימע דשקר" ולשון התרגום המיוחס ליונתן: "עמי בני ישראל לא תקבלון מילי שיקרא מגבר דייכול קורצין מחבריה", וכי רק דבר שקר אסור לשמוע אבל דבר אמת מותר? ונראה שהתורה באה להגיד לי פה, שידע האדם שדבר לשון הרע שהוא שומע מן הסתם אינו נכון, כי דרך בני אדם להוסיף ולהחליף ולהוריד פרטים ובשינוי קטן משתנה כל הסיפור, ולכן מי ששומע דבר לשה"ר צריך להאמין שהוא כנראה דבר שקר.
מאותו פסוק נלמדה גם האזהרה לדיין שלא לשמוע דברי בעל דין שלא בפני בעל דין חברו. ונראה שגם זה בא ללמד אותנו, שלא יאמר האדם-וכי מה יקרה אם אני אאמין? אומרת לו התורה-לא, אתה כמו דיין בדבר הזה, "בצדק תשפוט עמיתך", ואסור להאמין.
♦
גדר האיסור
ומה הכוונה "לקבל"? לכאורה יש שלושה אפשרויות: הראשונה היא שלקבל לשה"ר זה להקשיב לדיבורים של לשה"ר[2], השניה היא שלקבל זה להאמין, והשלישית היא שלקבל זה לעשות מעשה על פי מה ששמע, או לפחות להאמין ברמה שמוכן לעשות משהו על פי מה ששמע.ולכאורה אפשר להוכיח מהמרגלים, שהגמרא אומרת שבני ישראל קיבלו לשון הרע, ואמרו על זה "אתם בכיתם בכיה של חנם - ואני קובע לכם בכיה לדורות", ובכיה זה לא מעשה! אבל, כשמסתכלים בפסוקים בפנים רואים שבני ישראל לא רק בכו (כמו שכתוב בבמדבר יט א), אלא גם אמרו איש אל אחיו נתנה ראש ונשובה מצרימה (שם ד) - שזה מעשה, ואחרי זה עוד רצו לרגום את יהושע וכלב באבנים (שם י) ואם לא היה כבוד ה' נראה באוהל מועד הם גם היו עושים זאת, ושוב יש פה מעשה.
ונראה את המקומות שהגמרא הזכירה את המושג קבלת לשה"ר ומה משמע מהן:
שבת (נו.-:): "רב אמר - קיבל דוד לשון הרע, דכתיב 'ויאמר לו המלך-איפוא הוא? ויאמר ציבא אל המלך-הנה הוא בית מכיר בן עמיאל בלא[3] דבר', וכתיב 'וישלח המלך ויקחהו מבית מכיר בן עמיאל מלא דבר'. מכדי חזייה דשקרא הוא, כי הדר אלשין עילויה-מ"ט קיבלה מיניה, דכתיב 'ויאמר המלך-ואיה בן אדוניך? ויאמר ציבא אל המלך-הנה יושב בירושלים וגו''? ומנא לן דקיבל מיניה? דכתיב 'ויאמר המלך-הנה לך כל אשר למפיבושת, ויאמר ציבא-השתחויתי, אמצא חן בעיניך אדוני המלך'...[4]" והנראה מפה, שקבלת לשון הרע היא לעשות מעשה על פי מה שהאדם שמע, שהרי דוד נתן לציבא את השדה של מפיבשת.
פסחים (פז:): "אמר ר' יוחנן-מפני מה זכה ירבעם בן יואש מלך ישראל להמנות עם מלכי יהודה? מפני שלא קבל לשון הרע על עמוס. מנלן דאימני? דכתיב 'דבר ה' אשר היה אל הושע בן בארי בימי עוזיה יותם אחז יחזקיה מלכי יהודה, ובימי ירבעם בן יואש מלך ישראל'. ומנלן דלא קיבל לשון הרע? דכתיב 'וישלח אמציה כהן בית אל אל ירבעם מלך ישראל לאמר-קשר עליך וגו'', וכתיב 'כי כה אמר עמוס בחרב ימות ירבעם וגו'', אמר - חס ושלום אמר אותו צדיק כך! ואם אמר-מה אעשה לו? שכינה אמרה לו!" ומכאן לא מוכח, אלא שלשמוע מותר (וקצת נראה יותר שהאיסור הוא להאמין ולא לעשות על פי זה, מזה שהוא אומר שהוא לא מאמין, אבל אפשר לדחות ולומר שזה מוכח דדוקא מ"ואם אמר מה אעשה לו", שלא עשה לעמוס שום דבר, אבל להאמין מותר).
פסחים (קיג:): "...כי הא דטוביה חטא ואתא זיגוד לחודיה ואסהיד ביה קמיה דרב פפא, נגדיה לזיגוד. א"ל - טוביה חטא וזיגוד מינגד?! אמר ליה - אין! דכתיב 'לא יקום עד אחד באיש', ואת לחודך אסהדת ביה, שם רע בעלמא קא מפקת ביה!"[5]. ורואים פה, שרב פפא קורא ללשון הרע "שם רע בעלמא", ורואים שלקבל זה להאמין, כי אם לקבל זה לשמוע רב פפא לא היה נותן לו להעיד, ואם לקבל זה לעשות מעשה - למה לקרוא לזה "שם רע בעלמא"? אם כי אפשר לדחות, שבכל מקרה היה אסור לו לתת לו להעיד כי הוא נכשל באיסור לשה"ר, ואולי הוא העיד בלי לשאול אף אחד לפני כן, וגם אפשר לדחות שגם לשה"ר יכול להקרא "שם רע", אבל זה דוחק.
נדה (סא.): "תנא - הוא הבור שמילא ישמעאל בן נתניה חללים, דכתיב 'והבור אשר השליך שם ישמעאל את כל פגרי אנשים אשר הכה ביד גדליה'. וכי גדליה הרגן? והלא ישמעאל הרגן! אלא, מתוך שהיה לו לחוש לעצת יוחנן בן קרח ולא חש - מעלה עליו הכתוב כאילו הרגן. אמר רבא - האי לישנא בישא, אע"פ דלקבולי לא מבעי - מיחש ליה מבעי. הנהו בני גלילא דנפק עלייהו קלא דקטול נפשא, אתו לקמיה דרבי טרפון, אמרו ליה - לטמרינן מר! אמר להו - היכי נעביד? אי לא אטמרינכו - חזו יתייכו! אטמרינכו? הא אמור רבנן האי לישנא בישא אע"ג דלקבולי לא מבעי, מיחש ליה מבעי! זילו אתון טמרו נפשייכו". ומפה משמע שלקבל לשה"ר זה להאמין עד רמה של לעשות על פי זה משהו, גם משני המקרים שמדברים על לעשות דברים, וגם מכל העניין.
מדרש תהילים (מזמור נד): "'למנצח בנגינות משכיל לדוד בבוא הזיפים ויאמרו לשאול'. זהו שאמר הכתוב 'מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים', אמר ר' מאיר בשם ר' יוסף - כך היו ישראל, כיון שראו הזיפים לשאול שהיה מטה אזנו לשמוע לשון הרע על דוד - היו באים ואומרים לו, וכן הוא אומר 'בבוא דואג האדומי וגו'', וכן בנבל הוא אומר 'מי דוד ומי בן ישי', וכיון שראו הזיפים שהיה מקבל לשה"ר - מיד באו גם הם, דכתיב 'בבוא הזיפים ויאמרו לשאול הלא דוד מסתתר עמנו'". ומפה משמע שקבלת לשה"ר היא להאמין.
♦
דעת השאלתות
כתב השאילתות (שאילתא קכט): "שאילתא: דאסיר להון לדבית ישראל לאישתעויי לשון הרע, וכי היכי דאסיר לאשתעויי-הכי אסיר לקבוליה, דהכי אשכחן במרגלים דבדיל לשון הרע דאישתעו להון לדבית ישראל וקבלוה ישראל מינייהו איענשו עלה דמילתא... ברם צריך למימר, אמור רבנן-אסור לקבולי לשון הרע למיעבד ביה מעשה, אבל למיחש ליה בעי לפרהוזי ליה (=לשמור את עצמו) אי לא, מי אמרינן-כי אסיר לקבוליה למיעבד ביה מעשה, אבל למיחש ליה בעי לפרהוזי נפשיה מיניה? היכי דמי, כגון דאמרו ליה - פלניא קא מסגי בניכלא בהדך, מי בעי למיחש ליה ופרהוזי נפשיה מיניה, או דילמא אי חייש קא חשיד ליה, ואמר מר החושד בכשרים לוקה בגופו, ואסיר? ת"ש - דאמר רבא, האי לישנא בישא אף על גב דלקבוליה לא מיבעי, למיחש ליה מיבעי וכו'".ומשמע שהוא סובר שלשון הרע זה לעשות, מזה שפעמיים הוא כותב לקבולי לשה"ר למעבד ביה מעשה.
♦
דעת הרשב"ם ורבינו יונה
כתב הרשב"ם (בפסחים שם): "המקבל לשון הרע. שמקבלו ומאמינו על חבירו..." היינו שלקבל זה להאמין.וכן כתב רבינו יונה (שערי תשובה, שער ג' אות רי"א-רי"ג): "הנה הוזהרנו מן התורה שלא לקבל לשון הרע, אולי הנה הוא שוא ודבר כזב, שנאמר (שמות כג, א): 'לא תשא שמע שוא', ואמר שלמה עליו השלום (משלי יז, ד): 'מרע מקשיב על שפת און שקר מזין על לשון הוות', פירוש: שתי כתות מקבלות לשון הרע: האחת - איש מרע ובעל זדון, מלשון (ישעיה ט, טז): 'כי כולו חנף ומרע', כי הוא חושד בכשרים ואוהב למצוא פגם ואשם על חברו וקלון על כבודו, והיה כשמעו כי יגיד עליו רעו לשון הרע, זדון לבו השיאו להאמין כי הדברים כנים. והכת השנית - איש שקר, גם הוא מאזין ומאמין על לשון הוות, כי אחרי אשר לא ירחק מדבר שקר, לא יחוש אם תקבל נפשו כזב ואם תשא שמע שוא, על כן ימהר לקבל לשון הרע. 'שקר מזין' כמו איש שקר, וכן (ירמיה ט, ה): 'שבתך בתוך מרמה' - בתוך אנשי מרמה. וכן (תהלים קט, ד): 'ואני תפלה' - איש תפלה.
ודע כי כאשר יודה השומע על לשון הרע, אחת דתו ומנת מדיו עם המספר לשון הרע, כי יאמרו אמור: הנה קבלו השומעים את הדבר, ואות הוא כי הנה אמת הנה נכון! גם אם הטה אזן השומע והראה את נפשו כמקשיב קשב ומאמין לדברים ההם בפני בני אדם, גם זה עוזר לרעה וגורם קלון לחבירו ומחזק ידי המביא את דבתו רעה אל הבריות. ואמר שלמה עליו השלום (משלי כה, כג): 'רוח צפון תחולל גשם ופנים נזעמים לשון סתר', פירוש: כאשר רוח צפון תפזר העבים ותמנע הגשם - כן פנים נזעמים ימנעו לשון הרע, כי בראות המגיד את פני השומע והנם זועפים, יחדל קול המון גשם דבריו, אבל אם יראה כי השומע ישמע לו, ישתה כמים עולה ולא יחשוך פיו משקריו, והיה כזה יום מחר, כי שנה באולתו לספר תמיד לשון שקר, ושב לשונו אחר גשם כזביו. 'תחולל' מלשון חלילה, וכן (במדבר ל, ג): 'לא יחל דברו' - לא יבטל. וכן (בראשית ד, כו): 'אז הוחל לקרא' - אז נמנע.
עוד אמר שלמה עליו השלום (משלי כו, כח): וכו' והנה הוזהרנו במה שכתוב (שמות כג, א): 'לא תשא שמע שוא' - שלא נאמין בלבנו ספור לשון הרע להחזיק במחשבתינו כי הדברים אמת ולהבזות בעינינו את מי שנאמרו עליו".
וברור שהוא הבין שלקבל לשה"ר זה להאמין ("זדון לבו השיאו להאמין" "גם הוא מאזין ומאמין על לשון הוות"). ובפיסקה הראשונה רבינו יונה כותב שני סוגי סיבות שגורמות לאנשים להאמין ללשה"ר, ובפיסקה השניה הוא כותב שאם השומע מראה שהוא חושב שזה נוכן הוא גורם לזה שיאמינו ללשה"ר, ועוונו גדול הרבה יותר.
♦
דעת ספר חרדים
כתב בספר חרדים (ל"ת פ"ג): "לא תשא שמע שוא. דהוזהרנו בו שלא לקבל לשון הרע, כלומר-שלא להאמין בלב אם כבר שמע, כדכתיבנא לעיל. גם בכלל לאו זה שלא לשמוע באזניו שום לשון הרע ודברי גנות על חבירו, והוזהרנו בזה (=על זה) נמי במצות עשה, שנא' 'ויתד תהיה לך על אזנך' כדכתיבנא לעיל דיכוף אצבעו באזנו כדי שלא ישמע, ע"מ (=ענפי מצווה. היינו זה דבר שאינו מעיקר המצווה אלא רק נכלל בה, אבל הוא דאורייתא גמור)".ורואים שהוא סובר כרבינו יונה, שלהאמין זה לקבל, אבל הוא מוסיף שגם לשמוע אסור.
♦
פסק הח"ח
הח"ח (הלכות לשון הרע כלל ו אות א-ב) כתב שאסור מן התורה לקבל לשה"ר היינו להאמין, וכתב את דברי רבינו יונה, ואז כתב שיש גם איסור מן התורה לשמוע לשה"ר (אלא אם כן יכולה להגיע לו או לאחר תועלת מהשמיעה, אז מותר לשמוע ולא להאמין). ובבמ"ח באר דבריו, שקודם כל ברור שיש לכה"פ איסור דרבנן לשמוע לשה"ר, וראיה לזה מכתובות ה', דדרש בר קפרא ויתד תהיה לך על אזנך אל תקרא על אזנך אלא על אוזנך שאם ישמע אדם דבר שאינו הגון יניח אצבעו באזניו. והוא מדרבנן כי הפסוק נצרך לענינו לכן זו רק אסמכתא. ואי אפשר להביא ראיה שמותר מדאורייתא מזה שצריך איסור דרבנן לזה, כי אפשר לומר שהאסמכתא באה ללמד שלא אסור רק לכוין לשמוע (=להקשיב. וכבר בארתי את זה בהערה א) אלא צריך גם לעשות מעשה שמראה שלא נוח לו במה שהם אומרים, וגם שהאיסור דרבנן כולל את כל הדברים שאינם הגונים וממילא גם זה. וגם אי אפשר להביא ראיה ממה שכתב הרמב"ם (פ"ז מדעות ה"ו) "כל אלו הם בעלי לשון הרע שאסור לדור עמהם בשכונתם וכל שכן לישב עמהם ולשמוע דבריהם", כי אולי זה רק מדרבנן [ואפשר להוסיף על דבריו ולומר שהאיסור לשמוע הוא לא בגלל התוכן וגם אם הם יקריאו ספר טלפונים אסור לשמוע, דומיא של לדור בשכונתם].ואז הח"ח מקשה על עצמו מדברי רבינו יונה (שהבאתי לעיל), שמשמע ממנו שרק להאמין אסור. ודוחה הח"ח שרבינו יונה מדבר על המצבים שמותר לשמוע ועליהם הוא אומר שאסור להאמין, וכך הח"ח מתרץ גם את זה שחז"ל נקטו לשון מקבל לשה"ר ולא לשון שומע, כדי לכלול גם את המצבים שמותר לשמוע.
וכותב הח"ח שיש לזה ראיה ברורה שלשמוע אסור מדאורייתא, מזה שכתוב בשבועות: "אסור לדיין לשמוע דברי בעל דין קודם שיבוא בעל דין חבירו וכו' רב כהנא מתני מלא תשא ולא תשיא", והרי הגמרא למדה מזה הפסוק גופו את קבלת לשה"ר, וכמו שבדיין האיסור הוא לשמוע (אף בלי שיקבל) - גם בלשה"ר האיסור הוא לשמוע! וגם הרמב"ם (פכ"א מסנהדרין ה"ז) כלל את שניהם באותו הלכה: "אסור לדיין לשמוע דברי בעל דין קודם שיבוא חבירו או שלא בפני חבירו, ואפילו דבר אחד אסור שנאמר שמוע בין אחיכם, וכל השומע מאחד עובר בלא תעשה שנאמר לא תשא שמע שוא ובכלל לאו זה אזהרה למקבל לשון הרע ומספר לשון הרע ומעיד עדות שקר, וכן בעל דין מוזהר שלא ישמיע דבריו לדיין קודם שיבוא בעל דין חבירו וכו", וכמו שלדיין אסור לשמוע כדי שלא ייכנס בלבו צורת הדברים ואחרי זה יהיה קשה לו להוציא אותם מלבו, גם בלשה"ר כך.
וכותב הח"ח שאין לחלק ולומר ששם אם ייכנסו הדברים לאזניו הוא עלול להטות את הדין, אבל פה מה הבעיה? כי מפני שהתורה אסרה להאמין לדברי גנות על חברו אז גם אסור לשמוע כדי שהוא לא יבוא להאמין, והרי שניהם נכללים באותו הלאו! ועוד, הרי שם יבוא בעל הדין השני ויכחיש אותו ואעפ"כ אסור, ופה אף אחד לא יבוא. ואין לומר שכל מה שאסור בדיין הוא רק מפני שדעתו להיות דיין בדבר אז הדבר עלול להקבע בדעתו, ואילו פה אין דעתו להיות דיין בדבר, כי הרי מבואר בחושן משפט (סימן י"ז סעיף ה) שגם אם לא הייתה דעתו להיות דיין כששמע אסור לו להיות דיין אלא אם הבעל דין השני הסכים שהוא יהיה דיין אף על פי כן, ורואים שנכנס הדבר בלבו [ובאמת, כל השאלה ליתא מעיקרה, כי אין סברא שמפני שהוא הולך להיות דיין בדבר - שהוא יותר יאמין. אדרבא, הוא דווקא פחות יאמין, כי הוא יודע שזה רק דבריו של האחד, מה שאין כן בלשה"ר שאין דעתו על זה ויותר יאמין].
וגם כך נראה מפשט הלשון של פרקי דרבי אליעזר, שכתוב שם: "הורקנוס בני, אל תשב בחבורת האומרים גנאי מחבריהם, כי כשהדברים עולים למעלה-בספר נכתבין, וכל העומדים שם נכתבין בשם חבורת רשע ובעלי לשון הרע". ורואים שגם השומעים נכללים בשם בעלי לשון הרע. וגם בספר חרדים כתוב כך (הבאתי לעיל).
אולם קשה על הח"ח כמה קושיות, ואכתבן לפי סדרן.
הראשונה היא על מה שכתב הח"ח שיש איסור דרבנן לשמוע לשה"ר מ"ויתד", שאין זה נראה כמו איסור דרבנן, אלא כמו הנהגה טובה בעלמא, משהו רעיוני יותר ופחות הלכתי.
השניה-והעיקרית-היא שהתירוץ של הח"ח לזה שחז"ל (ורבינו יונה) כתבו בכל מקום לשון קבלה, שזה מפני שיש מצבים שמותר לשמוע, הוא תירוץ קשה עד מאוד. כי הרי מי חידש שיש מצבים כאלה? הח"ח גופו. אז למה שחז"ל יכתבו לשון קבלה כי הח"ח כתב שיש מצבים שמותר לשמוע?!
והשלישית היא שמה שהביא הח"ח ראיה לדבריו מזה שאסור לדיין לשמוע דבריו של בעל דין שלא בפני בעל דין חברו וקבלת לשה"ר נלמדו פסוק אחד אז גם הגדר שלהם שווה - משם גופא קשה עליו, כי למה חז"ל (וכל הראשונים שהביאו את זה) כתבו שאסור לדיין לשמוע ושאסור לקבל לשון הרע? למה שינו את הלשון? אלא על כרחך, שהגדר שונה!
וביותר קשה שהח"ח בעצם סותר את דבריו, כי הוא בעצם לקח את ההגדרה של רבינו יונה ככתבה וכלשונה, שאסור להאמין בכלל בשום מצב (כמעט) ורק לחשוש מותר, והוסיף על זה שאסור גם לשמוע לשון הרע אבל אם הגדרות יותר מקילות. וממה נפשך, אם לקבל זה להאמין - מאיפה הח"ח הביא את הגדר הזה של לשמוע? ואם לקבל זה לשמוע (כמו שהח"ח מאריך להוכיח) - אז למה הגדר של איסור השמיעה שונה מזה של איסור ההאמנה?
♦
הנראה להלכה
והנה, יש פה שלוש שיטות, שהן אותן שלוש אפשרויות שהעלנו לעיל, ומהמקורות עולה שדעת החרדים (והח"ח) קשה, ונשארו שתי שיטות, דעת השאלתות ודעת הרשב"ם ורבינו יונה. ונראה קצת כדעת הרשב"ם, ואמנם אין זה מכריע, אבל ספיקא דאורייתא לחומרא. ואמנם אין איסור עצמי של שמיעת לשה"ר, אבל צריך האדם להזהר מאוד שלא לבוא לידי קבלת לשה"ר, וגם כמו שכתב רבינו יונה צריך להזהר שלא ייראה כמי שנוח לו בדברים, כי בזה הוא מחזק את ידי המספר, וק"ו שלא לחזק את ידי המספר ממש, וגם צריך מאוד להזהר שלא יבוא על ידי זה לאיסור של לפני עור למספר (וצריך לדון מה הדין במצב שהמספר מספר כבר בלאו הכי לכמה אנשים, אם הוא עובר על עוד איסור בזה ששומע אותו עוד אדם שאינו מאמין לדברים).♦
דברים הניכרים
מצינו שני היתרים לקבל לשה"ר. הראשון הוא דברים הניכרים, שמוזכר בגמרא בשבת (נו.-:): "רב אמר-קיבל דוד לשון הרע, דכתיב 'ויאמר לו המלך - איפוא הוא? ויאמר ציבא אל המלך - הנה הוא בית מכיר בן עמיאל בלו[6] דבר', וכתיב - 'וישלח המלך, ויקחהו מבית מכיר בן עמיאל מלו דבר'. מכדי חזייה דשקרא הוא, כי הדר אלשין עילויה - מ"ט קיבלה מיניה? דכתיב 'ויאמר המלך-ואיה בן אדוניך? ויאמר ציבא אל המלך-הנה יושב בירושלים וגו''. ומנא לן דקיבל מיניה? דכתיב 'ויאמר המלך-הנה לך כל אשר למפיבושת, ויאמר ציבא-השתחויתי, אמצא חן בעיניך אדוני המלך'. ושמואל אמר - לא קיבל דוד לשון הרע, דברים הניכרים חזא ביה! דכתיב 'ומפיבושת בן שאול ירד לקראת המלך, ולא עשה רגליו ולא עשה שפמו ואת בגדיו לא כיבס וגו'', וכתיב 'ויהי כי בא ירושלים לקראת המלך, ויאמר לו המלך - למה לא הלכת עמי מפיבושת? ויאמר-אדוני המלך עבדי רמני, כי אמר עבדך אחבשה לי החמור וארכב עליה ואלך את המלך כי פסח עבדך, וירגל בעבדך אל אדוני המלך, ואדוני המלך כמלאך האלהים ועשה הטוב בעיניך. ויאמר לו המלך-למה תדבר עוד דבריך? אמרתי, אתה וציבא תחלקו את השדה! ויאמר מפיבשת אל המלך, גם את הכל יקח אחרי אשר בא אדוני המלך בשלום אל ביתו! אמר לו-אני אמרתי מתי תבא בשלום, ואתה עושה לי כך?! לא עליך יש לי תרעומות, אלא על מי שהביאך בשלום! היינו דכתיב 'ובן יהונתן מריב בעל', וכי מריב בעל שמו? והלא מפיבשת שמו! אלא, מתוך שעשה מריבה עם בעליו, יצתה בת קול ואמרה לו-נצא בר נצא! נצא-הא דאמרן, בר נצא-דכתיב 'ויבא שאול עד עיר עמלק וירב בנחל', אמר רבי מני-על עסקי נחל. אמר רב יהודה אמר רב-בשעה שאמר דוד למפיבשת 'אתה וציבא תחלקו את השדה', יצתה בת קול ואמרה לו רחבעם וירבעם יחלקו את המלוכה. אמר רב יהודה אמר רב אילמלי לא קיבל דוד לשון הרע - לא נחלקה מלכות בית דוד (כי כל זה שנחלקה המלוכה זה עונש על זה שדוד נתן את השדה לציבא! ה.ז.), ולא עבדו ישראל ע"ז, ולא גלינו מארצנו".♦
הפסוקים בספר שמואל
וכדי להבין את הגמרא, נראה קודם את הפסוקים שהגמרא הביאה. תחילת מה שהביאה הגמרא מדבר על הפסוקים האלה, שקרו זמן קצר אחרי שדוד נהיה מלך על כל ישראל (שמואל ב פרק ט):{א} ויאמר דוד הכי יש עוד אשר נותר לבית שאול ואעשה עמו חסד בעבור יהונתן: {ב} ולבית שאול עבד ושמו ציבא ויקראו לו אל דוד ויאמר המלך אליו האתה ציבא ויאמר עבדך: {ג} ויאמר המלך האפס עוד איש לבית שאול ואעשה עמו חסד אלהים ויאמר ציבא אל המלך עוד בן ליהונתן נכה רגלים: {ד} ויאמר לו המלך איפה הוא ויאמר ציבא אל המלך הנה הוא בית מכיר בן עמיאל בלו דבר: {ה} וישלח המלך דוד ויקחהו מבית מכיר בן עמיאל מלו דבר: {ו} ויבא מפיבשת בן יהונתן בן שאול אל דוד ויפל על פניו וישתחו ויאמר דוד מפיבשת ויאמר הנה עבדך: {ז} ויאמר לו דוד אל תירא כי עשה אעשה עמך חסד בעבור יהונתן אביך והשבתי לך את כל שדה שאול אביך ואתה תאכל לחם על שלחני תמיד: {ח} וישתחו ויאמר מה עבדך כי פנית אל הכלב המת אשר כמוני: {ט} ויקרא המלך אל ציבא נער שאול ויאמר אליו כל אשר היה לשאול ולכל ביתו נתתי לבן אדניך: {י} ועבדת לו את האדמה אתה ובניך ועבדיך והבאת והיה לבן אדניך לחם ואכלו ומפיבשת בן אדניך יאכל תמיד לחם על שלחני ולציבא חמשה עשר בנים ועשרים עבדים: {יא} ויאמר ציבא אל המלך ככל אשר יצוה אדני המלך את עבדו כן יעשה עבדך ומפיבשת אכל על שלחני כאחד מבני המלך: {יב} ולמפיבשת בן קטן ושמו מיכא וכל מושב בית ציבא עבדים למפיבשת: {יג} ומפיבשת ישב בירושלם כי על שלחן המלך תמיד הוא אכל והוא פסח שתי רגליו:
והמשך מה שהגמרא הביאה קרה במרד אבשלום, כשדוד בורח מירושלים עם כל אנשיו ואוהביו, והוא מתואר בפסוקים הבאים (פרק-טז):
{א} ודוד עבר מעט מהראש והנה ציבא נער מפי בשת לקראתו וצמד חמרים חבשים ועליהם מאתים לחם ומאה צמוקים ומאה קיץ ונבל יין: {ב} ויאמר המלך אל ציבא מה אלה לך ויאמר ציבא החמורים לבית המלך לרכב ולהלחם והקיץ לאכול הנערים והיין לשתות היעף במדבר: {ג} ויאמר המלך ואיה בן אדניך ויאמר ציבא אל המלך הנה יושב בירושלם כי אמר היום ישיבו לי בית ישראל את ממלכות אבי: {ד} ויאמר המלך לצבא הנה לך כל אשר למפי בשת ויאמר ציבא השתחויתי אמצא חן בעיניך אדני המלך: {ה} ובא המלך דוד עד בחורים והנה משם איש יוצא ממשפחת בית שאול ושמו שמעי בן גרא יצא יצוא ומקלל: {ו} ויסקל באבנים את דוד ואת כל עבדי המלך דוד וכל העם וכל הגברים מימינו ומשמאלו: {ז} וכה אמר שמעי בקללו צא צא איש הדמים ואיש הבליעל: {ח} השיב עליך יהוה כל דמי בית שאול אשר מלכת תחתו ויתן יהוה את המלוכה ביד אבשלום בנך והנך ברעתך כי איש דמים אתה: {ט} ויאמר אבישי בן צרויה אל המלך למה יקלל הכלב המת הזה את אדני המלך אעברה נא ואסירה את ראשו: (ס) {י} ויאמר המלך מה לי ולכם בני צריה כי יקלל וכי יהוה אמר לו קלל את דוד ומי יאמר מדוע עשיתה כן: (ס) {יא} ויאמר דוד אל אבישי ואל כל עבדיו הנה בני אשר יצא ממעי מבקש את נפשי ואף כי עתה בן הימיני הנחו לו ויקלל כי אמר לו יהוה: {יב} אולי יראה יהוה בעוני והשיב יהוה לי טובה תחת קללתו היום הזה: {יג} וילך דוד ואנשיו בדרך (ס) ושמעי הלך בצלע ההר לעמתו הלוך ויקלל ויסקל באבנים לעמתו ועפר בעפר:
ואחרי שבקרב נגד אבשלום ואנשיו אבשלום נהרג ודוד ניצח (שמואל ב' פרק יט):
{י} ויהי כל העם נדון בכל שבטי ישראל לאמר המלך הצילנו מכף איבינו והוא מלטנו מכף פלשתים ועתה ברח מן הארץ מעל אבשלום: {יא} ואבשלום אשר משחנו עלינו מת במלחמה ועתה למה אתם מחרשים להשיב את המלך: (ס) {יב} והמלך דוד שלח אל צדוק ואל אביתר הכהנים לאמר דברו אל זקני יהודה לאמר למה תהיו אחרנים להשיב את המלך אל ביתו ודבר כל ישראל בא אל המלך אל ביתו: {יג} אחי אתם עצמי ובשרי אתם ולמה תהיו אחרנים להשיב את המלך: {יד} ולעמשא תמרו הלוא עצמי ובשרי אתה כה יעשה לי אלהים וכה יוסיף אם לא שר צבא תהיה לפני כל הימים תחת יואב: {טו} ויט את לבב כל איש יהודה כאיש אחד וישלחו אל המלך שוב אתה וכל עבדיך: {טז} וישב המלך ויבא עד הירדן ויהודה בא הגלגלה ללכת לקראת המלך להעביר את המלך את הירדן: {יז} וימהר שמעי בן גרא בן הימיני אשר מבחורים וירד עם איש יהודה לקראת המלך דוד: {יח} ואלף איש עמו מבנימן וציבא נער בית שאול וחמשת עשר בניו ועשרים עבדיו אתו וצלחו הירדן לפני המלך: {יט} ועברה העברה לעביר את בית המלך ולעשות הטוב בעינו ושמעי בן גרא נפל לפני המלך בעברו בירדן: {כ} ויאמר אל המלך אל יחשב לי אדני עון ואל תזכר את אשר העוה עבדך ביום אשר יצא אדני המלך מירושלם לשום המלך אל לבו: {כא} כי ידע עבדך כי אני חטאתי והנה באתי היום ראשון לכל בית יוסף לרדת לקראת אדני המלך: (ס) {כב} ויען אבישי בן צרויה ויאמר התחת זאת לא יומת שמעי כי קלל את משיח יהוה: {כג} ויאמר דוד מה לי ולכם בני צרויה כי תהיו לי היום לשטן היום יומת איש בישראל כי הלוא ידעתי כי היום אני מלך על ישראל: {כד} ויאמר המלך אל שמעי לא תמות וישבע לו המלך: (ס) {כה} ומפבשת בן שאול ירד לקראת המלך ולא עשה רגליו ולא עשה שפמו ואת בגדיו לא כבס למן היום לכת המלך עד היום אשר בא בשלום: {כו} ויהי כי בא ירושלם לקראת המלך ויאמר לו המלך למה לא הלכת עמי מפיבשת: {כז} ויאמר אדני המלך עבדי רמני כי אמר עבדך אחבשה לי החמור וארכב עליה ואלך את המלך כי פסח עבדך: {כח} וירגל בעבדך אל אדני המלך ואדני המלך כמלאך האלהים ועשה הטוב בעיניך: {כט} כי לא היה כל בית אבי כי אם אנשי מות לאדני המלך ותשת את עבדך באכלי שלחנך ומה יש לי עוד צדקה ולזעק עוד אל המלך: (פ) {ל} ויאמר לו המלך למה תדבר עוד דבריך אמרתי אתה וציבא תחלקו את השדה: {לא} ויאמר מפיבשת אל המלך גם את הכל יקח אחרי אשר בא אדני המלך בשלום אל ביתו:
♦
הנראה בהסבר הפסוקים
ועל דרך הפשט, למה דוד באמת האמין לציבא? ונראה, שעוד לפני שציבא דיבר כבר דוד חשד במפיבשת, כמו שרואים מהלשון של השאלה שהוא שאל את ציבא "ויאמר המלך - ואיה בן אדניך?" שהיא לשון מזלזלת, גם מזה שדוד לא אמר את השם של מפיבשת, וגם מזה שהוא קורא לו בן אדוניך, שהוא לשון זלזול. ולמה באמת דוד חשד במפיבשת? נראה מלשון הפסוקים שמה שהפריע לדוד זה שמפיבשת לא ברח איתו מירושלים, כמו שדוד באמת שואל את מפיבשת "למה לא הלכת עמי מפיבשת"? ודוד לא קיבל את ההסבר של מפיבשת שהוא פיסח, כי הרי הוא ירד לקראת דוד (=לירדן. ככה נראה מכל ההקשר) וחזר לירושלים. ברגל, והרי אם מפיבשת באמת נאמן לדוד - המקום האחרון שכדאי לו להיות בו זה ירושלים, כי הרי אבשלום יהרוג אותו, גם מפני שהוא מאוכלי שולחנו של דוד וגם בגלל שהוא עצמו הנכד של שאול, וזה עצמו דבר שיכול להיות מסוכן לאבשלום, ולמה הוא נשאר בירושלים? ולכן דוד חושב שמפיבשת בוגד בו. ומפיבשת לא ירד עם דוד כי אמנם הוא יכול היה ללכת, אבל כנראה לא ממש מהר, והוא חשב שדוד ואנשיו מן הסתם יברחו מהר, והוא יפגר אחריהם וזה יהיה לו מסוכן. ודוד חשב שמפיבשת היה צריך למצוא איזשהו חמור לברוח בו, ומפיבשת כנראה לא מצא או שהייתה סכנה לחפש.[ואגב, מה ציבא חשב להרוויח? ולמה הוא כ"כ שנא את מפיבשת? שהרי ציבא היה עבד של בית שאול, וזה אומר מן הסתם מינוי רציני ושררה גדולה, וכמו שרואים שהיו לו עשרים עבדים, וכמה שנים הוא היה חופשי לגמרי ועוד עם כל השדות של בית שאול וכל העבדים האלה, ועכשיו בא דוד ואומר לו שהוא יהיה עכשיו עבד של מפיבשת, ויותר מזה, כי מפיבשת יהיה מאוכלי שולחנו של דוד, אז מי יהיה אחראי על ציבא? כתוב בפסוקים שלמפיבשת היה בן קטן ושמו מיכא, ומחשבון פשוט נראה שהוא היה בערך בן 5-4, ואין לך כמעט ביזיון גדול מזה! ונחזור לעניננו, נראה שציבא ניסה "לרקוד על כל החתונות", כי הוא הלך לדוד כשהוא בורח ונתן לו אוכל, ואם דוד ינצח - הוא הרוויח, ואם דוד יפסיד הוא יגיד לאבשלום שהוא רק עבד ומפיבשת אמר לו לעשות את זה, ובכל מקרה ישחררו אותו ממפיבשת ואולי גם יתנו לו משהו].
ועוד נקודה, כשדוד בורח וציבא בא אליו ואומר לשה"ר על מפיבשת, ודוד מקבל, מיד אחרי זה (בפסוק הבא. מההקשר משמע שזה היה באותו היום אם לא יותר קרוב) בא שמעי בן גרא ומקלל את דוד ועפר בעפר. ונראה שזה עונש על זה שדוד קבל לשה"ר. אבל דוד כנראה חשב שזה ראיה שהלשה"ר אמת, שהנה אתה רואה שבית שאול שונאים את דוד ורוצים שימות!
♦
ההסבר של רש"י
אבל רש"י הסביר את הדברים הניכרים אחרת, כי הוא כתב כך: "דברים הנכרים חזא ביה. במפיבושת, כשנהרג אבשלום וחזר דוד למלכותו ובא לפניו - לא עשה רגליו ולא עשה שפמו, כסבור דוד שניכרים דברי ציבא שנצטער על שחזר דוד ולא קישט עצמו, ועוד - היה מצפה שכשיושיבוהו במלכות יתנאה ויסתפר, לכך לא קבל דבריו, ואמר לו - אתה וציבא תחלקו השדה. והוא השיבו קשה, 'אין לי לצעוק אלא על מי שהביאך הלום הנה', שמצטער על שובו! ואם לא שראה בו דברים הניכרים - היה חוזר ממה שאמר הנה לך כל אשר למפיבושת, ואע"פ שמיהר ואמר לו מתחלה 'הנה לך כל אשר למפיבושת' - אין זו קבלה, כי כל זמן שלא היה דוד שב למלכותו - יודע היה שאין מתנתו מתנה, ולא אמר לו אלא על תנאי אם יראה אמת בדבריו".ולכאורה קשה על דברי רש"י כמה קושיות. האחת היא שהפסוק עצמו מעיד שזה שמפיבשת לא עשה רגליו ולא עשה שפמו זה דבר לטובת מפיבשת, ולא לרעתו! עוד קשה, שנראה שזה היה דבר שבכלל לא ראו, כי מפשט הפסוקים נראה שכל הסיפור לא לקח הרבה זמן, משהו כמו שבוע-שבועיים, ודוד לא ראה בכלל את זה שמפיבשת לא עשה רגליו ולא עשה שפמו. ועוד, מאוד מוזר לומר שהדברים הניכרים הם אחרי הקבלה, כי הרי דברים הניכרים זה דבר שאמור להתיר לקבל, ואיך יכול להיות שההיתר הוא אחרי המעשה? ועוד - מה הטענה על מפיבשת שהוא מתעצב על זה שדוד לקח לו את השדה? וכי אם הוא לא בוגד אז הוא לא יתעצב על זה? ויותר מזה. אם השפם הוא אות צער, וכי מי הטיפש שיורד לקראת המלך בצורה כזאת? הרי המלך יוריד את ראשו מעליו! וגם, הרי דוד שאל את מפיבשת - למה לא הלכת עמי מפיבשת, ונראה שעם זה הוא הקפיד עליו! ולכן נראה לומר כמו שבארנו, וכך באמת פירשו האברבנאל והמלבי"ם על הפסוקים (האברבנאל בפרק יט פסוק לא, והמלבי"ם שם פסוק כה).
♦
דברי הראשונים
ונראה עכשיו את דברי הראשונים. המאירי (שבת נו), פסקי ריא"ז (פ"ה ה"ד) [וכן העקידת יצחק והמהר"ל (נתיב הלשון פ"ט)], הביאו את הדרשה של ר"י א"ר שאלמלא לא קבל דוד לשה"ר לא נחלקה מלכות בית דוד וכו', ונראה שהם סוברים כרב, וגם האברבנאל והמלבי"ם על ספר שמואל סוברים כרב, וכך התנחומא שכתוב שם שמפני היפת תואר שדוד לקח יצא שציבא הושלט על בית שאול, ונראה שזה כרב, וגם המחזור ויטרי סובר כרב (על הפסוק האמנתי כי אדבר, שכתב שדוד מתאונן על זה שקיבל את הלשה"ר של ציבא).אמנם, היראים (סי' קצ"ב) הסמ"ג (לאוין י') והסמ"ק (מצווה רל"ד) כתבו שאם אדם רואה בחברו דברים שנראה מהם שהדברים אמת מותר להאמין ולקבל, כמו שאמרו חז"ל שדוד ראה דברים הניכרים במפיבשת, ונראה שזה כדעת שמואל (אם כי אפשר לומר שהם סוברים שרב רק חלק עם שמואל בזה שפה זה לא דברים הניכרים, והם רצו להביא בקצרה ולכן הם הביאו את שמואל, אבל זה פחות נראה).
♦
פסק הח"ח
והח"ח (כלל ז' אות י'-י"ב) כתב, שאם זה דבר שגם אם הוא נכון אפשר ללמד זכות - צריך ללמד זכות, ואם אי אפשר ללמד זכות מותר להאמין. וכל זה דווקא בדברים הניכרים ממש, היינו שהם נוגעים לעצם הסיפור, ודווקא אם הוא ראה את הדברים הניכרים בעצמו. וכל זה מועיל רק לעניין להאמין, אבל לספר אסור, דלא עדיף זה מראה בעצמו שאסור לספר. וכן אין זה מועיל לעניין להפסידו בממון או להכותו.ובאר את דבריו בבמ"ח, שכל מה שחלק רב על שמואל הוא או מפני שהוא לא מחשיב את זה לדברים הניכרים או מפני שרב לא קיבל את מה ששמואל אומר שדוד נתן לציבא רק על תנאי (זו דעת רש"י, שהח"ח הולך לפיה) [וחוץ מזה הרי הגמרא הקשתה בדעת רב איך זה מסתדר עם מה שאמר לפני זה, ומפני שיש ספק בדעת רב, וודאי בדעת שמואל, אז הלכה כודאי של שמואל[7] (כמו שכתב ביד מלאכי (סימן קנ"א )]. ואין להקשות - אם לרב אין זה נחשב דברים הניכרים, אז למה הגמרא הייתה צריכה לכתוב - "מכדי חזי דשקרא הוא...", הרי גם אם לא היה שקרן היה אסור לו להאמין אלא רק לחוש ולשמור את עצמו, ומילא לשמואל מובן שאמנם לאדם רגיל אסור להפסיד את חברו אלא ע"פ עדים, אבל פה מלך שאני והוא קנס (דאל"כ - מה הקשר לשדה של מפיבשת? ולמה דווקא לציבא?) אבל לרב הרי הגמרא עדיין לא ידעה את ההיתר של דברים הניכרים, ולמה דוד נתן לציבא? וצריך לומר שלמרות שרב לא סובר את הדברים הניכרים של שמואל אבל היה שם דברים הניכרים קצת, ורב סובר שאפילו לדברים הניכרים קצת מותר להאמין, ורק פה מפני שציבא שקרן אסור [וכתב בהגה"ה שאפשר לומר דרך אחרת, והיא שזה שמפיבשת לא בא עם דוד זה הדברים הניכרים כי הוא היה מאוכלי שולחנו (וכמו שבארנו), ולכן אם ציבא לא היה שקרן אז לפי רב היה מותר להאמין לציבא, ורק בגלל זה היה אסור לדוד להאמין לציבא, והיה צריך לדונו לכף זכות שפסח היה, ולפי שמואל זה היה רק על תנאי ורק כשראה דברים הניכרים אחרים באמת החליט את הדבר], ושמואל ענה לו שפה היו דברים הניכרים ממש (ולפי זה יהיה מותר לקבל לשה"ר גם בדברים הניכרים קצת).
ולדינא צריך לפסוק כמו התירוץ הראשון, כי ספיקא דאורייתא לחומרא ורק בדברים הניכרים ממש מותר להאמין. ואי אפשר לתרץ שלרב ג"כ היה דברים הניכרים, ורק משום שקרנותו של ציבא לא מהני, כי מזה שלא אמר שמואל לא קיבל דוד לשה"ר דהא דברים הניכרים חזא ביה אלא אמר דברים הניכרים חזא ביה דכתיב, משמע ששמואל הוציא את הסברא הזאת מהפסוקים, ולפי רב אין מושג של דברים הניכרים. ויוצא מזה שאם אין דברים הניכרים ממש אסור להאמין גם אם המספר לא נתפס בשקר ואם יש דברים הניכרים מותר להאמין גם אם המספר נתפס בשקר.
וקשה על הח"ח שתי קושיות. האחת היא שבסוגיה לא נראה הגיוני שרב מקל יותר משמואל, ולפי הח"ח רב מקל. והשניה היא שקשה מאוד להגיד שזה "דברים הניכרים ממש", ואפילו אחרי שמחברים את כל הדברים. וחוץ מזה, כבר בארנו שדעת רש"י קשה, ונראה להסביר בפסוקים ובגמרא כדעת האברבנאל והמלבי"ם, והח"ח הולך כרש"י.
♦
הנראה להלכה
והנה, כמה ראשונים כתבו בפירוש שהלכה כשמואל. אבל כמה ראשונים אחרים סוברים כרב, וגם לפי הכללים כרב ושמואל הלכה כרב[8], ולכן צריך לברר מה דעת רב. ולכאורה יש ארבע דרכים להסביר את מחלוקת רב ושמואל, הדרך הראשונה היא שנחלקו האם יש היתר של דברים הניכרים בלשה"ר, השניה היא שנחלקו האם מה שהיה שם נחשב דברים הניכרים, והשלישית היא שהם מסכימים שזה ניכר אבל נחלקו אם המספר שקרן והוא אומר דברים הניכרים האם מותר להאמין לו, והרביעית היא שגם שמואל סובר שאין היתר של דברים הניכרים וזה רק לימוד זכות על דוד.והנה, מפשט לשון הגמרא נראה ששמואל לא בא לחדש פה היתר של לשון הרע, אלא מזכיר דבר פשוט וברור, ואומר שזה מה שהיה כאן, ולפי זה רב רק אומר שמה שהיה פה זה לא דברים הניכרים, כי מפיבשת פסח וכו', וכמו שבארתי למעלה, והוא כאפשרות השלישית.
ולמה זה היה דבר כל כך ברור לשמואל? נראה שזו סברא, שאמנם התורה אסרה על האדם להאמין ללשה"ר כדי שלא יתגנה חברו בעיניו, אבל התורה לא ציותה על האדם להיות טיפש, לכן בסתם לשה"ר, שהוא שקר מן הסתם, או אפילו סתם אין שום סיבה לומר שזה אמת-אסור להאמין, אבל כשאדם רואה שהלשה"ר הוא אמת-מותר לו להאמין. ונראה שזו גם הסברא בזה שמותר למיחש, שאמנם התורה לא רוצה שיתגנה חברו, אבל לא עד כדי שיינזק האדם, ולכן מותר לו להזהר.
אמנם, מובא בשם בעל התניא (שו"ת אדמו"ר הזקן, ו') שכל ההיתר פה הוא רק לדוד שהוא מלך ודן לפי אומדנא, אבל זה לא נראה, כי מה שהגמרא טוענת על דוד זה שהוא קיבל לשון הרע, היינו האמין (כמו שבארנו לעיל), וזה שהוא מלך לא אמור להתיר לו יותר, אלא רק לעשות דברים על פי מה שהוא חושב יותר מאדם רגיל[9].
♦
נאמן כבי תרי
ומצינו עוד היתר לקבל לשה"ר, והוא נאמן כבי תרי. ונראה את מקורו בגמרא (פסחים קיג:): "שלשה הקדוש ברוך הוא שונאן: המדבר א' בפה ואחד בלב, והיודע עדות בחבירו ואינו מעיד לו, והרואה דבר ערוה בחבירו ומעיד בו יחידי, כי הא דטוביה חטא ואתא זיגוד לחודיה ואסהיד ביה קמיה דרב פפא, נגדיה לזיגוד. א"ל - טוביה חטא וזיגוד מינגד?! אמר ליה-אין! דכתיב 'לא יקום עד אחד באיש', ואת לחודך אסהדת ביה, שם רע בעלמא קא מפקת ביה! אמר רבי שמואל בר רב יצחק אמר רב-מותר לשנאתו, שנאמר 'כי תראה חמור שנאך רובץ תחת משאו', מאי שונא? אילימא שונא נכרי - והא תניא - שונא שאמרו שונא ישראל ולא שונא נכרי! אלא פשיטא-שונא ישראל, ומי שריא למסניה? והכתיב 'לא תשנא את אחיך בלבבך'! אלא דאיכא סהדי דעביד איסורא - כולי עלמא נמי מיסני סני ליה, מאי שנא האי? אלא לאו כי האי גוונא, דחזיא ביה איהו דבר ערוה. רב נחמן בר יצחק אמר - מצוה לשנאתו, שנאמר 'יראת ה' שנאת רע'. אמר רב אחא בריה דרבא לרב אשי - מהו למימרא ליה לרביה למשנייה? אמר ליה - אי ידע דמהימן לרביה כבי תרי לימא ליה, ואי לא לא לימא ליה".והנה, האיסור להעיד יחידי הוא לאו דווקא בדבר ערווה, אלא בכל דבר, כמו שכתוב בספרי (פרשת משפטים, פמ"ה): "לא יקום עד אחד באיש, אין לי אלא לדיני נפשות לדיני ממונות מנין תלמוד לומר לכל עון, לקרבנות מנין תלמוד לומר ולכל חטאת למכות מנין תלמוד לומר בכל חטא אשר יחטא, להעלות לכהונה ולהוריד מן הכהונה מנין תלמוד לומר לכל עון ולכל חטאת, אין לי אלא לעדות איש לעדות אשה מנין תלמוד לומר לכל עון ולכל חטאת בכל חטא אשר יחטא...".
והנה, כמה ראשונים (רמב"ם הלכות רוצח פי"ג הי"ד, הגהות מיימוניות דעות פ"ו הלכה ג') כתבו שצריך להתרות בחוטא לפני שהוא שונא אותו, ורק אם הוא לא מקבל את התוכחה מותר לשנוא אותו, ולכאורה משמע מהגמרא שלא צריך להוכיח אותו, אלא אם רואה מצווה לשנאותו, ומה הסברא בזה? ותירץ הח"ח (באר מים חיים, כלל ד, סקי"ד, ד"ה ודע) שהגמרא מדברת דווקא בעבירות מפורסמות, כמו דבר ערווה, ובזה אין צורך להוכיח, והרמב"ם והגה"מ מדברים גם על עבירות לא מפורסמות ולכן צריך להוכיחו תחילה, וכך חילק רבינו יונה (כלל ג' מאמר רי"ט).
ונראה שגם אם זיגוד לא היה מגיע לבית דין היה עובר על איסור לשון הרע, וכל מה שרב פפא אומר לו שזה שהוא העיד בבית דין לא עוזר לו לצאת מאיסור לשה"ר, ואדרבא מצד אחד הוא חמור יותר שעבר גם על לאו של "לא יקום".
ונעבור עכשיו לעניננו, מה הסברא של רב אחא בר רבא שיהיה מותר להגיד לרבו, ולמה באמת מותר אם נאמן התלמיד על הרב כבי תרי? ולכאורה הסברא היא פשוטה, שהאדם הרי יודע שהוא דובר אמת, רק שאם הוא יגיד את זה למישהו אחר יהיה אסור לו להאמין, אז זה אסור כי זה חסר תועלת, ואם הוא יאמין אז הוא יעבור על ההלכה אז שוב זה אסור, אבל מישהו שהוא נאמן עליו כבי תרי אז ממילא מותר לרב להאמין, כי הרי התורה לא מצפה ממך שתהיה טיפש שלא מאמין לכלום. אמנם, בסתם אדם מה שהוא מדבר חזקתו אינו נכון, אבל אדם שאתה מאמין לו במאה אחוז מותר לך להאמין לו, וממילא מותר לספר למישהו שמאמין כבי תרי, אבל צריך מישהו שהוא ת"ח כדי שהוא לא יספר את זה הלאה (והגמרא נקטה רבו כי הוא מן הסתם ת"ח, ויש היגיון שהוא יאמין לו כבי תרי). ורב אחא סבר שאולי לא צריך נאמן כבי תרי, שמן הסתם הרב יאמין לתלמיד וזה מספיק, ורב אשי עונה לו שזה לא מספיק. ואולי אפשר להגיד שרב אחא סבר שמותר לרב להאמין לתלמיד גם אם הוא אינו נאמן עליו כבי תרי, ורב אשי ענה לו שאסור לו להאמין, ואז כבר הוא לא יכול למימר ליה לרביה למישנייה, אלא רק להגיד והרב יחשוש. ולפי זה מותר להגיד לרב גם אם התלמיד לא נאמן לרב כבי תרי, ובאמת רבינו יונה במאמר רטו כותב שמותר לו לחכם צנוע שלא יבוא להגיד את זה הלאה, ונראה שככה הוא הבין.
והמושג של נאמן כבי תרי מוזכר על עוד שני נידונים אחרים. הראשון הוא על מי שאמרו לו שאשתו זינתה, והוא מופיע בגמרא בקידושין (סו.): "דההוא סמיא דהוה מסדר מתנייתא קמיה דמר שמואל, יומא חד נגה ליה ולא הוה קאתי, שדר שליחא אבתריה. אדאזיל שליח בחדא אורחא - אתא איהו בחדא, כי אתא שליח, אמר - אשתו זינתה. אתא לקמיה דמר שמואל, א"ל-אי מהימן לך זיל אפקה, ואי לא לא תפיק. מאי לאו אי מהימן עלך דלאו גזלנא הוא? ורבא - אי מהימן לך כבי תרי זיל אפקה, ואי לא לא תפקה". והשני הוא לעניין מי שאומר לדיין משהו שידוע לו על שטר שמובא בדיון או על נאמנותו של אחד מבעלי הדין, והוא מופיע בגמרא בכתובות (פה.): "ההיא איתתא דאיחייבא שבועה בי דינא דרבא, אמרה ליה בת רב חסדא (שהייתה אשתו של רבא) ידענא בה דחשודה אשבועה. אפכה רבא לשבועה אשכנגדה. זימנין הוו יתבי קמיה רב פפא ורב אדא בר מתנא, אייתו ההוא שטרא גביה, א"ל רב פפא - ידענא ביה דשטרא פריעא הוא, א"ל - איכא איניש אחרינא בהדיה דמר? א"ל לא. א"ל - אע"ג דאיכא מר, עד אחד לאו כלום הוא. א"ל רב אדא בר מתנא-ולא יהא רב פפא כבת רב חסדא! בת רב חסדא קים לי בגווה, מר לא קים לי בגוויה. אמר רב פפא, השתא דאמר מר - קים לי בגוויה מילתא היא, כגון אבא מר ברי דקים לי בגוויה - קרענא שטרא אפומיה! קרענא ס"ד? אלא מרענא שטרא אפומיה".
ולכאורה נראה מהגמרא בקידושין שנאמן כבי תרי הוא דבר יחסית מצוי, וזה כנראה כי הגדר של נאמן הוא לא ממש רציני, אבל מהגמרא בכתובות נראה שנאמן כבי תרי זה דבר רציני ונדיר, ומה ההבדל? ואפשר לומר שני חילוקים בדבר. אפשר לומר שבדיני ממונות צריך נאמנות יותר גדולה מאשר מה שצריך כדי להחמיר בדיני אישות. וגם אפשר לומר שבאישות השאלה היא אם האדם מאמין, וצריך רק שיאמין, אבל בדיני ממונות צריך נאמנות גמורה. ובאמת כך נראה שהבין הרמב"ם (אישות פכ"ד הי"ז מול סנהדרין פכ"ד ה"ל). אבל הרשב"א (שו"ת הרשב"א המיוחסות לרמב"ן סי' קלג) השווה בין אישות לממונות, וכתב שצריך איש שנאמן לך בכל דבר, ונראה שסובר שאין מקום לדייק מהגמרא בקידושין, ושם פשוט שמואל הכיר וידע שהשליח הזה נאמן על אותו הסומא, רק לא ידע עד כמה. ובשו"ת מהרי"ק (סי' פ"ב) כתב שצריך "אדם שהוא מצוי אצלו תדיר וגס ביה טובא", וכמו שמצינו בכתובות שרבא האמין רק את אשתו ורב פפא את בנו, והובאו דבריו בשו"ת הרמ"א (סי' י"ב).
אמנם, על הדין של נאמן כבי תרי בדיין כתבו הרי"ף כתובות דף מג: מדפיו) הרמב"ם (סנהדרין פכ"ד ה"ל) והרא"ש (שם סי' ו) וכ"פ השו"ע (חו"מ סי' ט"ו סעיף ה) שאמנם זה הדין אבל משרבו בתי דינין שאינם הגונים ואינם חכמים לא דנים על פי נאמן כבי תרי, "וחזינן לגאון דקאמר והאידנא דלית ליה למימר לדיין קים ליה בגוויה דלא בריר לן קים ליה בגוויה היכי הוה". אבל בדין של אישות לא כתוב הגבלה כזאת, ונראה שזה חומרא בדיני ממונות, שאנחנו לא מרשים לדיין לדון על פי דברים כאלה ולהוציא ממון בלי ראיה, כי אנחנו מפחדים שיקחו את זה למקומות לא נכונים, אבל רק בדיני ממונות, ובשאר הדברים אין חומרא כזאת.
והרשב"א (שו"ת סי' אלף קמ"ו) חלק על זה, ואמר שדיין יכול לדון על פי נאמן כבי תרי, וכך עשה הרמב"ן למעשה.
♦
פסק הח"ח
כתב הח"ח (הלכות לשה"ר, כלל ד' אות ה' וכלל ז אות ז'-ח') שבעבירה המפורסמת לכל מותר לומר לאדם שהמספר נאמן עליו כבי תרי, אבל בעבירה לא מפורסמת אסור, וגם בעבירה מפורסמת צריך שיאמר המספר שראה בעצמו, ואפילו אם ראה בעצמו מותר רק להאמין (ולשנוא) אבל לא שום דבר אחר. ובאר דבריו בהלכות רכילות כלל ו' אות ה' בבמ"ח שהוא ממעשה דטוביה, שכתוב שם שמותר לומר לרבו שישנאהו, וכתב שם אות ה' במקור החיים שכל זה הוא כשהוא מכיר את האיש הזה הרבה, ומכיר את טבעו שאינו משקר ואינו מגזים אף פעם, והוא מאמין לו על כל דבר בעולם. ופירש בבמ"ח שאם הוא לא מכיר אותו מספיק ומאמין לו רק מצד זה שהוא מוחזק בחסידות אין זה מועיל, וראיה מזה שרבא לא האמין את רב פפא להרע שטר על פיו, כי אין זה נקרא נאמן כבי תרי. ואין לומר שכל מה שהחמירה הגמרא הוא רק לענין אישות, שאין הבי"ד יכול לאסור את האשה אם אינו נאמן מאוד מאוד, כי הרי שם מדבר על לצאת ידי שמים, ועוד-למה לחלק סתם להקל באיסור דאורייתא?אבל באוות ז' שם כתב שכל זה בימי הגמרא, אבל מאז שאין הדיינים דנים על פי נאמן כבי תרי, גם בלשה"ר התבטלה הקולא הזאת, וכתב בבמ"ח שזה שבנידון של אישות אנחנו דנים לפי נאמן כבי תרי הוא חומרא בשביל להפריש מאיסור, אבל פה אין להקל. וכתב עוד שבלאו הכי אין אנשים כאלה כמעט.
♦
הנראה להלכה
ולמעשה, נראה לומר שיש היתר של נאמן כבי תרי, אבל כדעת הרשב"א ומהרי"ק, היינו דווקא באדם שמוחזק שהוא אומר רק אמת תמיד ולא מחליף ולא מגזים בכהו זה, כי אמנם ניתן להאמין למישהו שהוא לא ממציא סיפורים או משנה בכוונה, אבל דרך כמעט כל בני האדם לא לדייק. ולכן אמנם להלכה יש היתר של נאמן כבי תרי, אבל למעשה זה דבר שכמעט אינו קיים ואולי אחד לרבבה מדייק כראוי בדבריו, וכמו שכתב הח"ח, ולכן כל עוד האדם לא מחזיק מישהו כאחד כזה שהוא איש אמת גמור ומדייק בכל דבריו לגמרי אי אפשר להתיר, וחוץ מזה צריך להכיר את המספר בצורה אישית ברמה של בן משפחה ואולי אפילו יותר.♦
מסיח לפי תומו
והנה, הח"ח (הלכות לשה"ר, כלל ז' אות ט') כתב למעשה שגם אם מי שסיפר לאדם הוא מסיח לפי תומו אסור להאמין, ובבמ"ח כתב הרבה פרטים בדין לפי תומו, ולמרות שבכל מקרה אסור להאמין כי לפי תומו לא מועיל "חוששני בדבר אולי ימצא מי שירצה לחלוק על דעתנו ופן ימצא ראיה על זה מבבלי או ירושלמי שמפי מסיח לפי תומו מותר להאמין בלבו (כי יותר מזה בודאי אסור וכמו שנביא אי"ה על זה ראיות מפורשות) לכן מצאתי את עצמי מחוייב בדבר להודיע לכל מהו נקרא לפי תומו כדי שלא יטעה לפחות בדבר זה". גם מפני שבעדות אשה (ששם מצאנו לפי תומו) עד אחד כן מועיל ובעניין לשה"ר עד אחד לא מועיל. ואין להקשות מזה שכתוב במועד קטן (טז.) "ר"ש בר רבי ובר קפרא הוו יתבי וקא גרסי, קשיא להו שמעתא, א"ל ר"ש לברקפרא - דבר זה צריך רבי! א"ל בר קפרא לר"ש - ומה רבי אומר בדבר זה? (אין רבי בעולם היודע דבר זה. רש"י) אזל א"ל לאבוה, איקפד. אתא בר קפרא לאיתחזויי ליה, א"ל-בר קפרא, איני מכירך מעולם! ידע דנקט מילתא בדעתיה, נהג נזיפותא בנפשיה תלתין יומין". ופירש רש"י שזה שאמר ר"ש ברבי לאביו את זה היה לפי תומו ולא משום לשה"ר, ומזה שהיה מותר לרבי להאמין לבנו רואים שמותר להאמין למסיח לפי תומו!ודוחה הח"ח כמה דחיות: א. אולי ר"ש ברבי היה נאמן לאביו כבי תרי, וקיבל רבי משום תועלת שלא יעשה בר קפרא שום את זה. אבל לפי זה יוצא שמה שרבי אמר לבר קפרא אינו בכלל מה שכתב הח"ח שאסור לגנותו בדברים על פי נאמן כבי תרי, ודוחק לומר את זה (אם כי אפשר פשוט לומר שבאמת על פי נאמן כבי תרי מותר לגנותו בדברים, כי הרי כל מה שכתב הח"ח שאסור הוא מסברא, ואולי ראיה מפה שמותר?) ב. שרבי רצה לראות מה בר קפרא יענה על זה, וכמו דעת רש"י בדברים הניכרים (אם כי זה דוחק גדול ולעיל בארתי שאין נראה לומר כך כלל).
ובנוסף על מה שכתב הח"ח, נראה לומר שאסור מטעם אחר, שהוא שכל מה שאדם מדבר לפי תומו מבטיח רק שהוא לא משקר ביודעין, אבל זה לא עוזר כלל לזה שהוא לא ישנה ויחליף בלי לשים לב, שהוא דבר המצוי מאוד מאוד, ולכן נראה שאין לסמוך על זה כלל.
♦ ♦ ♦