אשדוד
בעניין ברכה על הדלקת נר חנוכה בבהכנ"ס, ברכת התורה לנשים וברכה על הדלקת נר יו"ט
ב'האוצר' גליון ל"ה דן הרב עמנואל מולקנדוב נ"י בענין ברכה על נר חנוכה בביהכנ"ס ובגליון ל"ו הופיע פולמוס בענין זה בינו לבין הרב עידוא אלבה נ"י, אשר הסתעף לעוד הרבה עניינים. ואמרתי להציע קמי רבנן מה שעלה בידי בס"ד ביישוב דעת השו"ע בענין זה, שלענ"ד הם דברים ברורים מאוד.♦
הרב מולקנדוב שליט"א הביא את קושיית האחרונים על פסק השו"ע או"ח סי' תרע"א ס"ז שמברכים על הדלקת נר חנוכה בביהכ"נ, דלכאורה הוא סותר למה שכתב השו"ע או"ח סי' תכ"ב שבא"י וסביבותיה נוהגין כדעת הרמב"ם שאין מברכין על ההלל בר"ח. הרי דלפי מנהג א"י אין מברכים על מנהג, וא"כ איך פסק בפשיטות לברך על הדלקת נר חנוכה בביהכ"נ שאינה אלא מנהג? והביא מה שכתבו כמה אחרונים ליישב (ע"פ התוס' רי"ד) שמה שאין מברכים על מנהג היינו רק במנהג חדש לגמרי, אך מנהג שהוא הרחבה של תקנת חכמים שפיר מברכינן עליו, ובר"ח לא מברכים כי באותו יום הוא מנהג חדש לגמרי, אך בחנוכה שיש באותו יום הדלקה בבית שפיר מברכינן. וטען הרב הנ"ל דגם בהדלקה בביהכ"נ אינו מצווה באותו רגע, א"כ מה לי אותו יום מה לי יום אחר. ואכן, באמת בהשקפה ראשונה נראית סברא זו כהלכתא בלא טעמא.
אמנם, לענ"ד יש כאן סברא ברורה מאוד[2], דהנה ידוע מה שכתב הצל"ח ברכות כ"ו ע"א, וכן נוקטים רוב הפוסקים בזמנינו[3], שאף שנשים פטורות מתפילת מוסף מ"מ הן יכולות להתפלל מוסף גם לפי דעת השו"ע, דהטעם שנשים לא מברכות על מ"ע שהז"ג הוא רק משום שהן אינן יכולות לומר וציונו, אך במוסף אין "וציונו", ולפ"ז נמצא שגם השו"ע מודה ששייך לברך על מצוה שאינה חיוב, אך זאת בתנאי שנוסח הברכה יהיה אמת.
ולפ"ז נראה דכמו כן בענין ברכה על המנהג ס"ל לשו"ע דמה שאין מברכין על המנהג הוא רק משום שא"א לומר על זה "וציונו", אך היכא דליתא להך טעמא שפיר יש לברך על המנהג, כי גם המנהג הוא מצוה גמורה, אלא שלא נצטווינו ע"ז בתורה.
ועוד יש להקדים, שבברכת המצוות אין צריך שנוסח הברכה יהיה ממש הודאה על המצוה שעומדים לקיים, אלא די שהברכה תהיה שייכת לעניינה של המצוה, כמו שיוצאין באהבה רבה יד"ח ברכת התורה[4]. ולשיטת הרבה ראשונים ברכות ק"ש הן ממש ברכת המצוות על מצות ק"ש, על אף שביוצר אור ואמת ויציב אין שום הודאה על מצות ק"ש[5], וכן יש ראשונים הסוברים שהברכה על קריאת התורה היא מדין ברכת התורה, והאבודרהם כתב שאין ברכה על ק"ש משום שהיא עצמה חשיבא ברכה, שיש בה שם ומלכות, אף שאין שם שום הודאה על המצוה.
והשתא לפ"ז נראה דשפיר אפשר לברך על הדלקת נר חנוכה בבית הכנסת, ואף שאומרים בברכה זו וציונו, שהרי אמת הוא שנצטווינו להדליק נר של חנוכה. ואף שנצטווינו על כך בבית ולא בביהכ"נ, מ"מ הא בנוסח הברכה לא נאמר היכן נצטווינו על כך, וי"ל דכוונת הברכה היא שנצטווינו על ההדלקה בבית, וברכה זו שפיר ניתנת להיאמר גם על ההדלקה שבביהכ"נ, כיון שהדלקה זו היא הרחבה של אותה תקנה של ההדלקה בבית, ששתיהן משום פרסומי ניסא. נמצא שהברכה היא ממש מענין המצוה[6].
ולפ"ז מבואר היטב החילוק בין זה לברכה על ההלל בר"ח, דאף שבברכה לא נאמר מתי נצטווינו לומר הלל, מ"מ א"א לומר בר"ח "וציונו לקרוא את ההלל" ולכוין שציונו לקראו במועדים, דא"כ ברכה זו לא שייכת להלל זה כלל, שהרי הן שתי מצוות נפרדות לגמרי. מה שאין כן כאן, שהברכה על ההדלקה בביהכ"נ היא כדי להגדיל ולהאדיר את אותו פרסום נס שבעבורו מדליקים בבית, שייכא שפיר גם לענין ההדלקה כמו שנתבאר[7].
והנה, האחרונים הנ"ל יסדו את תירוצם על דברי התוס' רי"ד סוכה מ"ד ע"ב שכתב: "נ"ל לומר כל דבר שהוא נוהג חובה ונהגו להוסיף עליו, מברכין על אותו המנהג, כגון ההפטרה שנוהגת שחרית חובה והוסיפו לנהוג גם במנחה, וכגון ההלל שנוהג חובה בגולה כ"א ימים והוסיפו לנהוג גם בר"ח מברכין על אותו המנהג", וטען הרב מולקנדוב שהתורי"ד כתב כן גם לענין הלל בר"ח, ואיך נתפוס רק חלק מדבריו. אולם, התירוץ שכתבנו הוא תירוץ אחר לגמרי ואינו ענין לדברי התוס' רי"ד כלל, כי התוס' רי"ד בשלב זה סבר דהא דאין מברכין על מנהג הוא גם בברכות שאין בהן, וציונו כמו ברכת ההפטרה, ואילו לפי דברינו השו"ע ס"ל שרק ברכות שיש בהם וציונו אין מברכין עליהם (כמו שהיא מסקנת התורי"ד עצמו), וממילא תירוץ זה לא נסתר כלל מדברי התורי"ד הנ"ל[8].
♦
ישוב הקושיא על השו"ע מדברי השבה"ל
ועוד הקשה הרב מולקנדוב על השו"ע, דהשבה"ל הוא מהסוברים שמברכים על הלל בר"ח, ואפ"ה ס"ל בסי' קפ"ה שאין לברך על הדלקת נר חנוכה בביהכ"נ, וא"כ לפי המנהג שלא מברכים על הלל בר"ח כ"ש שלא יברכו על הדלקה הנרות בביהכ"נ.אולם, דברי השבה"ל אינם ענין לכאן כלל, כי המעיין יראה שתלונתו לא היתה על הברכה אלא על עצם המנהג, דהא זה לשונו: "וגם אנו נוהגים להדליק בבהכ"נ ולא ידענו שרש וענף למנהג זה, ומורי ר' יהודה אחי שני היה נמנע מלהדליקה שלא לברך עליה, וכן דעתי נוטה, כי מאחר שכל אחד ואחד מדליק בביתו מה צורך להדליק בבהכ"נ, ואילו היו אורחים ישנים בבהכ"נ היו הם צריכים להדליק דקי"ל אכסנאי חייב בנ"ח, ואם אין שם אורחים מה צורך להדליק, ושמא מפני שהיא בית דירה לחזן הכנסת בבהכ"נ נהגו כן, א"כ השתא דלית בהו בית דירה אין להדליק". הרי שלא היתה לו שום קושיא על הברכה מצד עצמה, אלא המנהג עצמו הוקשה בעיניו משום "שלא ידע לו שורש וענף", וממילא מובן דמה שמורו ר' יהודה "היה נמנע מלהדליקה שלא לברך עליה", היינו דחשש שמנהג זה אינו מנהג כלל ולכן אסור לברך עליו (אמנם, אם לא היה המדליק צריך לברך לא היתה לו סיבה להמנע מלהדליק), אך אם לדעתו היה זה מנהג גמור נראה שהוא היה מברך עליו ללא חשש[9].
אמנם, השבה"ל ומורו הם ממש יחידאי בזה נגד כל הראשונים הרבים שהזכירו מנהג זה ולא ערערו עליו מאומה. ומה שהקשה השבה"ל שאם אין אורחים ודירה א"צ להדליק, תשובתו בצידו שהדלקה זו היא משום פרסומי ניסא, כמ"ש הכל בו והריב"ש ועוד.
♦
האם יש מקור למנהג זה בתשובות הגאונים
ובגליון ל"ה הערה א' הביא הרב מולקנדוב שבשו"ת הגאונים ניו יורק תשנ"ה ח"ב סי' צ"א ובשו"ת הגאונים החדשות סי' קע"ז הובאה תשובה המיוחסת לרה"ג, שכתב: "אנו מנהגינו בבית להדליק כמנין אנשים שיש בבית כדתנו רבנן המהדרין נר לכל אחד ואחד, ובבתי כנסיות עושין כבית הלל לילה הראשון מדליק אחד, מכאן ואילך מוסיף והולך". וכתב ע"ז "יש לפקפק ביחוס תשובה זו לרה"ג... חדא דלא מצאנו לגאונים שהזכירו את ענין הדלקת נר חנוכה בבית הכנסת, ועוד, החילוק בין הבית לבית הכנסת שבבית עושים כדעת המהדרין ובבית הכנסת כמהדרין מן המהדרין אין לו בית אב לא במקורות ולא בסברא... ויש לעיין בשאר מקורותיו של חיבור זה ולבדוק אמינותו", עכ"ל.ואמת הוא שצריך לבדוק את מקור התשובה ואמינותה, אך מה שכתב שבבית נהגו להדליק רק נר לכל אחד ואחד, כך ממש מבואר בסידור רס"ג (עמ' רנ"ד-רנ"ה) שכתב: "והחג הששי חנוכה, ומצוותיו הן להדליק נר על פתח כל דירה שלנו מן ליל כ"ה כסלו עד סוף שמונה ימים, והמהדר ישים נר לכל נפש מאנשי הבית", ולא הזכיר כלל את ההידור של מוסיף והולך, ומכאן רגלים לדבר שתשובה זו היא אכן לאחד מגאוני בבל. ומה שלא מצינו בגאונים הדלקה בביהכ"נ, אין לא ראינו ראיה, כי אין לנו הרבה חיבורים מהם, ויתכן שהחילוק בין הבית לביהכ"נ היה שבבית לא רצו להרבות מאוד בנרות מחמת העניות, או מחשש שריפה (וסברו שמוסיפין נר לכל אחד כל יום, כשיטת הרמב"ם[10], או שכל אחד מוסיף נר כל יום, כמנהג אשכנז[11]), אך בביהכ"נ אין את החששות הללו.
♦
יישוב פסק השו"ע שנשים מברכות ברכת התורה
וכעין זה נראה לענ"ד לומר ביישוב מה שפסק מרן השו"ע בסוף סי' מ"ז שנשים מברכות ברכת התורה, והקשו האחרונים דהרי נשים פטורות מת"ת, והמג"א שם כתב דהוא משום שהן צריכות ללמוד דינים שלהן. ותמוה דהא זה לא משום מצות ת"ת רק כדי שידעו את הדינים, והוי רק הכשר מצוה, ולא מברכין ע"ז. ובביאור הגר"א שם כתב דהוא משום שנשים מברכות על מ"ע שהז"ג. אכן זה נכון רק לשיטת הרמ"א אך לשיטת השו"ע הרי אין מברכות, ועי' מנ"ח סוף מצוה ת"ל שנתקשה בזה ונשאר בצ"ע.אמנם, לפי האמור נראה לענ"ד ליישב בס"ד, שהרי נוסח השו"ע בברכה זו הוא "אקב"ו על דברי תורה", כמבואר בשו"ע או"ח סי' מ"ז ס"ה, ובביאור הנוסח כתב בב"י שם: "וכתב ה"ר דוד אבודרהם שיותר נכון לומר על דברי תורה לפי שהוא כולל עסק הלימוד ועשיית המצות, וכן כתב אבן הירחי". ומקור הדברים הוא בתשובתו הידועה של הר"י בן פלאט על נוסח הברכות (הובאה בפרדס לרש"י ובתמים דעים, ועוד), שכתב: "שלא ניתנה לעסוק בה בלבד אלא ללמוד וללמד לשמור ולעשות, כדמפרש במסכת סוטה, הלכך מברכין על דברי תורה". ולפ"ז י"ל דהרי הנשים ג"כ מצוות על דברי התורה לקיים את מצוותיה, ולכן שפיר מצו לברוכי "אקב"ו על דברי תורה", דהא נוסח זה אינו שקר כלל, והוא ג"כ שייך לענין מצות ת"ת[12], ושוב מצאתי בשו"ת משנה הלכות (ח"ו סי' י"ג) שכתב לתרץ את הקושיא הנ"ל ממש כמו שכתבתי, וברוך שכיונתי.
והרב מולקנדוב נ"י שלח לי מאמר שכתב בענין זה בירחון אור תורה (אב תשע"ג), ובו הקשה על השו"ע, שהב"י הביא דין זה מהאגור בשם תשו' מהרי"ל, אמנם דברי האגור שם באו בקצרה, והמעיין בגוף דברי המהרי"ל בשו"ת מהרי"ל החדשות סי' מ"ה, יראה שהמהרי"ל שם נשאל שלכאו' גם לשיטת ר"ת אין לנשים לברך, כי המלמד בתו תורה כאילו מלמדה תפלות, וע"ז השיב את דבריו. נמצא שכל דברי המהרי"ל שם הם רק אליבא דר"ת, וכ"כ המהרי"ל שם להדיא: "הילכך לר"ת פשיטא דמצו לברוכי כמו בשאר מצות דפטירי כגון לולב ושופר, וכה"ג דברכת התורה עדיף טפי כדפירשתי", אך לפי שיטת הרמב"ם שנפסקה בשו"ע - שנשים לא מברכות על מ"ע שהז"ג, אין לנו מקור שיכולות לברך, ואדרבה משמע מלשון המהרי"ל שלשיטת הרמב"ם אינן יכולות לברך.[13]
ועוד טען הרב מולקנדוב נ"י שבפי' רבינו מנוח על הרמב"ם פי"ב מתפילה הי"ז כתב להדיא שנשים לא יכולות לברך אקב"ו לעסוק בדברי תורה, ולא מצינו חולק עליו בכל הראשונים הסוברים שנשים לא מברכות על מ"ע שהז"ג, עכ"ד.
אמנם, לפי מה שביארנו בס"ד בדעת השו"ע, נמצא שכל מה שפסק השו"ע שנשים מברכות ברכת התורה הוא רק לפי נוסח הספרדים "אקב"ו על דברי תורה", והשתא לפ"ז לא קשה ולא מידי מדברי המהרי"ל ורבינו מנוח, כי המהרי"ל היה אבי מנהגי אשכנז ונוסח הברכה שלו היה כנוסח אשכנז "אקב"ו לעסוק בדברי תורה", וגם מפורש באותה תשובה שכך היה הנוסח שלו, ועל נוסח זה יפה כתב המהרי"ל שרק לשיטת ר"ת יכולות הנשים לברך. אך לפי נוסח הספרדים "אקב"ו על דברי תורה" י"ל דכו"ע מודו שנשים יכולות לברך, וכמו שנתבאר. וכן רבינו מנוח שם כתב להדיא "ומ"ה אינן יכולות לברך אקב"ו לעסוק בדברי תורה", אך על נוסח "על דברי תורה" לא כתב לאסור.
אמנם, ברא"ש (פ"ז דברכות סי' כ') כתב בשם ר"ת: "והא דסלקי קטן ועבד ואשה דליתנהו בתלמוד תורה למנין שבעה משום דס"ת לשמיעה קאי, וברכה אינה לבטלה דלא מברכים אשר קדשנו במצותיו וצונו על דברי תורה אלא אשר בחר בנו ואשר נתן לנו", וכ"ה בתוס' הרא"ש ברכות (מ"ח ע"א). ולכאורה משמע מדבריו דאם נשים היו מברכות אקב"ו על דברי תורה היה זה ברכה לבטלה[14]. והיה אפשר לומר דר"ת לא ס"ל כדברי ר"י בן פלאט הנ"ל, אלא מפרש דעל דברי תורה משמע רק על לימוד התורה, אך לפי דברי הר"י בן פלאט שפיר יכולות גם הנשים לברך כן, וכיון שכמה ראשונים כתבו כדבריו הכי נקטינן[15]. ועוד אפשר דכוונתו רק לרווחא דמילתא, דהא ר"ת עצמו ס"ל דנשים מברכות גם על מצוות שאינם חייבות (ובחק"ל סי' י' נדחק בזה, ע"ש).
אמנם, עדיין לא מצאנו לאחד מהראשונים הסוברים כהרמב"ם שכתב להדיא שנשים מברכות ברכת התורה, אך די לנו שכך היא שיטת מרן השו"ע שמפיו אנו חיים. ופשיטא שהשו"ע לא בנה את דינו רק על המהרי"ל, שהרי לא נעלם ממנו שהמהרי"ל ושואליו היו אשכנזים וסברו שנשים מברכות על כל מ"ע שהז"ג[16], אלא ודאי דהיה פשוט למרן הב"י שבברכה כזו מודה הרמב"ם שיכולות הנשים לאמרה.
ומה גם שכל מי שלמד מעט בב"י יודע שהב"י לא מקבל שום דעה כתורה מסיני, ולפעמים הוא חולק אפילו על גדולי הראשונים, כמו האו"ז והרוקח והראבי"ה ורבינו יונה והריטב"א[17], והרבה פעמים הוא מכריע כשיטה אחת משום שהיא יותר מחוורת, גם נגד כללי הפסיקה שלו. וביותר מרבה הב"י לחלוק על הפוסקים שהיו אחרי הרא"ש, כמו רי"ו והנימוקי יוסף ומהרי"ל ומהרי"ו והתה"ד. ועל כן ברור שגם אם היה הב"י מבין כך באגור הוא לא היה מקבל את דבריו אם הם לא היו נראים לו.
והנה, אם היה השו"ע כותב בפירוש "אף שנשים לא מברכות על מ"ע שהז"ג נראה לי שיכולות הן לברך ברכת התורה", ודאי שלא היה אף אחד בדורות האחרונים מהין לומר שלדעתו אי"ז נכון. וממילא מכיון שהשו"ע פסק שנשים לא מברכות על מ"ע שהז"ג ומ"מ פסק שמברכות ברכת התורה, הרי זה כאילו כתב בפירוש שלדעתו הרמה אין כל סתירה בין הדברים. וכן הוא הדבר בענין הברכה על הדלקת נר חנוכה בביהכ"נ, שכיון שהשו"ע פסק שבא"י לא מברכים על הלל בר"ח וכאן פסק שמברכים על הדלקת נר חנוכה בביהכ"נ, הרי זה כאילו שפתיו ברור מללו שלשיטתו אין שום סתירה בין הדברים, ולא קרב זה אל זה[18]. ואיני חושב שיש אדם שפוי בדור הזה אשר יחשוב עצמו ראוי לחלוק מסברת ליבו על רבן של כל ישראל.
♦
בעניין ברכה על נרות של יו"ט
ומה שפקפקו הרב מולקנדוב והרב גבאי ב'האוצר' גליון י"ט וגליון כ"ז בענין הברכה על נרות של יו"ט, שכל גאוני בבל וראשוני צרפת וספרד לא סברו כן, והרב עידוא אלבה רצה לומר שאם היו יודעים שכן הוא מנהג א"י היו מסכימים לנהוג כן. לענ"ד ברור שאם הגאונים לא נהגו לברך על נר של יו"ט, ודאי שגם בזמן הגמרא לא נהגו כן בבבל, כי הגאונים ישבו על כסאם של האמוראים וקבלו את כל מנהגיהם איש מפי איש, וחלילה לומר ששכחו את המנהג, אלא ודאי דמנהג זה נתקן רק על ידי חכמי א"י, אך חכמי בבל לא קבלוהו, וכמו הרבה מאוד דברים -מאות ואלפים- שנחלקו בהם בני א"י ובני בבל.♦
נראה שמקור הברכה במנהג ארץ ישראל
ומאידך, ברור הדבר שמנהג זה לא נתחדש באירופה, כי חכמי אירופה לא נהגו לחדש ברכות מעצמם, אלא ודאי דמנהג זה בא מארץ ישראל (כמו הרבה מאוד ממנהגי ארצות אירופה שלא נהגו בבבל). וגם נראה ברור שהמנהג לברך על נרות של יו"ט לא בא מחמת שהראשונים מצאו כן בירושלמי, כי יש הרבה מאוד דברים בירושלמי ומסכת סופרים שגם באשכנז לא נוהגים כן. וידוע כמה התאמצו בני אשכנז להחזיק במנהגיהם הקדומים, גם אם היו עליהם קושיות גדולות, ואיך כאן שינו את המנהג בנקל ע"פ נוסח אחד של ירושלמי? אלא ודאי שכך היה המנהג תפוס בידם דור אחר דור, והביאו את דברי הירושלמי רק כדי להוכיח את אמיתות המנהג.והרב מולקנדוב טען לי שראשוני אשכנז שהביאו את הירושלמי הזה לא כתבו שכך המנהג, ונראה מזה שרק מחמת הירושלמי פסקו כן. ולדעתי אי"ז ראיה, וגם הרוקח (סוף סי' ש"ב) כתב בסתמא שצריך לברך להדליק נר של יום טוב ולא הסתמך על דברי הירושלמי.
ולגבי עצם ההדלקה, אכן מבואר באו"ז סי' שכ"ו שזה היה מנהג פשוט בזמנו, שכתב: "מיכן אני אומר כשמדליקין נרות של שעוה בערבי שבתות ובערבי י"ט ותוחבין הרבה נרות במנורה סמוכות זו לזו עד שהן מחממות זו מזו ונוטפת השעוה מחמת חמימות וגם נכפלות ונופלות שלא קיימו מצות נר שבת ויו"ט".
וכן במדרש לקח טוב (לרבינו טוביה ב"ר אליעזר - מחכמי יון בזמן רש"י) פרשת אמור (כ"ד ד') מוכח שהשוה הדלקת נר ביו"ט להדלקת נר בשבת, שכתב: "אבל צריכין אנו לידע למה נסמכה פרשת הנרות למועדים, ללמדך דברי רבותינו שאמרו הדלקת הנר בשבת מצוה, לפיכך נסמכה למצות שבתות ומועדי ה'", משמע להדיא דגם במועדים איכא הדלקת הנר, דאם לא כן לשם מה נסמכה הדלקת הנר למועדים? ואין לדחוק דכוונתו לומר דהיא נסמכה לפרשת מועדים כיון שכלול בה גם שבת, דא"כ היה לו לומר "לפיכך נסמכה לפרשת מועדים שיש בה מצות שבת". וממה שכתב "לפיכך נסמכה למצות שבתות ומועדי ה'" משמע להדיא דבדוקא נסמכה הדלקת הנר גם למועדים[19]. ויון היא חלק מארצות רומניה (ביזנטיון), שהיו בהן הרבה מנהגים ארץ ישראליים.
♦
סמכותו של 'ספר ירושלמי' שהיה ביד חכמי אשכנז
ומה שכתב הרב מולקנדוב לפקפק בסמכותו של הירושלמי שהיה בידי הראבי"ה והאו"ז והרוקח ועוד, אינו נכון כלל והס מלהזכיר, ואפרש שיחתי:במבוא לספר ראבי"ה (עמ' 276) כתב החוקר א. אפטוביצר שעלה בידו להוכיח בראיות גמורות שההוספות שהיו בירושלמי שלפני חכמי אשכנז[20] לא היו מעולם בירושלמי, ורבים מהם א"א שהיו בירושלמי, ומכיון שראבי"ה מציין את המסכת והפרק בירושלמי שהדברים היו כתובים לפניו שם על כרחך שהיה בידו טופס ירושלמי שהיו בו הרבה הוספות מהבבלי ומהגאונים ועוד מקורות. והרב מולקנדוב שלח לי מאמר של פרופ' י. זוסמן בכתב העת תרביץ שטען שמצא את הכת"י של הירושלמי הזה, וכולו מלא הוספות קטנות שמקורן בבבלי ובמדרשים או בתשובות הגאונים, וכן יש בו הרבה שינויים קטנים שנראה מהם שהכותב רצה להתאים את הדברים עם שיטת הבבלי, והחוקרים הללו משערים שטופס ירושלמי זה נוצר במקום שהיו רגילים עד אז בלימוד הירושלמי, ואז קיבלו על עצמם הרבה מדיני הבבלי, ולכן רצו גאוני אותו מקום ליצור ירושלמי 'מתוקן' שיתאים למנהג המקום[21].
והטעם שעשו כך הוא משום שבזמנם הירושלמי היה נחשב לספר הלכה, ולא לספר לימוד בעלמא כמו בזמנינו. וכיו"ב מצינו בכמה מהדורות של סדר רב עמרם גאון, שנעשו בהם הרבה הוספות ושינויים ע"פ מנהג מקומו של הסופר, כיון שמטרת העתקתו היתה כדי שישמש כסידור תפילה ולא כספר לימוד. וכן הדבר בכמה מהדורות של מחזור ויטרי. ובדומה לזה הגר"ז ז"ל מלאדי חיבר שולחן ערוך, עם הרבה הוספות ושינויים ע"פ דעתו ומנהגיו. וכן בזמנינו יש חכמים מכמה עדות שחיברו קיצור שולחן ערוך עם הרבה שינויים כדי להתאים את הספר למנהגי עדתם, אלא שבזמנינו מקפידים במקרה כזה שיחד עם ה'שינוי מעשה' יהיה גם 'שינוי השם', ונותנים לספר שם שונה במקצת משמו של הספר המקורי, אך בזמן הקדמונים לא נהגו כלל להקפיד על כגון דא.
ועל כן, פשוט הדבר וברור כחמה שאף שירושלמי זה אינו מקורי לגמרי, מ"מ אין בזה כדי לערער חלילה את מהימנותו של החיבור בכהוא זה, וגם החוקרים הנ"ל לא העלו כך על דעתם. מה גם שרוב ההוספות שבירושלמי הזה ידועים לנו כבר ממקורות נאמנים בבבלי או במדרשים או בתשובות הגאונים, ומזה נלמד שגם שאר הדברים מקורם טהור בדברי חז"ל והגאונים שלא הגיעו אלינו.
וכמו כן פשוט וברור שהירושלמי הלז לא נערך בתקופת הראשונים, אלא בתקופה קדומה בהרבה, וכמו שהוכיח הרב גבאי ב'האוצר' גליון כ"ז בראיות נאמנות שהרבה דברים בהוספות אלו מתאימים רק למנהגי א"י שלא נהגו באירופה בזמן הראשונים. וכן הרבה ממילותיו הן בארמית ארץ ישראלית קדומה. וגם החוקרים הנ"ל שיערו שהוא חיבור קדום מאוד.
וכבר אפטוביצר עצמו ציין שהיה לפני הראבי"ה והרוקח והאו"ז גם טופס מקורי של הירושלמי כפי שהוא לפנינו, אך האמת היא שלא רק טופס אחד כזה היה להם אלא כמה וכמה כאלו, כפי שכתב הראבי"ה בכמה מקומות שבדק את הגירסא בכמה נוסחאות של ירושלמי[22]. הרי שגם הראשונים ידעו שמדובר בנוסח מיוחד של הירושלמי, ומ"מ סמכו את ידיהם עליו, והראבי"ה עצמו כתב במקום אחד שקטע מסויים בירושלמי הזה אינו מגוף הירושלמי אלא מאחד הגאונים[23].
ויש לציין שגם בבבלי נוספו הרבה דברים ע"י רבנן סבוראי, כמ"ש הראשונים בכמה מקומות, וכן בכמה מקומות כתבו הראשונים על קטעים מסויימים בגמרא שהם הוספה מהבה"ג, ועל כמה דברים כתבו שהם גליון מתלמיד טועה, וכי יעלה על הדעת שמחמת זה נאמר שהגמרא אינה ספר מוסמך ח"ו? וידוע שגם במדרש תנחומא יש הרבה הוספות מהשאילתות ותשובות הגאונים, וכן במסכת סופרים ועוד חיבורים יש הרבה הוספות בבליות[24], וכן בבה"ג ובעוד חיבורים, וגם הזוהר מלא הוספות מאוחרות כמו שכתב הרמ"ק באור יקר בהרבה מקומות, ומ"מ כל הספרים הללו נאמנים ומקובלים אצל כל שלומי אמוני ישראל באין פוצה פה ומצפצף[25].
ומה שלא מצינו שהובאו ההוספות שבירושלמי הזה אצל גאוני בבל אינה קושיא כלל, כי ידוע שגאוני בבל לא הרבו כלל לעסוק בירושלמי ובמדרשי א"י, והביאו מהם רק מעט מאוד, והרבה ממנהגי א"י לא היו ידועים להם כלל. ומה שלא מצינו שהובא הירושלמי הזה בדברי חכמי אשכנז לפני תקופת הראבי"ה אין זה כ"כ קושיא, משום שאין לנו כ"כ הרבה חיבורים מהם, וא"א להקשות מראשונים בודדים, אפשר שספר זה לא הגיע לכל ערי אשכנז, מה גם שלא כולם הרבו לעסוק בירושלמי, ואפילו את הספרים היותר נחוצים היה קשה להם להשיג מפני העניות והגזירות, וכ"ש את הירושלמי, וגם ברש"י ותוס' יש הרבה מקומות שלא ראו את דברי הירושלמי על אתר, אף שהיה ירושלמי בארצם, אך הראבי"ה והאו"ז והרוקח באמת הרבו לעסוק בירושלמי הרבה יותר משאר הראשונים, וממילא אין כל פלא בכך שהשיגו גם את הנוסח הזה של הירושלמי (ויותר יתיישב הענין לפי ההשערה שהבאתי לעיל בהערות, שהירושלמי הזה הובא מאיטליה ע"י רשב"ט, ולפני כן באמת לא היה מצוי באשכנז).
אשר על כן, ברור ופשוט ללא שמץ פקפוק שכיון שהירושלמי הזה נתקבל בבית מדרשם של כמה מגדולי הראשונים שמפיהם אנו חיים, א"כ ודאי עורך הירושלמי הזה היה אחד הגאונים הקדמונים, וכל מה שהוסיף לקח ממקורות קדומים קדושים ונאמנים. ובנידון דידן כיון שהדברים הללו לא באו ממקור בבלי ממילא ברור שבאו ממקור ארץ ישראלי קדום, כי מציון תצא תורה. ואין נפק"מ אם מקור הדברים הוא בחז"ל או בתשובות הגאונים, שהרי גם הברכה על נר שבת אינה מוזכרת בגמ' אלא רק בספרי הגאונים.
♦
במנהגי אשכנז נשתמרו הרבה מאוד דברים מתורת ארץ ישראל
וכל המתמצא בענין זה יודע שיהדות איטליה ואשכנז ורומניה (ביזנטיון) הושפעו מתורת א"י ומנהגיה במידה גדושה מאוד, הרבה יותר משאר הקהילות, לא רק בענין התפילה והפיוטים אלא בעשרות או מאות עניינים, ואכמ"ל. ובזמן קדמון ודאי הלכו בכל דבריהם רק אחר הירושלמי, וגם שלחו שאלות לישיבות א"י, כמ"ש בספר מנהגות וורמייזא (ח"ב עמ' ש"ב): "ומה שיוכיח שהקק"ו [=קהילת קודש וורמייזא] מיוסדת כמה מאות שנה, כי מצאתי בספר ישן נושן בזה הלשון, אני יצחק בר דורבלו ראיתי בוורמיישא כתב ששלחו אנשי רינוס לארץ ישראל שנת תש"ך לפרט". ובהרבה ראשונים[26] מובא שר' משולם ב"ר משה (היה בזמן רש"י) שאל שאלה מפי "ראש ישיבה שבירושלים" בענין אמירת והשיאנו בראש השנה (תשובה זו נמצאה בגניזה הקהירית), ובראב"ן מסכת ביצה ובמעשה רוקח סי' קי"ג כתב שר' משולם שלח שאלה לירושלים בענין בשמים במוצאי שבת שחל ביום טוב.ובראבי"ה ברכות סי' ל"ד כתב: "וכן נמצא בספר הבא מישיבת ירושלים"[27]. ובמבוא לספר ראבי"ה (עמ' 275) הביא את לשון הריב"ק משפירא בספר יחוסי תנאים ואמוראים שכתב: "מצא מורי הרב בספר זקן שבא מארץ ישראל". ובפירוש המיוחס לרש"י על מסכת אבות (סוף פרק א') כתב: "ובמשנה טבריינית אין שם פסוק", וכן ב"פירוש" המובא בשטמ"ק נדרים י' ע"ב וט"ו ע"ב וע"ה ע"א הביא את גירסת ה"משנה טברנית", ויש ראיות שבעל פירוש זה היה מחכמי אשכנז מזמן רש"י. ובפי' המיוחס לרש"י על מסכת תמורה מביא הרבה פעמים "לישנא אחרינא ירושלמית" או "לשון ירושלמי", שהן נוסחאות הגמרא הבבלית למסכת תמורה שבאה מארץ ישראל, שהיתה כתובה בסגנון ארץ ישראלי, הקרוב קצת לנוסח הירושלמי. ובסידור חסידי אשכנז (עמ' ר"פ) כתב: "כך מצאתי אני אברהם בתשובות של אנשי ארץ ישראל עליהם השלום". ויש אומרים שהרבה הלכות בספר הפרדס לרש"י ובמעשה הגאונים מקורם בספר המעשים לבני א"י[28].
וכן כל פיוטי הקליר שנאמרו באשכנז באו מא"י, ובתשובת רגמ"ה שבשבלי הלקט סי' כ"ח כתב: "הרי ר' ינאי שהיה מן החכמים הראשונים ופייט קרובות לכל סדר וסדר של כל השנה". וקרובות אלו של הפייטן הארץ ישראלי ר' יניי לא הובאו בשום מקום אחר בראשונים, ולא היו ידועות לאיש, עד שנמצאו בגניזה הקהירית[29].
ולכן נזכרו בדברי חכמי אשכנז הרבה חיבורים מארץ ישראל, שכמעט לא הוזכרו אצל חכמי שאר הארצות, חכמי אשכנז מרבים להביא את הברייתא דמסכת נדה, שהרבה מדבריה הם כשיטת בני א"י (וחכמי ספרד רק במקומות בודדים, כמו בפי' הרמב"ן פ' ויצא[30]). וכן את ספר המקצועות, שהרבה דברים בו הם כשיטת בני א"י. וכן היו אצל חכמי אשכנז עותקים רבים מאוד של מדרשים נדירים, כמו מדרש ויכולו, מדרש אבכיר, מדרש תדשא, מדרש כונן, המובאים לרוב בילקוט שמעוני, וכן היה בידם ברייתא דשמואל, ברייתא דמזלות, אותיות דר' עקיבא, פרקי היכלות, ברייתא דמעשה בראשית, ברייתא דמעשה מרכבה, מדרש תמורה, שבעים שמות למטט', הבדלה דר' עקיבא, ועוד הרבה ספרים המובאים בספריו הרבים של רבינו הרוקח ובשאר ספרי חסידי אשכנז[31]. וידוע שרוב המדרשים נתחברו בא"י[32], וגם המדרשים שנתחברו בארצות אחרות מלאים מתורתם של חכמי א"י.
ובספר האמונות שער ח' פ"ט כתב: "ספר הבהיר המיוסד בלשון ירושלמי... והספר ההוא בא מארץ ישראל לחסידי הקדמונים חכמי אשכנז המקובלים, ומשם הופיע והגיע עד קצת הגאונים הקדומים רבני פרובינסיא". ובשער ג' פ"ב כתב: "ובספר הקדוש הנקרא ספר הבהיר הוא מדרש ר' נחוניא בן הקנה אביר הרועים רבו של ר' ישמעאל כהן גדול, והספר ההוא מקצתו חכמי אשכנז הזקנים ומסרוהו גאון לגאון עד שהגיע לגאוני פרובינצא הקדמונים ומשם בא לספרד"[33].
אפשר אמנם שבזמן קדום הגיעו כל החיבורים הנ"ל לכל אירופה, אך מ"מ באשכנז נשתמרו חיבורים אלו יותר משאר הארצות, משום ששם עסקו בהם יותר כנ"ל[34].
וממילא אין כל פלא בכך שגם כאן נשתמר אצל חכמי אשכנז מנהג ארץ ישראלי שלא הגיע אל שאר הראשונים, וכן אין כל פלא בכך שדוקא באשכנז נותר לפליטה חיבור זה, שיש בו הרבה דברים מתורת א"י שאינם ידועים ממקום אחר[35].
♦
יישוב מנהג ספרד לברך על נר של יו"ט
אמנם, לגבי מנהג ספרד לכאורה היא באמת קושיא אלימתא איך פסק השו"ע לברך על נר של יו"ט, מאחר ולא מצינו שנהגו כן בשום מקום מחוץ לאשכנז.אמנם, לענ"ד קשה לומר שהב"י חידש דין זה מדעתו נגד המנהג הפשוט בספרד, שאם כן היה לו להאריך בזה יותר בב"י[36], וגם ודאי דאם היה זה נגד המנהג הפשוט לא היו שותקים לו כל חבריו הגדולים בדורו דור דעה, והיינו צריכים לראות על ענין זה פולמוס רחב בספרי השו"ת של אותה תקופה[37]. לכן היה נראה שמנהג זה אכן נתקבל בספרד בתקופה מאוחרת. אמנם, הרב גבאי במאמרו טוען שבכל סידורי ספרד לפני הגירוש אין זכר לברכה זו, אך עדיין יתכן שמנהג נתקבל בקרב יוצאי ספרד אחרי הגירוש בארצות פזוריהם (כמו שמצינו בענין בין השמשות, שרוב מגורשי ספרד בארצות המזרח וצפון אפריקה קיבלו את שיטת הגאונים, אף שמנהג ספרד הפשוט היה כשיטת ר"ת). ויש עוד לברר ולחקור מתי נתקבל מנהג זה בקהילות ספרד.
ועוד נראה דאף שבענייני הלכה כתבו כמה אחרונים שבמקום שאם היה רואה מרן את דברי הראשונים לא היה פוסק כן, אזי אין לנו אלא דברי הראשונים, מ"מ בענייני מנהג אינו כן, כי בענייני מנהג מצינו הרבה מאוד מנהגים שעברו במשך הדורות מקהילה אחת לחברתה, כגון ברכת הנותן ליעף כח שהיא ברכה אשכנזית מובהקת, והשו"ע כתב לא לברך אותה, וכיום מברכים אותה כל הספרדים ע"פ האריז"ל, ולכל אחד יש רשות לקבל את מנהג רבותיו.
ולכן נראה דגם אם נאמר שאילו ראה הב"י את דברי החולקים לא היה מנהיג כן, מ"מ כיון שאין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות[38], נמצא שבענין זה היו הב"י וכל בני דורו תלמידיהם של הראשונים הללו, וממילא קיבלו את המנהג כדין וכהלכה להם ולזרעם אחריהם. ולכן, אף שכיום יש לנו הרבה ספרי ראשונים שמבואר בהם שלא נהגו כן, מ"מ בענין זה כבר קיבלו את המנהג של אלו שנהגו כן, והוי כהא דכתב הש"ך (יו"ד סי' ס"ה סק"ז): "דהרבה פעמים מצינו כן שהמנהג כפוסק אחד אף שרוב הפוסקים חולקים". ובשו"ת הלכות קטנות (ח"א סי' ט') כתב: "וזה כלל גדול שהיה מוסד בידינו אם הלכה רופפת בידך פוק חזי מה עמא דבר, כי פשוט הוא אשר באהבת ה' את עמו ישראל יסיר מכשול מדרכיהם ולא יטו כל העולם אחר היחיד אילו סברתו דחויה". ואפילו בענייני הלכה כתב החזו"א (כלאים סי' א') שאם נתגלו עוד פוסקים ונהפך המיעוט לרוב אין הדין משתנה מחמת זה, ע"ש. אמנם, יש אחרונים החולקים ע"ז[39], אך בענייני מנהג פשוט דא"צ לשנות את המנהג מחמת זה.
ובנידון דידן, הרי כו"ע מודו שאם היתה תקנה להדליק נר ביו"ט משום עונג ושמחת יו"ט יש לברך עליה, דמאי שנא מנר שבת שמברכים עליו? ואלו שלא נהגו לברך הוא משום שאצלם כלל לא נתקנה התקנה הזאת, אך גם הם מודים שאילו היתה תקנה כזו היה צריך לברך, וכיון שכתבו הראשונים בשם הירושלמי שצריך לברך, ממילא נתברר לנו שבא"י היתה תקנה כזו[40]. וממילא השאלה כאן אינה שאלה הלכתית אלא היא רק שאלה של מנהג, כמו מי אנו נוהגים בענין זה, כבני א"י או כבני בבל. ובזה י"ל דכיון שנמשכו אחר מנהג א"י להדליק נר של יו"ט, ממילא קיבלו עליהם את תקנת חכמי א"י, וכיון שקבלו קבלו ונתחייבו בזה, וא"כ למה לא יברכו ע"ז?
וידוע מש"כ הרדב"ז ח"א סי' רכ"ט דאף דבכל מחלוקת הפוסקים בברכות אזלינן לקולא, זה דוקא כשהמחלוקת על הברכה עצמה, אך אם המחלוקת היא על המצוה כיון דנקיטנן כחד מינייהו זו היא עיקר המצוה ומברכין עליה ואפי' החולק מודה שאין זו ברכה לבטלה, וכתב: "אלא עיקרן של דברים לפי דעתי שכל שנהגו ישראל כאחד מהפוסקים, או דהוי אתריה דמר, העושה מצוה לדעת אותו מנהג חייב לברך, שחזר הדבר כאלו הוא תורה". ואמנם יש ויכוח גדול אם השו"ע סובר כן, אך בענייני מנהג נראה דודאי גם השו"ע יודה לזה, כי כאן אין באמת שום מחלוקת, אלא שיש מקומות שנהגו ויש מקומות שלא נהגו[41].
[ואין לתמוה איך אזלינן בתר מנהג א"י נגד מנהג בבל, כי אכן יש הרבה דברים דעבדינן כמנהג א"י נגד מנהג בבל, כמו אמירת שירת הים בכל יום ואחיזת הציצית בק"ש ואמירת כל נדרי (שהיא מנהג ארץ ישראלי מובהק כידוע מכתבי הגניזה הקהירית, וכל גאוני בבל התנגדו לו, והארכתי בזה במקום אחר) ותענית בכורות בערב פסח וההפטרות ג' דפורענותא וז' דנחמתא, ועוד הרבה מאוד דברים. ובמהר"ם חלאוה פסחים נ"א כתב: "ודעת שאר המפרשים דבמנהגא לא אזלינן בתרייהו אלא בתר בני ארץ ישראל דעדיפי טפי". ובספר אוהל מועד שער איסור והיתר דרך ד' כתב באותו ענין: "אף על פי שיש אומרים שאנו נמשכים אחר מנהג ארץ ישראל". ובריצ"ג הלכות אבל כתב: "ולפי מנהג ארץ ישראל יש שקובעין סעודה קודם ליום הנשואין", וכוונתו שם על בני ספרד, ע"ש. וכן על אמירת אל מלך נאמן כתב הרמב"ן בברכות בשם הרמ"ה שמקורו במנהג ארץ ישראל. וכן ידוע שבכתיבת אותיות התורה וקריאתן יש חילופים רבים בין בני ארץ ישראל לבני בבל, ואנו הולכים אחר מסורת בני ארץ ישראל, כמ"ש המדקדק ר' אליהו הבחור בספר מסורת המסורת בהקדמה השלישית: "וכן החילופים והפלוגתות שבין מדינחאי למערבאי... ומדינחאי הם בני בבל ומערבאי הם בני ארץ ישראל אשר מהם אנחנו בכל הארצות האלו, לפיכך אנחנו סומכין על קריאתם והלכה כמותם". ובמנחת שי בראשית א' ג' כתב: "ואנחנו סומכים על קריאת בן אשר וכן סמך עליו הרמב"ם ז"ל וכמנהג מערבאי, ומדינחאי סומכים על קריאת בן נפתלי"[42].
ועוד יש להוסיף בזה הערה גדולה, דהרי כל הפקפוק על ברכת נרות של יו"ט הוא רק לפי השיטה שאין מברכין על מנהג. והנה, השו"ע סי' תכ"ב ס"ב לא הכריע במחלוקת אם מברכים על הלל בר"ח או לא, רק כתב "ויש אומרים שאף הצבור אין מברך עליו לא בתחילה ולא בסוף, וזה דעת הרמב"ם וכן נוהגין בכל א"י וסביבותיה". נמצא שמצד ההלכה אין בשו"ע שום הכרעה שלא לברך על מנהג, ומה שלא מברכים הוא רק מצד המנהג, וא"כ בנידון דידן הרי המנהג במשך מאות שנים מזמן השו"ע עד היום הוא לברך על נרות חנוכה בביהכ"נ ולברך על נרות של יו"ט [ומנהג בטעות לא שייך כאן, כנ"ל], ולא אלים הך מנהג מאידך מנהג, וא"א לדחות אחד מפני חבירו, ומאי דנהוג נהוג ומאי דלא נהוג לא נהוג, והנח להם לישראל.
♦
חובה להשתדל ככל האפשר ללמד זכות על מנהגי ישראל
וקבלה בידינו מרבותינו קמאי ובתראי שיש להשתדל בכל אומץ ועוז לקיים את מנהגי ישראל הקדושים. וכמו שכתב בשבלי הלקט (סי' כ"ג) בשם רבינו יצחק ב"ר יהודה (רבו של רש"י): "מצוה להחזיק מנהג הראשונים בכל מה שהאדם יכול להחזיק, שכן מצינו בתלמוד ירושלמי שהמנהג מבטל ההלכה"[43]. ובתר"י (ברכות ה' ע"ב) כתב: "יש לנו לתת טעם למנהג כפי יכלתנו כמו שנאמר בירושלמי כל מקום שאתה מוצא הלכה רופפת צא וראה היאך נוהגין ונהוג". ובשו"ת מהר"ם פדואה (סי' ע"ח) כתב: "אכן לא זו הדרך להשען על בינתינו ולבטל מנהג קדום, אך צריך לבקש בכל עוז למצא סמך ליישב אותו, וככה עשו כל קדמונינו כאשר מצאו מנהג של תמהון, וזה ימצא מעלתך לרוב בתוס' ובשאר פוסקים". ובשו"ת מהרשד"ם (יו"ד סי' ס"א) הביא מדברי הראשונים בכמה דוכתי ש"ראוי לבקש ולחפש לחזור על כל הצדדים וצדי צדדים למצוא היתר לדבר שאין העולם נזהרים מזה", וכן האריך בזה שם סי' קצ"ג, ע"ש. ובתשובת מהר"י הלוי בשו"ת גינת ורדים (או"ח כלל ב' סי' כ"ח) כתב: "ולא זו הדרך אשר דרכו בה אבותנו אלא חובה עלינו להליץ על מנהג ישראל ככל הבא מידינו ולא להחזיקו במנהג בטעות כי מנהגם של ישראל תורה היא... ומכאן יש ללמוד שיש לחפש זכות אחר המנהג שנהגו ישראל בכל האפשר ולא להחזיקו בטעות ולומר שהוקבע מתחלה בטעות אשר לא כדת". ובפתח הדביר (סי' רפ"ה אות ח') כתב: "וידוע ופשוט ומוסכם מן הכל מכח הסברא, דאפילו היכא דמשמע לן שיש איזה פקפוק על המנהג קבוע מימי קדם חובה עלינו ליישבו ולמצוא לו סמך כדי להעמידו ע"פ הדין ולא לשנותו כלל". ובשו"ת חתם סופר (ח"א או"ח סי' נ"א) כתב: "ומזה ידין איך לא ידין לעצמו לפשוט יד במנהגי ישראל, כי אותם שהוא חושב מנהג בורות הם בארות חצובים ממקור מים חיים נוזלים מן לבנון". ויש עוד כהנה וכהנה לשונות כאלו בספרי הפוסקים[44].♦ ♦ ♦
נספח מהרב עמנואל מולקנדוב - יחס חכמי אשכנז האחרונים למנהגי אשכנז עפ"י תורת א"י
המתבונן בדברי פוסקי אשכנז יראה שאכן הראשונים הלכו הרבה אחרי תורת אר"י גם בענייני ברכות שלא מוזכרות בתלמוד הבבלי ובגאונים ובשאר ראשונים. אולם, מזמנו של הרמ"א והלאה – פעמים רבות שפוסקי אשכנז שינו מנהגם בענייני ברכות וחששו לתורת חכמי בבל והרמב"ם ושאר ראשוני ספרד. ונביא כמה מקורות לזה:א. ברכת ברוך אתה ה' המקדש שמך ברבים. הטור בסוסי' מ"ו הביא את חתימת הברכה בא"י מקדש שמך ברבים ושכ"ה בירושלמי, והוא מספר ירושלמי המובא בראבי"ה סי' קמ"ו, וכך נהגו גם חכמי צרפת, כמובא בב"ח שם בשם התוס' בברכות, וכ"ה במחז"ו ועוד [והם לא נהגו כן מחמת ספר ירושלמי אלא כך נהגו מקדמת דנא]. ואעפ"כ כתב הב"ח שם שהמדקדקים אומרים אותה ללא שו"מ, משום שברמב"ם לא נזכרה עם שו"מ ולא מוזכרת בתלמוד עי"ש, וכן החת"ס נהג לאומרה ללא שו"מ, וכן עוד מחכמי אשכנז האחרונים – עי' בפס"ת שם. וכן בסידורי אשכנז כיום מצויין שיש הנוהגים לאמרה בלא שו"מ. הרי שלא נמנעו מלשנות המנהג הקדום אף שיש ירושלמי [שהוא למעשה הירושלמי האשכנזי הנ"ל], ומה שלא שינו כל חכמי אשכנז כן – משום שלא מצינו להדיא ראשונים שכתבו שלא לחתום בשו"מ אלא רק הרמב"ם לא גרס כן. אולם בנר יו"ט, שמצינו להדיא קרוב לעשרה ראשונים מפורשים מכל הארצות, כולל בצרפת, שהתנגדו להדיא לברכה זו – קרוב לודאי שגם חכמי אשכנז האחרונים לא היו מתעקשים להמשיך לברך ברכה זו, וכ"ש חכמי ספרד לא היו מחדשים ברכה זו, וגם אם חידשו – היו מבטלים אותה וכנ"ל.
ב. ברכת ברוך אתה ה' חי העולמים. בירושלמי [האמיתי] בברכות פ"ו הגירסא בסוף בנ"ר בא"י חי העולמים, וכ"ג ונהגו חכמי צרפת ואשכנז ומהם רש"י, ראבי"ה, או"ז, רוקח, סמ"ג, ר"פ, מהר"ם הרא"ש ועוד. ואעפ"כ, כיון שבתלמוד הבבלי לא הוזכרה חתימה [ואין ראיה להדיא שלא חותמים אלא שלא הוזכרה] – רבים מהראשונים בספרד לא גרסו כן, וגם רוב רובם של חכמי אשכנז האחרונים – המג"א והט"ז וא"ר ועוד כתבו שלא לחתום. וכך נוהגים כיום רוב בני אשכנז, הרי שאע"פ שקדמוניהם נהגו כמנהג א"י האמיתי וגם הרס"ג ועוד כתבו לחתום כן – אעפ"כ שינו וחששו לסב"ל, וכ"ש בנר יו"ט וכנ"ל, וכ"ש בני ספרד וכנ"ל.
ג. ברכת שפטרני מעונשו של זה. הרמ"א בדרכ"מ בסי' רכ"ה הביא ממהרי"ל בשם המרדכי שמברכים בשו"מ שפטרני מעונשו של זה, וכתב שכ"ה בב"ר [שהוא מדרש ארצישראלי], ואעפ"כ כתב וקשה עלי שיברכו ברכה שלא הוזכרה בגמ' ובפוסקים וכו' וטוב לברכה בלא שו"מ עי"ש, וכן המנהג כיום מלבד דעת הגר"א. וכבר מצאו שנהגו בברכה זו באשכנז מזמנו של ר' גרשם מאור הגולה, הרי שמנהג זה קדום כ600 שנה לפחות עד זמנו של הרמ"א, והוא מב"ר, ואעפ"כ ביטלו ושינו את המנהג משום שלא הוזכר בגמ' ובפוסקים. וא"כ כ"ש בברכת נר יו"ט שלא הוזכר בירושלמי האמיתי אלא המאוחר, ואף אם נניח שאכן הוא מנהג א"י – לא עדיף מב"ר שקדום וודאי יותר. ועוד ששם המנהג ידוע מזמנו של רגמ"ה, וכאן הוא מאוחר יותר מזמנו של ראבי"ה [לפחות הידוע לנו]. ועוד ששם לא התנגדו לו להדיא אלא שלא הזכירוהו, וכאן התנגדו לו להדיא. ולכן נראה פשוט שגם בנר יו"ט היו מבטלים המנהג אם היו יודעים שכ10 ראשונים התנגדו לו, אלא שכיון שלא מצאו שהתנגדו לו, וחשבו שהוא ירושלמי אמיתי ושדין נר יו"ט שוה לנר שבת – השאירו את המנהג על מכונו. וכ"ש בספרד שאין לברך, ושיש לבטל המנהג וכנ"ל.
ד. ברכת על מקרא מגילה בקהלת ושה"ש. במסכת סופרים, להבנת רבים מהראשונים, מבואר שמברכים על מקרא מגילה בשה"ש ורות וכו', וכן נהגו בצרפת ובאשכנז כמובא במחז"ר ובמהר"ם ובמהרי"ל ועוד. והרמ"א בסוסי' ת"צ כתב שהעם נהגו שלא לברך, והאריך בזה בתשובה סי' ל"ה מכמה טעמים, וכן הסכימו רבים מהאחרונים. ולמעשה נחלקו בזה המנהגים בדורות האחרונים, אולם חזינן שלא נמנעו מלבטל המנהג הקדום אע"פ שיש לו ודאי מקורות קדומים כמו מסכת סופרים – משום שלא הוזכר בתלמוד ובשאר ראשונים, וא"כ כ"ש בנר יו"ט וכנ"ל וכ"ש בספרד וכנ"ל.
♦
תגובת הרב דוד אריה הילדסהיים
כבר ביארתי שכאן עיקר הנידון אינו על הברכה אלא על ההדלקה עצמה, האם יש תקנה להדליק נר של יו"ט או לא, ולפי המנהג שנתקבל שיש תקנה כזו ודאי דיש ע"ז ברכה, כמו שכל ישראל מברכים על נר שבת אף שברכה זו לא נזכרה בגמרא.ויש להוסיף שהמנהג הרווח הוא לומר ברוך המקדש בשו"מ. ולגבי ברכת חי העולמים הוא משום שבבבלי לא משמע כן, דלא נראה שהגמ' הביאה רק חצי ברכה. וברוך שפטרני לענ"ד אילו ידע הרמ"א שהוא מנהג קדום כ"כ ודאי לא היה מבטלו, וגם בב"ר לפנינו לא כתוב לומר כן בשו"מ, וברכה על המגילות לא ברור שזו כוונת המ"ס וכמ"ש בשו"ת הרמ"א שם, וגם לא ידוע שהוא מנהג קדום כ"כ.
♦ ♦ ♦