הערות בדיני רוב
א. הגמרא במסכת חולין (דף יא ע"א) לומדת מהפסוק (שמות כג, ב) "אחרי רבים להטות" את הדין שהולכים אחר הרוב. הפסוק עוסק בתוקף הכרעת הדין בבית דין על ידי רוב דיינים, כאשר מיעוט דיינים מתנגדים לדעת הרוב. מן הסתם יש להניח שאת ההלכה של ביטול ברוב בתערובת איסור והיתר אנו למדים גם מפסוק זה. אולם, לכאורה, מהותה של ההלכה של ביטול ברוב בתערובת שונה לחלוטין מדין הכרעת הרוב בבית הדין, ולפיכך, הדבר צריך ביאור.ב. בשקלא וטריא בגמרא שם, הגמרא נוקטת שמפסוק זה של "אחרי רבים להטות" אפשר ללמוד רק דין של רובא דאיתא קמן, מה שאין כן לרובא דליתא קמן[2].
מסקנת הגמרא לא מתבארת בסוגייה. ברש"י (חולין דף יב ע"א) יש שני פירושים. האחד, דין רובא דליתא קמן נלמד למסקנה מהלכה למשה מסיני. השני, למסקנת הגמרא אין היגיון וסברה לחלק בין רובא דאיתא קמן לבין רובא דליתא קמן, הפסוק "אחרי רבים להטות", מלמד הן לרובא דאיתא קמן והן לרובא דליתא קמן.
מכל מקום, להוא אמינא של הגמרא וכן למסקנא לפי פירושו הראשון של רש"י, צריך ביאור מהו ההיגיון והסברה לחלק בין רובא דאיתא קמן לרובא דליתא קמן?
ג. הגמרא במסכת כתובות (דף טו ע"א) מחלקת בדין הליכה אחר הרוב, בין קבוע, שבו נאמר שדינו כמחצה על מחצה ואין הולכין אחר הרוב, לבין כל דפריש מרובא פריש, שבו כן הולכים אחר הרוב[3]. גם בזה צריך ביאור מה הסברה לחלק בין פריש לקבוע.
ד. התוספות במסכת יבמות (דף קיט ע"א ד"ה כגון וכו') ובמסכת בכורות (דף יט ע"ב ד"ה ברוב או וכו') מבארים שאפילו רבי מאיר - החש למיעוטא וסובר שאין הולכין אחר הרוב - מודה שברובא דאיתא קמן הולכים אחר הרוב. אין רבי מאיר חולק על חכמים אלא רק ברובא דליתא קמן. גם בזה, צריך להבין מה ההבדל בין רובא דאיתא קמן לבין רובא דליתא קמן[4].
♦
לדרכו של הרב נדל
בספר בתורתו של ר' גדליה[5], מובא שיעור של רבי גדליהו נדל הדן בשאלות אלו. השיעור דן במספר שאלות יסוד בדיני הליכה אחר הרוב. נציג את עיקרי השיעור:בבסיס ביאורו ותשובתו לשאלותיו, הרב נדל מתייחס לטעם, לסיבה ולרעיון של התורה בקביעתה שנלך אחר הרוב. התורה סוברת שכדרך ההתייחסות הרגשית של האדם לסביבה, כן צריך האדם לנהוג כלפי ההלכה ודיני התורה.
הרב נדל מנמק הלכה זו על פי התפיסה האנושית וההתנהגות האנושית, בה האדם מתייחס לרוב הדומיננטי ועל פיו הוא מזהה וקובע את מהות הקבוצה שלפניו. התייחסותו של האדם בקביעת קטגוריות, לדעת הרב נדל, היא רק כלפי קבוצות מוגדרות, כרובא דאיתא קמן וכל דפריש מרובא פריש. כלפי רוב תאורטי, כרובא דליתא קמן וכ"קבוע", האדם אינו מתייחס להם מבחינה רגשית כקבוצה.
נצטט חלקים מביאורו:
אמנם, יש להבין שכאשר חז"ל או הראשונים אומרים "גזירת הכתוב" אין כוונתם שזו היא מילתא בלא טעמא. גזירת הכתוב היא דבר מושכל, אלא שצריך שהתורה תגלה לנו את המושכל הזה, ותורה לנו שכך וכך יש לנו לדון ולנהוג. מדעתנו לא היינו מכריחים שכך הוא, יש גם אפשרות אחרת, אך התורה מגלה דעתה שזוהי האפשרות שהיא רוצה בה, ואת טעמה וסברתה אנחנו יכולים להבין בשכלנו, וגם להסיק ממנה פרטי דינים וחילוקים.
גזירת הכתוב של "אחרי רבים להטות" - באמת ענין אחד היא, בין בבית דין, בין בביטול איסור בהיתר ובבין בכל דפריש מרובא פריש.[6] הענין הוא שהמיעוט בטל אל הרוב. באיזה מובן? במציאות היומיומית, כאשר יש לפני האדם תערובת של שני מינים, הוא נוטה להתייחס אליה כאל מהות אחת, ולאפיין אותה בהגדרה אחת, וזאת נקבעת בדרך כלל על ידי תכונת הרוב, שהיא הדומיננטית. למשל, אם הוא רואה שדה שרובו ירוק ויש בו נקודות צהובות או שחורות - הוא יתאר את השדה כירוק. אם הוא אוכל תבשיל שרובו אורז ומעורב בו ירק - הוא יאמר שאכל אורז. וכל כיוצא בזה.
גם בענינים רוחניים אנו אומרים שמי שרובו זכויות נקרא צדיק ומי שרובו עבירות נקרא רשע (רמב"ם הל' תשובה ג', א' על פי הגמ' בר"ה[7]). גזירת הכתוב של "אחרי רבים להטות" היא, שגם מבחינה הלכתית, כאשר יש לפנינו תערובת שני מינים - רשאים אנו לדון אותה לפי תכונת הרוב.
אלמלא גזירת הכתוב, היינו יכולים לחשוב שבכל מקרה של תערובת שני דברים אל לנו לקבוע תכונה אחת לכולם, אלא עלינו להשאיר את הדבר כמורכב וכמסופק. באה התורה ומגלה שאנו רשאים להחליט שתכונת התערובת כדבר אחד היא תכונת הרוב. בבית דין שנחלקו יש דעות שונות, אלה אומרים כך ואלה אומרים כך. היינו יכולים לחשוב שבמקרה כזה נשאיר את השאלה הנדונה ללא הכרעה, כספק שקול (ונדון בה לפי דיני ספיקות). באה התורה וגוזרת: "אחרי רבים להטות", אל תשאיר את הדין ללא הכרעה, מבית דין יצא פסק אחד, והוא נקבע לפי הרוב.
תכונתה של "התערובת" הזאת, של מושב בית הדין, תיקבע לפי תכונת הרוב. מכאן אנו למדים גם למקרים אחרים של מציאות מעורבת, המקובצת ממרכיבים שונים, שיש לקבוע את תכונת המציאות הזאת לפי תכונת הרוב. לכן מיעוט איסור בטל ברוב היתר...[8].
לאחר שהוא מציב את הרעיון ההלכתי של דיני רוב, מבאר הרב נדל את חילוקי הדינים - "קבוע", "פריש", "רובא דליתא קמן" ו"רובא דאיתא קמן":
וזהו הטעם להבדל בין כל דפריש לבין קבוע: כשאנו מוצאים חתיכת בשר בחוץ ורוצים לקבוע את תכונתה - לגבי חתיכה זו כל החנויות שבעיר הן "תערובת" אחת, שממנה החתיכה באה. "תערובת" זו היא הרקע העומד מאחורי חתיכה זו, ואנו קובעים את תכונתה של החתיכה לפי תכונתה הקולקטיבית של התערובת, כלומר לפי רוב החנויות.
לעומת זאת, כאשר אדם נכנס לחנות וקונה שם בשר - אין החנויות מעורבות זו עם זו, אלא כל חנות ידועה ומוכרת במקומה, ואם אחר כך הוא רוצה להיזכר מאיזו חנות לקח ואינו נזכר, עליו באמת להתייחס לזה כאל ספק, כי אין כאן "תערובת", דבר אחר חדש שמכריעים את תכונתו לפי הרוב. מובן שגם זה אינו הכרחי, שכן היה אפשר לומר שמחשבתו של האדם, הרהוריו מהיכן קנה, מצרפים את כל החנויות למציאות אחת שעליה דנים, וגם בזה יש ללכת אחר הרוב, ולכן גם כאן זקוקים אנו ל"גזירת הכתוב" שתחלק בין קבוע לבין פריש, ותגלה לנו שכל שבא אל מקום הקביעות - כל אחד מן הקבועים נחשב כעומד בפני עצמו, ואין כאן תערובת. אבל לכל גזירת הכתוב יש טעם והגיון.
באמת מוצאים אנו את ההבדל הזה גם בהתייחסות הטבעית של האדם. אדם היודע שיש חנות טריפה וחנויות אחרות כשרות, נזהר מחנות הטריפה, והיא עומדת בתודעתו בפני עצמה, ובמקרה שנכנס לחנות ונעלם ממנו לאן נכנס הוא מבין שהוא במצב של ספק. מה שאין כן במוצא בשר מחוץ לחנויות, כאן הכל מצטמצם בחתיכת בשר זו, אין כאן איסור מבורר, ושייך יותר לסמוך על רוב. ובכלל, כך הוא הדבר בכל האיסורים ובכל המצוות, שהגדרים ההלכתיים נקבעים לפי ההתרשמות וההתייחסות של האדם.
מכאן ואילך מבאר הרב נדל את החילוק הרעיוני בין "רובא דליתא קמן" לבין "רובא דאיתא קמן":
"מעתה יש להבין את לשון התוס' במסכת בבא קמא[9] "גבי דיינים שאני דחשיב מיעוט
דידהו כמי שאינו" על פי מה שנתבאר, דהיינו שהיות שמבית דין צריך לצאת פסק אחד, לכן קבעה תורה ללכת אחר הרוב, כלומר לתת לבית דין את תכונת הרוב, והמיעוט הוא כמי שאינו, ואין המוחזק בממון יכול לומר שהמיעוט איתו; מה שאין כן ב"אין הולכין בממון אחר הרוב", כגון במוכר שור לחברו ונמצא נגחן, שהרוב מוכרים לרדיא והמיעוט לשחיטה, וכיון שהמוכר מוחזק בממון אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה, והוא יכול לטעון: אני מהמיעוט".
"לפי האמור תובן הגמ' בחולין, המחלקת בין רובא דאיתיה קמן, כגון סנהדרין וחנויות, לרובא דליתיה קמן, כגון קטן וקטנה, והיא מחפשת לרובא דליתיה קמן מקור אחר מאשר "אחרי רבים להטות", ויובן גם מדוע היה ברור לתוס' שר' מאיר נחלק על חכמים וחייש למיעוטא רק ברובא דליתיה קמן, ולא ברובא דאיתיה קמן. כי לפי המוסבר לעיל, הפסוק "אחרי רבים להטות", המדבר בדיינים, עוסק בקבוצה מסויימת, ב"תערובת" מסויימת המצויה לפנינו, שהתורה אומרת שיש לקבוע את תכונתה לפי הרוב, והמיעוט בטל אל הרוב.
לעומת זאת, ברובא דליתיה קמן אין לפנינו קבוצה מסויימת שאנו רוצים לקבוע את תכונתה, אלא יש כאן ענין של הסתברות: כיון שהנסיון קובע שרוב הנולדים אינם סריס או אילונית, אנו מניחים שגם הקטן שלפנינו אינו כזה, כי ההסתברות שאינו סריס גדולה מההסתברות שהוא סריס. לזה צריך גילוי נוסף מהכתוב, שהולכים אחרי ההסתברות, כי אין זה דומה לענין "אחרי רבים להטות" ששם אין הטעם משום הסתברות, אלא משום קביעת תכונת התכונה הקולקטיבית של הקבוצה.
ואכן, הגמ' מחפשת מקור לרובא דליתיה קמן בפסוקים אחרים, ולבסוף מגיעה למסקנה שבמקום שאי אפשר לברר ודאי שיש ראיות מכמה מקראות שהולכים אחרי רובא דליתיה קמן, והשאלה היא מנין שסומכים על זה גם במקום שאפשר. ובזה באמת ר' מאיר חולק, וסובר שבמקום שאפשר צריך לחוש למיעוטא, ואין סומכים על הסתברות. אבל בט' חנויות, אומרים התוס', ר' מאיר ודאי מודה, אע"פ שאפשר, כי בזה מה שגילתה התורה אינו משום הסתברות, אלא מטעם אחר, כנ"ל".
הרב נדל מציב הבדל בין הנימוק להלכה של "רובא דליתא קמן" לבין הנימוק להלכה של "רובא דאיתא קמן". ההלכה של רובא דאיתא קמן נובעת מחמת גזרת הכתוב של התורה, המורה לנו להתייחס לקבוצה לפי התפיסה המנטלית שלנו. ההלכה של רובא דליתא קמן נובעת מהסתברות הגיונית.
♦
מה בין רובא דאיתא קמן לרובא דליתא קמן
הרב נדל אינו מבאר מדוע בדין של רובא דאיתא קמן אין הסתברות על ידי הרוב, כמו ברובא דליתא קמן[10]. כדי לבאר חילוק זה נתמקד באופן של רוב חנויות מוכרות בשר כשר. דומה שרוב חנויות מוכרות בשר כשר - רובא דאיתא קמן - אינו בהכרח רוב של היגיון וסברה (הסתברות) המכריע את הספק ומברר את המציאות. באופן זה, עדיין אין אנו יודעים את גורמי הפרישות מהחנות ותנאי הסביבה, שמא הבשר בחנות הטרפה זול יותר וכיוצא בזה. [11]זאת, לעומת רובא דליתא קמן, שבו יש סברה והיגיון. על פי ההסתברות (הסטטיסטית) המתבססת על ידי הרוב מתבררת המציאות שכך הוא טבעו של עולם[12].נרחיב את הדיון. ראשית, נקדים הנחה פשוטה המופיעה בחלק מספרות הראשונים. החילוק בין קבוע לפריש הינו רק ברובא דאיתא קמן, מה שאין כן ברובא דליתא קמן לא אכפת לנו שיהא קבוע. התוספות במסכת בבא מציעא (דף ו ע"ב, ד"ה קפץ וכו') כתבו: "וקבוע נמי אין שייך אלא בדבר שהאיסור וההיתר ניכרין וידועין". כמובן, על פניו ברובא דליתא קמן אין אפשרות של מצב קבוע, האיסור וההיתר אינם ניכרים. מכל מקום, לו נמצא (וכדלקמן) שיהא קבוע ברובא דליתא קמן, נלך אחר הרוב והרוב יכריע את הדין.
הרב אפרים זלמן מרגליות מבראד דן בספרו (שו"ת בית אפרים חלק יורה דעה, שאלה מ', דבריו הובאו בהגהות פתחי תשובה לשו"ע יורה דעה, סימן ק"י, סעיף ג'), בדין תשע חנויות מוכרות בשר שחוטה וחנות אחת מוכרת בשר טרפה שבפריש ממקום הקביעות הולכים אחר הרוב. האם גם באופן שיש בחנות של הטרפה יותר חתיכות טרפה ממה שיש בתשעת החנויות של השחוטה, הולכים אחר רוב החנויות או שבאופן זה הולכים אחר רוב החתיכות.
הרב מרגליות מחלק בין שני מצבים. באופן שלא נמכר מכל החנויות אלא רק חתיכה אחת וכל שאר הבשר נשאר בחנויות, הולכים אחר רוב חנויות, ואין משמעות לכך שיש הרבה חתיכות טרפה בחנות טרפה, שהרי חתיכות הטרפה נשארו במקומם. מה שאין כן, באופן שנמכרו כל חתיכות הבשר מכל החנויות, נלך אחר רוב החתיכות טרפה.
נתבונן באופנים שהציג הרב מרגליות, ונדון לפי דברינו. נתייחס לאופן שבו בכל החנויות יש כמות חתיכות שווה וחנות אחת מוכרת טריפה. לאור הבחנתנו, שברובא דאיתא קמן אין בירור וסברה של המציאות, מפני שאין ידוע לנו אם יש שוויון בין החנויות בתנאי הסביבה המשפיעים על הקניות מהחנויות, יש לשאול כיצד נתייחס לאופן בו נמכרו כל חתיכות הבשר מכל החנויות. באופן זה, למרות שמבחינת הפורמליזם של ההלכה יש כאן רובא דאיתא קמן, אפשר שכאן, כאשר כל החתיכות בשר נמכרו, הרוב מברר את המציאות כרובא דליתא קמן. מאחר שכל החתיכות נמכרו, אין כעת צד לומר שאין הרוב מברר מחמת התנאים הסביבתיים הבלתי ידועים המשפיעים על התנהגות הקונים. כאן נמכרו כל חתיכות הבשר ויש שוויון בהתנהגות הקונים ביחס לכל החנויות. אם כן, יש לנו רוב מברר מפני שיש לנו הסתברות על פי חוקי הסטטיסטיקה המכריעים לנו שהבשר המסופק הוא מהרוב. לפי זה, גם באופן השני שהוצג בשו"ת בית אפרים - בו נמכרו כל חתיכות הבשר מכל החנויות ובחנות הטרפה נמצאים רוב החתיכות - רוב טרפות הוא כרובא דליתא קמן.
לאור זאת, יש מקום לומר שבאופן זה, גם בקבוע נלך אחר הרוב. אם יהיו לפנינו תשע חנויות מוכרות בשר כשר וחנות אחת מוכרת טרפה, ובכל חנות יש עשר חתיכות בשר וכל תכולת חתיכות הבשר נמכרו מהחנויות, כאשר יסתפק הקונה מאיזה חנות הוא קנה את חתיכת הבשר, אף על פי שלפנינו מצב של "קבוע" ולא של "פריש", יש להכריע על פי ההסתברות שהחתיכה נקנתה מהחנויות הכשרות. כאן התנהגות הקונים בכלל החנויות היא שוויונית ואין הפרש בין הקונים. באופן זה, הדין צריך להיות כרובא דליתא קמן.
אמנם, אפשר לערער אחר הנחתנו. אפשר שבאופן שקונה מסוים המוכר לנו מסתפק בחתיכת הבשר מהיכן לקחה, יש לדון לפי תכונותיו האישיות של הקונה. אם דרכו לקנות בין עשר החנויות באופן שווה או שיש לו נטייה לחנות טרפה, השוברת את השוויון של הסיכויים וההסתברות שקנה מרוב החנויות הכשרות. אם כן, הרוב הינו ממש כרובא דאיתא קמן. רק אם נכריע שאין לחלק בין הקונים השונים וכל הקונים שווים בהתנהגות הקנייה, נוכל לקבוע כדברינו.
לאור הבחנתנו, נוכל לבאר את חילוקו של הרב מרגליות, בין מצב שנמכרו כל חתיכות הבשר לבין מצב שלא נמכרו כל חתיכות הבשר. כשנמכרו כל החתיכות דין הרוב כרובא דליתא קמן, וכשלא נמכרו כל החתיכות דין הרוב כרובא דאיתא קמן. למרות שהדברים מסתברים, אין הדברים מוכרחים בכוונת הרב מרגליות.
נציג עוד אופן שבו ברובא דאיתא קמן, יש הסתברות מוחלטת לקבוע על פי הרוב את המציאות וממילא נוכל גם בקבוע לפסוק שנלך אחר הרוב. לפנינו עשרה שקים, בתשעה שקים חתיכות בשר כשר ובשק אחד חתיכות בשר טרפה, והשק של הטרפה ניכר. עשרת השקים נמצאים בתיבה גדולה והשקים נתערבו שם ללא מחשבה על ידי ניעור התיבה. כעת מסתפק אדם מאיזה שק הוא נטל חתיכת בשר. אף על פי שהמצב מוגדר כקבוע, כדוגמת עשר חנויות, יש כאן הסתברות מוחלטת שהבשר נלקח מהשקים הכשרים. הסתברות זו נובעת מפני שכאן נותק הספק מהשפעות זרות של התנאים הסביבתיים והסיכויים לכל השקים שווים, ממילא, יהא כאן דין של רובא דליתא קמן, שנלך בזה אחר הרוב.
רבי שמעון שקאפ מבאר שרובא דליתא קמן הוא רוב בטבע, לכן רק רובא דליתא קמן המתבסס על סיבה מהטבע הוא רוב המברר על ידי הסתברות (התייחסות לביאורו תוצג בהרחבה בהמשך). ביאור זה אינו מובן. כמו שרוב על פי הטבע הינו רוב שמברר, גם ההסתברות על פי חוקי הסטטיסטיקה היא כרוב על פי הטבע. גם בטבע אין לנו כלל הבנה מדוע כך הוא טבעו של עולם, אלא שעל פי התצפיות שלנו אנו מגלים את הטבע וכיצד הוא מתנהל, אך בשום אופן איננו יודעים את סיבתו של הטבע[13]. כמו כן, על פי התצפיות שלנו אנו מגלים את חוקי ההסתברות וכללי הסטטיסטיקה ובמילים אחרות, ההסתברות היא טבע הבריאה.
נמחיש במשל. לפנינו קובייה. חמש מדפנות הקובייה צבועות בצבע לבן ודופן שישית צבועה בצבע שחור. כעת, מישהו ישליך את הקובייה וייטול אותה שוב מבלי להביט בה. כאשר מישהו יניח את אצבעו על אחת הדפנות, פשוט שעל פי חוקי ההסתברות האדם יניח את אצבעו על צבע לבן. בכגון זה אף על פי שיש לנו כאן רוב של "קבוע" שהדפנות קבועות במקומן, פשוט שיש לנו כאן רוב עם מעלת רובא דליתא קמן, מחמת שיש לנו כאן רוב על פי הטבע המושתת על פי חוקי הסטטיסטיקה.
גם אם כנים דברינו, יש להעיר, אפשר שלהלכה למעשה אין הפרש בין סוגי ה"קבוע". בכל אופן לא נלך אחר הרוב, אף על פי שישנה הסתברות מוחלטת. כל זאת, מפני שההלכה נקבעה על פי הרוב המוחלט של המקרים ולא חילקו חכמים בקביעת ההלכה למעשה עקב מקרים חריגים, כפי שמצינו בהרבה הלכות בתלמוד שנשתמשו החכמים ב"לא פלוג רבנן"[14].
יש להעיר הערה חשובה על דברינו - שברובא דאיתא קמן, כחנויות, אין הרוב יכול לברר את המציאות מפני שאין אנו יודעים את תנאי הסביבה הגורמים לפרישה, האם הם שוויוניים לכל החנויות - לכאורה, הרוב של תשע חנויות שמוכרות בשר כשר יכול לברר לנו גם את תנאי הסביבה של הפרישות. אם נשאל את עצמנו באיזה חנות יש תנאי סביבה נוחים יותר לפרישת בשר, ודאי שמצד ההסתברות מסתבר יותר שברוב החנויות כלומר בתשע החנויות נמצאת החנות שבה יש את תנאי הסביבה לפרישה נוחה יותר. אם כן, גם על נידון זה יש לנו ברובא דאיתא קמן הסתברות על ידי הרוב שהבשר פרש מאחת מהחנויות שנמצאת ברוב.
ברם, נראה לחלק חילוק מהותי בין רוב בטבע ורוב של הסתברות (המושתת על ידי חוקי הסטטיסטיקה הנהנים מתנאי סביבה שוויוניים לכל צד בספק), לבין רובא דאיתא קמן. ברובא דאיתא קמן, כרוב בחנויות, תנאי הסביבה נעלמים מאתנו. הסיבה לכך היא שברוב חנויות אפשר שבחנות הטרפה יהיו תנאי פרישה נוחים יותר ורבים יותר, ממילא הרוב אינו יכול לברר את הפרישה. עוד לפני בירור שאלתנו, מהיכן פרש הבשר, יש לנו כאן צד שאין כאן כלל רוב. אף על פי שהרוב מברר לנו שאין לחשוש לצד שתנאי הסביבה נוחים יותר במיעוט, כלומר בחנות הטרפה, עדיין צד זה קיים. לו יהיו התנאים לפרישה הנוחים ביותר נמצאים בחנות הטרפה, נתברר לנו שאין כאן כלל רוב כלפי פרישת הבשר. בניגוד לזאת, רובא דליתא קמן הוא רוב בטבע או הסתברות, בו התנאים הסביבתיים להכרעת הספק שוויוניים לחלוטין בין הרוב לבין המיעוט. משכך, גם לו נדע שהמאורע שלנו הוא מן המיעוט, עדיין הרוב קיים. כאן כשצד המיעוט בספק מתממש הוא לא סותר את מציאות הרוב.
במילים אחרות, ברובא דליתא קמן הרוב הוא רוב מוחלט וברור ועל פיו אנו קובעים את המאורע. לעומת זאת, ברובא דאיתא קמן הרוב אינו מוחלט, אלא שעל יד הרוב המקדמי שתנאי הסביבה הנוחים לפרישה נמצאים ברוב או לכל הפחות הם שוויוניים בכל הצדדים, אנו קובעים שיש לנו גם את הרוב של הפרישות מרוב החנויות.
נסכם, ברובא דאיתא קמן, אין בירור על ידי הרוב מפני שאין לנו ידיעה בשוויון ההזדמנויות של הפרישה, שכן אפשר שחסר לנו ידיעה בתנאים הגורמים לפרישה. ברובא דליתא קמן יש לנו ידיעה, עד כמה שדעתנו יכולה להכיל בשוויון ההזדמנויות וזהו רוב בטבע. כאן יש סברה שנלך אחר הרוב להכריע את המציאות.
לאור דברינו נוכל לבאר את שיטת התוספות במסכת בבא בתרא (דף כד ע"א ד"ה הג"ה ושמע מינה רובא דאורייתא וכו'). התוספות מבארים שרוב דמים מהמקור ולא מהעליה, נחשב רובא דליתא קמן. בספר שב שמעתתא שער ד' פרק א', התקשה בדברי התוספות, מדוע רוב דמים מהמקור אינו נחשב רובא דאיתא קמן. כמו כן התייחס לשאלה זו רבי אלחנן ווסרמן בספרו קובץ שיעורים למסכת בבא בתרא אות פ"ג. אמנם, לפי דברינו אפשר לבאר שהמצב של רוב דמים מהמקור ולא מהעליה הוא שוויוני, ובמקרה זה ברור לחז"ל שאין כאן גורמים נוספים, ממילא מתאפיין דינו של רוב זה כדינו של רובא דליתא קמן.
נראה גם שחילוק זה מבאר את כוונת רבי עקיבא איגר בחידושיו למסכת כתובות (דף יג ע"א). נציג את לשונו: "וזה הסברא י"ל ג"כ לענין הרוב ולחלק בענין הרוב שטבע עולם כן כמו רוב מצויים, או רוב בהמות כשרות וכדומה, בזה הוי רוב מעליא, מה שאין כן ברוב פסולין וכדומה דגם המיעוט לפנינו רק דגזה"כ לומר דכל דפריש, ופשיטא דאין סברא לומר דהוא מהפסול יותר מהכשר רק דהתורה אמרה לתלות ברוב".
אמנם, מלשון רבי עקיבא איגר - "מה שאין... דגם המיעוט לפנינו רק דגזה"כ לומר דכל דפריש..." - נראה קצת שאין כוונתו כדרכנו. מלשונו משמע שהעדיפות של רובא דליתא קמן על רובא דאיתא קמן נובעת מפני שברובא דליתא קמן אין המיעוט לפנינו, מה שאין כן ברובא דאיתא קמן. גם בשו"ת חתם סופר (אבהע"ז חלק ב' בסימן קמ"ז) ובחידושי חת"ס לחולין מהדו"ק (דף יא ע"ב, ד"ה ובזבחים ר"פ התערובת וכו') יש לשונות המצביעים על חילוק בסגנון זה.
ברם, בהתבוננות שניה ישנה אפשרות לומר שהמצב של "המיעוט לפנינו" מבטא את הרעיון שכתבנו. כאשר המיעוט הוא מיעוט סטטי העומד לפנינו ישנה אפשרות שהשפעת המיעוט שלפנינו דומיננטי יותר מהרוב על ידי השפעות הסביבה. רוב חנויות ושאר רובא דאיתא קמן אינו רוב אובייקטיבי, כי אפשר שיש נטיה לקונים לקנות מהחנות טרפה. רובא דליתא קמן הוא רוב שכבר נקבע על ידי תצפיות והוא רוב אובייקטיבי.
♦
לדרכו של רבי שמעון שקאפ
לשון רע"א "דגם המיעוט לפנינו", שהצבענו עליו קשה מאד לדרכו של הרב שקאפ. רבי שמעון שקאפ בספרו שערי יושר (שער ג', פרק א', ד"ה והנה וכו' וכן שם בפרק ד' ד"ה וע"כ נלענ"ד וכו') גם קובע שרוב בחנויות אינו רוב שמברר את המציאות ואינו מבוסס על סברה והיגיון. בניגוד לדברינו, הרב שקאפ נותן טעם שונה לקביעה זו, והיא שרק רוב המונחה על ידי הטבע הוא בירור וסברה המכריע את המציאות. רוב של הסתברות על ידי חוקי הסטטיסטיקה אינו רוב הגיוני שיכול לברר לנו מסברה את המציאות. לדעת הרב שקאפ, טענתו מומחשת על ידי משל של שטרי גורלות שהוא הציג בספרו. הרב שקאפ מבסס את דבריו על לשון רע"א שהזכרנו.טענה זו תמוהה ביותר, נבאר את תמיהתנו. יש שתי אפשרויות לבאר את קביעתו של הרב שקאפ שרוב של טבע הינו חזק יותר. אפשרות ראשונה, לתופעה בטבע (שברוב) יש סיבה, מה שאין כן ברובא דאיתא קמן. הסיבה מקבעת את הרוב, על ידי הסיבה לרוב הרוב יציב. אפשרות שניה, התופעה בטבע (שברוב) כבר נצפתה והתממשה, מה שאין כן ברובא דאיתא קמן. נתייחס לאפשרות הראשונה. התפיסה המנחה את הרב שקאפ היא שלרוב שקיים בטבע יש סיבתיות בטבע המקיימת אותו ומניעה אותו. לעומת זה, לרוב של הסתברויות המושתת על ידי חוקי הסטטיסטיקה, אין אנו מוצאים סיבתיות מוחשית העומדת לפנינו. כאן הרב שקאפ משתמש ביסודות התפיסה האריסטוטלית של הפיזיקה - להתנהגות של הטבע יש סיבתיות[15].
תפיסה זו מוטעית מיסודה, הסיבות של הטבע נעלמות מאתנו בדיוק כמו שהסיבות של חוקי הסטטיסטיקה נעלמות מאתנו. כבר הדגשנו לעיל, שעל ידי תצפיותינו המדעיות אנו מגלים רק את התנהגותו של הטבע ותופעותיו החיצוניות. במקביל, על פי תצפיותינו המדעיות אנו מגלים גם את חוקי הסטטיסטיקה. חוקי הסטטיסטיקה הם חלק מחוקי הטבע. בהנחה שלטבע יש סיבה, גם לחוקי הסטטיסטיקה צריכה להיות סיבה כלשהיא, כפי שהיא קיימת לשאר התופעות שבטבע. אם כך, היגיון זה - הסתמכות על הסיבה העלומה שבטבע - צריך להנחות אותנו גם ברוב של הסתברות, על ידי ריבוי צדדים צריך להכריע ולברר את המציאות.
נמחיש את דברינו, הסיבות של הטבע נעלמות מאתנו כמו הסיבות של חוקי הסטטיסטיקה. בדין רוב בעילות אחר הבעל אנו יכולים לתלות את הסיבתיות של הרוב במבנה המנטלי של האדם והחברה, אך עדיין איננו יודעים מה הגורמים לצורה זו של המבנה המנטלי באדם ובחברה. גם אם נגלה את גורמי המבנה הפסיכולוגי של האדם עדיין ייתכן שלא נגלה את הגורמים לגורמים שגילינו וכן הלאה. תמיד בסופו של דבר לא נוכל למצוא את הגורם ההתחלתי והבסיסי של התופעות בטבע. הטבע והמדעים עונים על שאלת ה"איך" בבריאה ולא על שאלת ה"למה". יש להוסיף, פעמים הטבע מתעתע בנו ופועל באופן בלתי מובן ואנשי המדע עומדים במבוי סתום ואינם מוצאים - וגם אינם מחפשים - את ההיגיון המנחה אותו. ההיגיון של הלוגיקה המדעית מצטמצם רק בהכרה האינטואטיבית באקסיומות המדעיות ובאמון האינטואטיבי בהכרתנו השכלית.
כעת נתייחס לאפשרות השניה, הטעם שרובא דליתא קמן הוא רוב שנצפה כבר בטבע והוא רוב שהתממש, לכן הוא רוב שמברר את המציאות, שכן אנו רואים שכך הטבע מתנהג וזהו טבעו של עולם. בניגוד לזה, רובא דאיתא קמן הוא רוב תאורטי שעדיין לא התממש. גם תפיסה זו בעייתית. גם רובא דאיתא קמן נובע מחמת שאנו רואים שהעולם מתנהג על פי רוב הצדדים שברובא דאיתא קמן. כל אחד רואה שהעולם מתנהג על פי חוקי הסטטיסטיקה. לכן, נוכל להקיש מזה למקרה ספציפי שגם בו חוקי הסטטיסטיקה לא יכזבו בנו.
במילים אחרות, לצורך התמקדות בפתרון השאלה האם אירוע ספציפי העומד להתרחש יארע בהתאמה להתנהגות הטבע, כפי שהטבע נהג עד עתה בשאר המקרים, עלינו לשאול את עצמנו מה הפרש יש בין תצפית ממוקדת המתבססת על התממשות הטבע, לבין תצפית כללית בחוקי הסטטיסטיקה אשר העולם מתנהג על פיהם ומממש בעולמנו חוקים אלו. חוקים אלו משליכים על פתרון השאלה האם אירוע ספציפי, אשר עתיד להתרחש או קרה, מתנהג בהתאמה לחוקי הסטטיסטיקה, כפי אשר חוקים אלו התנהגו עד עתה בעולמנו.
בשולי דברים אלו יש לציין שתי הערות. הנחנו שבפשטות אין שייך מציאות של קבוע ברובא דליתא קמן. בססנו את הנחתנו על דברי התוספות במסכת בבא מציעא (דף ו ע"ב) בתערובת אין שייך דין קבוע מפני שהאיסור וההיתר אינם ניכרים. לרשב"א ולר"ן, שאין דין קבוע בתערובת מפני שבדין ביטול אין שייך דין קבוע, אין ביסוס המכריח את הנחתנו. בנושא זה עיין בספר קובץ שיעורים לרבי אלחנן וסרמן למסכת בבא בתרא, אות פ"ו. הרב וסרמן קובע שרוב ביחס לחשש גר עמוני וכדומה[16] מוגדר כרובא דליתא קמן ושייך בו דין קבוע. קביעה זו מקבילה לשיטת הרב וסרמן המוזכרת לעיל, בה הוא מבאר את הגדרת רוב דמים מהמקור כרובא דליתא קמן, כמובא בדברי התוספות במסכת בבא בתרא (דף כד ע"א). קביעה זו גם מתאימה לפרשנותנו, באופן שצדדי הרוב והמיעוט שוויוניים לפנינו רוב אובייקטיבי ומעלתו כרובא דליתא קמן.
נשוב להתייחס לדרכו של הרב נדל שהצגנו. לפנינו ביאור בגדרי הלכות רוב המבוסס על הרעיון והפילוסופיה של ההלכה ומתבסס על ההתייחסות האנושית והפסיכולוגית של האדם. אין ספק, לא ייתכן שביאור מעין זה יצא מבית מדרשו של רבי חיים מבריסק. ניכר שרוחו של החזו"א, רבו הגדול של הרב נדל, חופפת על ביאור זה. קרוב הדבר, לולא החזו"א, ביאור זה לא היה יוצא לאוויר העולם התורני.
♦
לדרכו של רבי חיים מבריסק
לשם השוואה, נציג כיצד הניתוח הבריסקאי של רבי חיים מבאר ופותר את השאלות בסוגיה שלפנינו. בספר חידושי הגר"ח[17] למסכת בבא קמא נמצא יישוב לשאלה הראשונה שהצגנו, כיצד יש אנלוגיה בין דין רוב בבית דין לבין דין ביטול ברוב בתערובת איסור והיתר. כיצד באפשרותנו ללמוד את שני הדינים מאותו פסוק של "אחרי רבים להטות"[18]. לכאורה דין רוב בבית דין מבוסס על התובנה שבכוחו של הרוב לברר ולהכריע את פסק הדין. דין זה זהה לדין הלוך אחר הרוב בחנויות אך אינו זהה כלל לדין ביטול ברוב בתערובת.רבי חיים מבריסק מבסס את דבריו על ההנחה שבפסק בית דין, יש צורך שפסק הדין יתייחס ויזדקף על כל ההרכב של הבית דין. לאור זאת, צריך ביאור כיצד מיעוט הדיינים שאינם שותפים לדעת הרוב אינם ממעטים ממניין הרכב בית הדין וההכרע מתייחס לכל בית הדין. בהכרח, מבאר רבי חיים מבריסק, יש שני דיני רוב בבית דין, יש דין הלוך אחר הרוב ויש דין רובו ככולו. על מנת לברר ולהכריע כיצד לפסוק, נצרכים אנו לדין בירור על ידי הרוב. דין זה קיים בהכרח, בלעדיו יחסר הנימוק מדוע בכלל מתחילים להכריע כרוב הדיינים. הלך אחר הרוב הוא המביא לברר את פסק בית הדין ולהכריעו. בנוסף, יש דין של רובו ככולו. רוב הדיינים מייחס את פסק בית הדין על כל הדיינים.[19] מדין זה נגזר גם דין רובו כולו בשחיטת סימנים וגם דין ביטול ברוב בתערובת. דין ביטול ברוב בתערובת זהה לדין רובו כולו בבית דין.
רבי חיים מבריסק מוסיף ביאור בדבריו. מבואר ברמב"ם (הלכות ממרים, פרק ב', הלכה א') שבית דין יכולים לחלוק על בית דין גדול מהם, סמכות ההכרעה נתונה לבית הדין שדנים לפניו בלבד. לדעתם של פסיקות אחרות שמחוץ לבית דין שדנים לפניו לא מתייחסים ולא אכפת לנו כלל מדעתם. לאור זאת, על ידי דין רובו ככולו שנחשב שכל הבית דין הכריע לא כהמיעוט, נחשבת דעת מיעוט הדיינים כאילו הן מבית דין אחר שמחוץ לבית דין הנוכחי. לכן אין מתחשבים כלל בדעתם ואין בשלב פסק הדין - המתבסס על דין רובו ככולו - מיעוט המסייע למוחזק, מפני שלא אכפת לנו כלל מהמיעוט שמחוץ לבית דין.[20] על פי זה מבאר רבי חיים מבריסק, מדוע אף על פי שלשמואל אין הולכין בממון אחר הרוב להוציא ממוחזק (בבא קמא דף כ"ז עמוד ב'. ודף מ"ו עמוד ב'), על ידי פסק של בית דין המבוסס על רוב, הדיינים מוצאים ממון ממוחזק.
לפנינו פרשנות של רבי חיים מבריסק המיישבת את השאלה אליה התייחס הרב נדל, אך בסגנון שונה לחלוטין. רבי חיים מבריסק לא משתמש כלל בסברה ובהנמקת הדין. רבי חיים לא מכיר בהיגיון האנושי והתפיסה הפסיכולוגית המנטלית של האדם ביחס לסובב אותו ככלי לניתוח הלכתי. רבי חיים מסתפק רק בכללים פורמליים. הוא מגדיר שני דיני רוב הקיימים ונצרכים בבית דין, רוב שמכריע את הספק ורובו ככולו. אחר ההגדרה הפורמליסטית של שני דיני הרוב, אין רבי חיים מבריסק נזקק לדון בהנמקת הדין, אלא רק מתייחס להשלכות היוצאות מההגדרות הפורמליות שהגדיר ביחס לשאלתו[21].
יש לשים לב שהגדרותיו של רבי חיים מבריסק אינן מיישבות את שאר שאלותיו של הרב נדל. דבר זה אינו מהווה כלל מטרד לרבי חיים מבריסק. רבי חיים מבריסק אינו מכיר כלל בסמכותנו לשאול שאלות מעין אלו. די לו בהגדרה הפורמלית שברובא דאיתא קמן יש רוב פיזי קיים לפנינו ולכן אי אפשר ללמוד ממנו רוב באופן של רובא דליתא קמן, שהוא רוב תיאורטי[22]. כמו כן, די לו בחילוק של "פריש" ו"קבוע" ואין הוא נזקק לטעם ונימוק לחילוק זה[23].
♦
רובו ככולו לדרכו של רבי חיים מבריסק
נרחיב בביאור דברי רבי חיים מבריסק שהזכרנו. רבי חיים קבע שדין "רובו ככולו" מייחס לכל בית הדין את פסק הדין. למרות זאת, עדיין רבי חיים מציב קושי בהבנת הדברים, הרי פסק הדין מבוסס על דין "הלוך אחר הרוב", בו בית הדין צריך להכריע את האמת המנומקת שמבססת ומעמידה את פסק הדין. אם כן, בדין של "הלוך אחר הרוב" יש מיעוט.נמחיש את הקושי. בבית דין של עשרים ושלשה, שלשה עשר דיינים חולקים על עשרה דיינים. באופן זה דין "רובו ככולו" זוקף את פסק הדין על כל עשרים ושלושה הדיינים. למרות שפסק הדין נזקף בהכרעתו על כל הדיינים, עדיין הוא מתבסס על הכרעת תוקף אמיתות הנימוק המשפטי, המתבצע רק על ידי דין רוב של "הלוך אחר הרוב". ברוב של "הלוך אחר הרוב" - העוסק בצדדי הנימוקים של הפסיקה ומנחה אותנו להכריע את הנימוק המשפטי והכרעת הדין - וודאי שהמיעוט עדיין קיים, למרות שלמעשה דעתם לא נשמעת. אם כן, אף על פי שאנו מייחסים את פסק הדין לכל עשרים ושלושה הדיינים, בפועל יש עשר דעות של מיעוט הדיינים, אשר שוללים את הנימוק המשפטי של פסק הדין.
לאור זאת, עדיין קשה לרבי חיים, כיצד אפשר להוציא ממון ממוחזק על ידי רוב הדיינים, הרי לשמואל אין הולכים בממון אחר הרוב להוציא ממוחזק. כנגד דין רובו ככולו - שכביכול כל העשרים ושלשה הדיינים פסקו את הדין - יש מיעוט של עשרת הדיינים המתנגדים לנימוק עליו מתבסס פסק הדין.
במילים אחרות: כיצד אפשר להוציא ממון על ידי פסק הדין המתייחס לכל הדיינים על ידי דין "רובו ככולו" ולהתעלם מהמיעוט, הרי פסק הדין של "רובו ככולו" מתבסס על האמת והצדק שבנימוק של הפסיקה המשפטית. בצדדי הנימוק המשפטי יש מיעוט של עשרה דיינים שאינם מזדהים עם הנימוק המשפטי.
ליישוב שאלה זו, מבאר רבי חיים, שפסק הדין אינו צריך להתבסס על נימוק של אמת משפטית אבסולוטית, שכן כמוכח מדברי הרמב"ם, לבית הדין יש את הסמכות לחלוק על בית דין גדול מהם. לכן, אף על פי שיש עשר דעות של דיינים המתנגדים לפסק הדין, אין אנו מתחשבים בהם כמיעוט הסותר את פסק הדין הסופי למנוע מאתנו להוציא את הממון מהמוחזק. זאת, מפני שעל ידי דין "רובו ככולו" שבבית דין, בו פסק הדין מתייחס לכל הדיינים, מתהווה "בית דין" נבדל. בבית דין הנבדל מיעוט הדיינים המתנגדים לפסק הדין אינם נוכחים. אנו מתייחסים אל עשרת הדעות של מיעוט הדיינים כדעות של בית דין אחר, שאינן רלוונטיות לפסק הדין.
דברים אלו מבוארים בדברי רבי חיים בחדושיו למסכת בבא קמא. בסוף דבריו הקשה, אם אין חייבים לתלות את פסק הדין ב'אמת' של בית הדין הגדול, אם כן אין צריכים כלל להלכה של הלוך אחר הרוב, כלומר אין צורך כלל לברר את האמת. ביישוב קושי זה ביאר רבי חיים, וודאי שבית הדין צריך לברר את האמת היחסית שביכולתם להשיג ואפילו לשאוף להשיג את האמת המוחלטת שבית דין הגדול מייצג, אלא שאין הצדק שבהנמקת פסק הדין על ידי אמת זו - של הנימוק המשפטי - מעכבת את פסק הדין. ממילא, אפשר על ידי דין רובו ככולו להוציא את דעות המיעוט, השולל את הנימוק המשפטי ממסגרת בית הדין. עוד עיין שם בביאורו של רבי חיים מבריסק, כיצד רבי חיים מבאר את התוספות במסכת בבא קמא, דף כ"ז, עמוד ב' על פי שיטתו.
♦
רובו ככולו לדרכו של רבי אלחנן וסרמן
רבי אלחנן ווסרמן בקונטרס דברי סופרים (סימן ה' אותיות ג', כ', כ"א, כ"ב, כ"ד, כ"ה) לא התייחס לחידושו של רבי חיים שבבית הדין יש גם לדין רוב של "רובו ככולו", אך התייחס לדין רוב של "הלוך אחר הרוב" שבבית הדין וביאר גם כן כדרכו של רבי חיים שאין פסק בית הדין תלוי ומתבסס על האמת המשפטית האבסולוטית. הרב ווסרמן הביא מקורות אחרים לרעיון זה.מכך שהרב ווסרמן לא אמץ גם את דין "רובו ככולו" בדיינים כרבי חיים, על ידו כביכול דעת המיעוט מוצאת מבי"ד, הוא מוסיף לשאול, מה בכך שפסק הדין אינו מתבסס על האמת האבסולוטית - וממילא אין אנו צריכים להתייחס כלל למיעוט הדיינים ולחשוש שהם מייצגים את האמת האבסולוטית - מכל מקום פסק הדין צריך להתבסס על האמת המשפטית היחסית של בית הדין עצמו. בדיון על צדדי האמת המשפטית היחסית יש מיעוט של עשרה דיינים, הרי עשרת הדיינים מייצגים גם את צדדי הדיון בבית דין עצמו. לאור זאת עדיין קשה כיצד נוכל להוציא ממוחזק, הרי יש מיעוט בתוך בית הדין המסייע למוחזק.
הרב ווסרמן מיישב את שאלתו באופן זה: אין דיני "מוחזק" כאשר אין עומד לפני בית הדין ספק בפסק ההלכה. ממילא, היות ופסק בית הדין אינו תלוי כלל באמת האבסולוטית, הכרעת האמת היחסית של בית הדין היא רק תנאי פרוצדורלי של ניהול הדיון בבית הדין, כיצד להכריע לפסוק את פסק בית הדין, שהרי פסק הדין שריר וקיים אפילו שהדיינים טועים. לאור זאת, אין כאן ספק לבית הדין, אחר שהוא הכריע ופסק את דינו. ממילא אין כאן קושי כלל להוציא מ"מוחזק". דיני מוחזק לא חלים כלל במקום שאין ספק.
גם רבי חיים וגם הרב ווסרמן מתייחסים לאמת היחסית של בית הדין ולמיעוט הדיינים החולקים על הכרעת האמת היחסית של בית הדין. רבי חיים פותר את הבעיה על ידי הוצאת מיעוט הדיינים מחוץ לבית הדין על ידי דין "רובו ככולו". הרב ווסרמן פותר את הבעיה על ידי חידוש דין בהלכות מוחזק, כאשר אין ספק אין קיום לדיני מוחזק.
♦
אמת שאיננה אבסולוטית
נתייחס למושג "אמת יחסית" שטבענו כאן, מושג תמוה לכל בר דעת. אין ספק, להבנת רבי חיים והרב ווסרמן הכרעת בית הדין אינה בהכרח מגלמת את האמת האבסולוטית. למרות זאת בית הדין מחוייב לשאוף להגיע לאמת האבסולוטית. ברור הוא שאם קביעת דעתם של עשרים ושלושת הדיינים תהיה על ידי הטלת מטבע, על פיו כל אחד יקבע את דעתו בהכרעת הדין, גם אם לשלושה עשר דיינים יצא על ידי המטבע פסק דין של "חייב" ולעשרה דיינים יצא פסק דין של "זכאי", הרוב אינו תקף ופסק הדין הוא מגוחך ואינו בר תוקף כלל. וודאי, אף על פי שתוקף הכרעת הדין תלויה בהכרעת הרוב בלבד ואינה תלויה באמת האבסולוטית, תוקף הכרעת הדין תלויה בדיון משפטי תקין. תוקף הכרעת הדין תלויה בשאיפת בית הדין לגלות את האמת האבסולוטית ובנימוקם המשפטי שהסיקו.גם בפורמליזם הבריסקאי של רבי חיים - "מחוץ לבית דין", "בית הדין יכול לחלוק על בית דין גדול" - המגלם את ההכרה באמת היחסית וגם בפורמליזם של הרב ווסרמן - אין משגיחין בבת קול (עיין בדבריו) שגם מגלם את ההכרה באמת היחסית, מסתתר רעיון. הרעיון הוא סמכות העל של בית הדין הניתנת לו מהתורה. סמכות זו מוקנית לבית הדין עבור שמירת השליטה של הרשות השופטת והרשות המבצעת של דיני התורה. כפי המבואר בספר החינוך מצווה תצ"ו.
רבי חיים והרב ווסרמן, כבעלי אוריינטציה בריסקאית, לא התייחסו כלל לרעיון המסתתר בפורמליזם של ההלכה. לשיטתם, הכלים של פרשנות ההלכה הם הכללים הפורמליסטיים של ההלכה בלבד. למרות ההתייחסות הבריסקאית המתוארת כאן ובספרנו, אין הבריסקאים שוללים את קיומו של הרעיון וההנמקה של ההלכה, המסתתרת בפורמליזם ההלכתי. הבריסקאים רק שוללים את סמכותנו לדון את הדיון ההלכתי על פי הרעיון של ההלכה.
התייחסנו למושג "אמת יחסית" באספקט הריאלי, אך באספקט של הקבלה ושל הפילוסופיה של ההלכה אנו מוצאים התייחסות נוספת למושג זה, אמת המתחלקת לשני ממדים - אמת אבסולוטית ואובייקטיבית של העולמות העליונים ואמת סובייקטיבית למין האנושי במצבו כיום.
דוגמא לזה היא קביעת חכמי הקבלה (האר"י, הגר"א ועוד)[24], שב"שמים" הלכה כבית שמאי וכן לעתיד לבוא תהיה הלכה כבית שמאי, מכיון שמידת שמאי הינה מידת הגבורה, הנהגה ההולמת רק לעתיד לבוא. לא מן הנמנע שהתייחסות זו מבארת גם את מושג ה"אמת היחסית" של בית הדין שטבענו כאן, המתגלה בפרשנותם של רבי חיים והרב ווסרמן.
♦ ♦ ♦