ישיבת תורת החיים
יד בנימין
בעקבי יעקב
סיכומים, ביאורים והערות לספר קהלות יעקב - מסכת ערכין
סימן א - בענין חציו עבד וחציו בן חורין לענין מצות ראיה
סיכום הסימן
[ד"ה ערכין] בגמרא אמרו שהאמור במשנה: 'הכל חייבין בראיה', בא לרבות חציו עבד וחציו בן חורין. ופרש"י שעבד גמור התמעט מדכתיב את פני האדון ה', יצא זה שיש לו אדון אחר. *ומשמע שחציו עבד וחציו בן חורין לא נתמעט מראייה מדרשה זו, שהרי מבואר בגמרא דהוא חייב בראייה. ונראה דהיינו משום שיש רק אדון אחד לצד חירות שבו, דהיינו האדון ה', ואין אדון אחר לצד חירות שבו. אולם, בהמשך נאמר שלמשנה ראשונה הוא פטור, ורק למשנה אחרונה הוא חייב משום שכופים את רבו לשחררו, ולפי זה נראה שגם צד חירות יש לו אדון אחר, דעכ"פ ביום שבו הוא עובר לרבו, כל גופו מחויב לעבוד לרבו. וכן מבואר בגמרא בחגיגה, שאי משום הדרשה דאדון אחר, הוא היה נפטר. ולפי זה צ"ע על דברי רש"י.[ד"ה והפשוט] ונראה שיש בזה מחלוקת בין השלבים השונים בסוגיה, ורש"י פירש את ההוה אמינא. [ד"ה ויש] ונראה לתלות פלוגתא זו בחקירה האם חציו עבד וחציו בן חורין, פירושו שחצי מגופו עבד וחצי בן חורין, ואנו לא יודעים לזהות את החצאים, או שפירושו שכל העבד שייך לכל אחד מהצדדים, דומיא דוולד של צבי ותיישה, שלא שייך כלל לומר שחצי מגופו צבי וחצי תייש, שהרי הכל נעשה על ידי שניהם, וכל משהו בו מיוחס לשניהם. ויעוין בזה בקה"י ב"ב סי' יא. והנה, לאפשרות הראשונה בחקירה זו, מסתבר יותר דחצי חירות אין לו אדון אחר, ולאפשרות השנייה מסתבר שיש לו אדון אחר.
[ד"ה ולאשר] ומכיוון שאמרו חז"ל פטפוטי דאורייתא טבין, הנני רושם הערה שאמרתי לפני הרבה שנים, דלכאורה יש להביא סמך מהגמרא לאפשרות השנייה, דהגמרא דנה לומר ש'הכל חייבין' בא לרבות סומא באחת מעיניו ודלא כר' יוחנן בן דהבאי שפטרו, ומיד אחר כך אמרו ואיבעית אימא לרבות חציו עבד וחציו בן חורין, ומשמע שזה אתי כר' יוחנן דהבאי. והשתא אם גופו מחולק לשניים וחצי מגופו פטור, ודאי שאינו עדיף על סומא באחת מעיניו. ואפילו למשנה אחרונה דחייב היינו רק שהחצי חירות חייב, והרי לחצי חירות יש רק עין אחת או שני חצאי עיניים. *ויש הרבה להשיב, ורשמתי רק להעיר ולפלפולא.
♦
הערות
מראה מקומותומשמע. בבית בריסק האריכו טובא בביאור מהות הפטור בעבד ובחציו עבד וחציו בן חורין, וביחסי הסוגיות בערכין ובחגיגה. ויעוין בשיעורי הגרמ"ד הלוי סולובייצ'יק (ערכין עמ' יח-כה).
חילוק בין סומא בעין אחת לחציו עבד וחציו בן חורין
ויש. אכן, נראה לכאורה להשיב, דר' יוחנן בן דהבאי פטר סומא באחת מעיניו משום שהוא אינו מקיים ראייה באופן השלם, שהוא בשתי עיניים. ולא דמי למי שיש לו שתי עיניים ורק מעמדו האישי הוא שחציו עבד וחציו בן חורין. שבזה יש מקום לחייב גם לפי האפשרות הראשונה, מכיוון שאין ברירה ואין אפשרות להצביע על אחת מעיניו או אל חלק אחר ממנו ולומר שהוא מוצא מכלל.
♦
סימן ב - אי איכא דין התפשטות בקדשי בדק הבית
סיכום הסימן
[ד"ה ערכין] בגמרא ריבו טומטום ואנדרוגינוס לקדושת דמים, והקשו למה לי קרא, לא יהא אלא דיקלא. ותירץ רבא לומר שנידון בכבודו, דהיינו שכשהקדיש דבר שהנשמה תלויה בו נותן דמי כולו. דסד"א רק מי שישנו בערכין נידון בכבודו, קמ"ל דלאו הכי. והקשה אביי מהאומר ראש עבד זה הקדש, הוא והקדש שותפין בו. ותירצו דהא דעבד הוא במקדיש קדושת דמים למזבח, שבזה אין דין נידון בכבודו. והנה, רש"י ורגמ"ה פירשו שהקדושה מתפשטת והעבד כולו קדוש בקדושת דמים. [ד"ה ואולם] ואלמלא דבריהם, היה אפשר לפרש שהקדושה קיימת רק בראש ואינה מתפשטת, אלא שבפועל מכיוון שבלא הראש העבד לא היה שווה כלום, כל הדמים מתייחסים גם לראש וגם לגוף, *ולכן חייבתו תורה לתת את כל הדמים בתורת דמי הראש. *ועיין לשון הרדב"ז. [ד"ה ולפ"ז] ולפי זה אף שהוא והקדש שותפים בו, עליו לתת דמי כולו, דלעבוד בו אי אפשר, מפני חלק הקדש שבו, אלא רק למכור, ואז צריך ליתן את כל דמיו להקדש מדין נידון בכבודו. אבל מדברי רש"י ורגמ"ה נראה שמתקיימת התפשטות של הקדושה, ולא כפי שהתבאר, ואף מהתוס' נראה כך.[ד"ה והנה] ובשער המלך הקשה מהאמור בגמרא שדווקא בקדושת הגוף אי אפשר להקדיש בהמה בלי גיזתה, אף דבקדושת דמים אפשר. *ואי איתא שגם בקדושת דמים נידון בכבודו, גם גיזתה אמורה להתקדש. ולפי המתבאר לעיל מיושב, שאכן אין התפשטות אל החלק שלא הוקדש, וכשמדובר בגזיזה ולא במכירה, אכן הצמר עומד בפני עצמו ודינו כחולין גמורים. ואף שגם בלשון רש"י היה מקום לדחוק שלכך כוונתו, פשטות דבריו אינה כן אלא כפי שהתבאר שהקדושה מתפשטת, וקשה על כך קושיית השער המלך. והיה מקום לחלק בין הגוף, שבו הקדושה מתפשטת, ובין הצמר, שאינו בכלל הגוף ואין הקדושה מתפשטת אליו. אך מלשון רש"י בנוגע לגיזה, שכתב 'מאי דלא אקדיש לא אקדיש', משמע שהקדושה אינה מתפשטת כלל, ולא שמתפשטת רק לגוף ולא לצמר.
[ד"ה ב) בפירוש] בפירוש רגמ"ה כתב לבאר את החילוק בין קדושת הגוף לקדושת דמים לעניין התפשטות הקדושה, שבקרבנות הקדושה מתפשטת, דאי אפשר לשחוט הראש לשם עולה והגוף לשם חולין דזה חולין בעזרה, מה שאין כן בקדושת דמים אפשר למכור את הראש לבדו. עכת"ד. ונראה שמה שכתב חולין בעזרה הוא לשון קצרה, וגם אלמלא איסור חולין בעזרה אי אפשר להקריב בהמה שרק חלקה קדוש, וזה נלמד בק"ו ממנחה שחסרה.
[ד"ה אולם] אולם עיקר היסוד שכתב רגמ"ה שההתפשטות נובעת מכך שבלי התפשטות אי אפשר להקריבו צ"ע, דכאמור, התפשטות מגיעה עד הגיזה, שודאי אינה מעכבת את הקרבן. [ד"ה וי"ל] ויש לומר שרגמ"ה מבאר את עיקר דין ההתפשטות, ואחרי שנקבע דין זה, לא פליג רחמנא בין חלק לחלק מהחלקי הגוף הזה שההקדש מתפשט בו.
[ד"ה וראיתי] ובנתיבות המשפט כתב שבמקדיש עובר, לא התקדשה האם, אף למ"ד עובר ירך אמו כאיבר מאיבריה, ואף למ"ד שבמקדיש אבר שאין הנשמה תלויה בו אמרינן דפשטה הקדושה. דמכל מקום מעובר לאמו לא פשטה, דאפשר להקריבו בפני עצמו לאחר לידתו. ולכאורה זה נסתר מהא דקדושה מתפשטת לגיזה. [ד"ה וראיתי] ובזרע אברהם בשם מהרי"ט אלגזי בשמחת יו"ט, העיר במשחרר חצי עבד, אמאי לא פשטה קדושה בכולו, כדאמרינן במקדש חצי אישה שהקידושין מתפשטים בכולה, דיש בהם צד הקדש דאסר לה אכו"ע כהקדש, והרי גם בעבד יש צד קדוש, וכדאמרו בגמרא ששייכת לשון 'הקדש' על שחרור עבד, דעם קדוש דאמר. עכת"ד הזרע אברהם בשם מהריט"א. ולדברי רגמ"ה אתי שפיר, שחצי בהמה אינו בר הקרבה, וחצי אישה אינו בר נישואין, אבל חצי עבר שפיר ראוי להיות כך, כמו כל חציו עבד וחציו בן חורין, ובכהאי גוונא אין דין פשטה.
[ד"ה אכן] אכן בלאו הכי יש להשיב שדין פשטה מתקיים דווקא בעושה חלות קדושה, אבל המשחרר אינו עושה חלות קדושה אלא רק משחרר ומפקיע את זכות העבדות, וההתקדשות מתחוללת ממילא. דפורח ממנו קניין העבדות שפטר אותו ממצוות עשה שהזמן גרמא והתירו בשפחה ואסרו בבת חורין, והוא נעשה גר גמור על סמך טבילתו שטבל בכניסתו לעבדות. ולא מיבעיא לשמואל, הסבור שהמפקיר עבדו אינו צריך גט שחרור, דפשוט שהרב לא מחיל קדושה אלא רק מסלק את קניינו והקדושה באה ממילא, אלא אף למ"ד שצריך גט שחרור, היינו משום שיש לרב קניין איסור בו וצריך גט להפקיעו, ולא שהגט מחיל קדושה. ובזה לא מצאנו התפשטות. ויש לפלפל בזה וקיצרתי.
♦
הערות
קושי בסברה לומר שהקדושה לא מתפשטת בכל הבהמה ובכל זאת צריך לשלם דמי כולהולכן. לכאורה יש דוחק בהבנה שכתב רבינו, ולא בכדי הראשונים לא פירשו כן. דהנה, אם רק הראש קדוש ואין התפשטות של הקדושה, אזי בפשטות היה צריך הקונה בהמה זו לתת להקדש רק את דמי הראש ולא את דמי כולה. והעובדה שבלי הראש הבהמה לא שווה כלום, לכאורה אינה מצדיקה חיוב לתת את כל דמי הבהמה כדי לפדות את הראש. ובאמת, לשון רבינו היא 'חייבתו תורה ליתן כל הדמים בתורת דמי הראש', ומשמע שגם לדידיה אין כאן היגיון פשוט שמכריח את הדין, אלא יש מקור כלשהו בתורה ש'חייבתו' לתת את כל הדמים, ולא ברור לי היכן חייבה ומהו מקור זה.
הנראה מדברי הרדב"ז
ועיין. לשון הרדב"ז היא: 'כיון שהקדיש דבר שהנשמה תלויה בו הוי כאילו הקדיש כלו, שהרי כל דמיו תלויים באבר זה'. ונראה שרבינו התכוון להביא סייעתא מסוף דברי הרדב"ז, שאין התפשטות בהקדש עצמו אלא תלות שמתבטאת רק בדמי הפדיון. אך מהלשון 'כאילו הקדיש כולו' משמע כפירוש רש"י ורגמ"ה. וצ"ע.
יישובי שער המלך לקושייתו
ואי. שער המלך כתב שני יישובים לקושייתו:
(א) מקום יש בראש לומר דסוגייא דהתם אשינוייא דר' ינאי קאי, דקמשני דקרא אצטריך למקדיש בהמתו לבדק הבית חוץ מגיזותיה, ואיכא למימר דר' ינאי רביה דר' יוחנן תנא הוא ופליג אברייתא דפ"ק דערכין, דדריש לקרא דוהיה ערכך לרבות טומטום ואנדרוגינוס לדמים, לומר שנידון בכבודו.
(ב) ואי נמי דריש ליה, ס"ל לר' ינאי שדין זה נוהג באדם דגלי קרא אבל לא בבהמה, ופליג אאביי ורבא דס"ל דנוהגת באדם ובבהמה.
האפשרות שבעלמא ר' ינאי תנא ופליג נזכרה כבר בראשונים (מהר"ם חלאוה פסחים יג, ב ד"ה משום). אמנם, מהתוס' (גיטין פא, א ד"ה ורבי) משמע שלא כן, דהם הקשו על ר' ינאי מדברי תנאים. ויעוין עוד בשאר דברי שער המלך שם, ובדרך אמונה (הל' ביכורים פ"י ה"ב, ובביאור ההלכה שם).
♦
סימן ג - הערה במסכת ערכין (לדף י"ד)
סיכום הסימן
[ד"ה ערכין] בגמרא אמר רב פפא שהמקדיש אילנות פודה בשוויים (ולא זרע חומר שעורים בחמישים שקל כסף כדין מקדיש שדה), דבית זרע אמר רחמנא ולא אילנות; מכר אילנות ולא גאלם אין חוזרים לבעלים ביובל, ד'ושב לאחוזתו' אמר רחמנא ולא אילנות. *והקשו דליקדשו אגב ארעייהו וליפרקוהו אגב ארעייהו, ואי תימא אילנות אקדיש ולא ארעא, והאמרי נהרדעי מאן דמזבן דקלא לחבריה, קני ליה משיפוליה ועד תהומא. ותירצו שזה רק בבא מחמת טענה, ולא שמכירת אילנות כוללת באופן מובנה את הקרקע. ע"כ. ומה שהקשו מנהרדעי ולא מהמשנה בב"ב, דהקונה שלושה אילנות קנה קרקע, היינו משום דרב פפא מיירי גם באילן אחד או שניים, או אפילו בשלושה אילנות שמפוזרים יותר מעשרה לבית סאה, או דלא קיימי כחצובה, שבכל זה לא נאמר דין המשנה. וכן כתב הראב"ד בקצרה.[ד"ה והנה] והנה, רש"י והשטמ"ק גרסו בקושיית הגמרא: 'ולפרקוהו אגב ארעא וליהדרו לבעלים אגב ארעא', ולפי זה הקושיה מתייחסת גם לדין השני של חזרה ביובל. ולכאורה היינו משום שבמכירת האילנות מכר גם קרקע. [ד"ה ויש] וזה לכאורה נסתר מהמשנה הנ"ל, שמבואר בה שרק בשלושה אילנות ובתנאים מסוימים נמכרת גם הקרקע. וכבר הקשו התוס' על דברי נהרדעי מהמשנה, ותירצו: 'דלא קני מקום האילן אלא לענין שלא יוכל לחפור זה חלל תחתיו, דקני ליה עד תהומא'. ועדיין קשה, דהא הקרקע אינה מכורה אלא לזמן שהאילן חי, *ובמכר לזמן אין דין של חזרה לבעלים ביובל, כמבואר בגמרא וברמב"ם, ודרשו זאת מהאמור 'והארץ לא תמכר לצמיתות'. ולפי זה לא מובן מה הקשתה הגמרא מנהרדעי.
[ד"ה ונראה] *ומזה נראה שהתוס' בהכרח גורסים כגרסתנו, שהקושיה רק על פדיון ולא על יציאה ביובל. דדין הפדיון לפי זרע חומר שעורים חל אף בקניין לזמן. ורש"י יפרש את יחסי נהרדעי והמשנה בשונה מתוס', והיינו כפירוש *הרמב"ן שאת מקום האילן עצמו קנה עולמית, ורק את המקום שבין האילנות וחוצה להם כמלוא אורה וסלו לא קנה בפחות משלושה אילנות.
♦
הערות
קושייה מסוגייתנו על שיטת מהר"ם המעמיד את דברי נהרדעי בדקל בלבדוהקשו. במשמרות כהונה (כאן ד"ה וליפרקו) הקשה מכאן על הפירוש המובא בשטמ"ק (ב"ב לז, ב ד"ה ורבינו מאיר) בשם תוס' רא"ש בשם מהר"ם, שדברי נהרדעי נאמרו רק בדקל, שאין גזעו מחליף, ולא בשאר אילנות. דאם כך, לא הייתה הגמרא יכולה להקשות על רב פפא שהתייחס לשאר אילנות. ויש להוסיף על דבריו, שגם מדברי הראשונים דלקמן (וראשונים נוספים שלא צוינו כאן) משמע שהדין אינו מוגבל לדקל, דאם היה מוגבל, היה ניתן ליישב שהמשנה בב"ב דיברה בסתמא על שאר אילנות ולא על דקל.
תיקון הפניה למקור
ובמכר. בדברי רבינו צוין לב"ב עט, וזו ט"ס וצ"ל ב"מ עט.
הצעה ליישוב חזרה ביובל עם הבנת התוס' שהקרקע קנויה רק עד מות האילן
ומזה. שמא יש ליישב את דברי התוס' גם עם גרסת רש"י, דלא נפיק מכלל צמיתות אלא מכר לזמן קצוב, אך מכר שמועיל לכל חיי אילן חשוב לצמיתות. דאין זה תנאי מובנה באילן, שהוא ימות תוך פרק זמן כלשהו. ובימינו יש עצים שידוע שהם חיים אלפי שנים ברצף. וצ"ע.
הוספת מקור
הרמב"ן. אף הרשב"ם (ב"ב לז, ב ד"ה משיפולא) פירש כרמב"ן.
♦
סימן ד - בלאו דלא תשנא את אחיך בלבבך
סיכום הסימן
[ד"ה בענין] נראה שיש שלוש שיטות בגדר הלאו דלא תשנא את אחיך בלבבך: [ד"ה א) דעת] א) דעת הרמב"ם שעובר רק על שנאה שבלב, ולכן כשמודיעו שהוא שונא אותו אינו עובר. הרמב"ם הביא מקור לזה מברייתא שהובאה בספרא ובגמרא: 'יכול לא יכנו ולא יסטרנו ולא יקללנו, תלמוד לומר בלבבך, בשנאה שבלב הכתוב מדבר'. וכ"כ החינוך.[ד"ה ב) הרמב"ן] ב) הרמב"ן והיראים הבינו שבפשוטו של מקרא יש קשר בין הרישא של הפסוק: 'לא תשנא את אחיך בלבבך', לסיפא שלו: 'הוכח תוכיח את עמיתך'. ולפי זה בעצם ההודעה לחבירו שהוא שונאו, אינו יוצא מכלל הלאו, עד שיודיענו עבור מה שונאו וישמע מה שמשיב לו על זה. ומשמע מהיראים שאם חבירו אינו מכחיש שחטא כנגדו והדבר מבורר בבירור גמור, וגם אינו מבקש מחילתו, אין איסור לשונאו, ואפילו אם הוא שונאו לא מחמת עבירה לשמים אלא מפני שהוא חטא כנגדו וציערו או הפסידו שלא כדין. וכן משמע מהרמב"ן והיראים, שבשונא מחמת קנאה וכיו"ב או שנאת חינם, לעולם הוא עובר אע"פ שהודיע שנאתו והתווכח עמו.
[ד"ה ובעיקר] ובעיקר פירוש הרמב"ן שהוכח תוכיח קאי על מי ששונא, גם הרמב"ם פירש כן, אלא שלרמב"ם תיכף כשהוא מודיע שנאתו פוקע האיסור. [ד"ה ג) רש"י] רש"י בערכין פירש את הברייתא הנ"ל שמדובר בהכאה על דרך תוכחה ולכן היא מותרת. וזאת, בשונה מהרמב"ם שהבין שההכאה אינה מותרת, *וכוונת הברייתא לומר שעכ"פ בלאו זה דלא תשנא אינו עובר. ולפי זה משמע שסיום הברייתא בא לאסור שנאה שבלב אפילו לצורך תוכחה, וזה צ"ע מהאמור בגמרא שהרואה בחבירו דבר ערווה מותר לשונאו, ומשמע דלאו דווקא דבר ערווה אלא כל עבירה שאין לתלותה בשוגג וטועה, וכ"כ הרמב"ם. ובמקום אחר בגמרא נאמר שעז פנים מותר לשנאתו (*מיהו נראה שהפוסקים השמיטו זאת, וצ"ע). ונראה ביישוב שיטת רש"י, דלא מיירי ברשע ממש, שחוטא חטאים מפורסמים, אלא במי שאינו נוהג כ"כ כהוגן הראוי לפי ערכו, וכעין האמור בגמרא שמצווה להכות את בנו ותלמידו כדי שילמד כהוגן, ועל דרך שאמר ר' יוחנן בן נורי: הרבה פעמים לקה ר' עקיבא על ידי. וכן כהאי גוונא, מותר להכות ואסור לשנוא.
[ד"ה ולפי] *ולפי פרש"י אין מקור לכך שכאשר מודיע הוא על השנאה אין לאו. דמה שכתוב 'בלבבך' לא בא לסייג את האיסור לשנאה שלא הודיע עליה, אלא ללמד שהשנאה שבלב אסורה אפילו לשם תוכחה. *והראני בני הגר"ח בראב"ד על התורת כהנים, שכתב שאם אדם נמנע מלהשאיר חפץ לחבירו מחמת איבה, הוא עובר על לא תשנא 'אף על פי' שלא הזכיר זאת בפיו. ונראה מזה דק"ו שעובר אם הזכיר בפיו. ואף שבאותו משפט דן הראב"ד גם על לא תיטור, אינו במשמע שהק"ו הוא רק לגבי לא תיטור, דהראב"ד כלל את שני הלאוין יחד. ומ"מ אינו מוכרח כל כך. וצ"ע.
[ד"ה ומה] עוד העיר הגר"ח מהאמור בגמרא בנדרים, שפותחים למדיר את חבירו מנכסיו בכך שאילו היה יודע שעובר בלא תשנא לא היה נודר. והרי כשהוא מדירו מנכסיו הרי גילה שנאתו. ונראה שלא קשיא, דמשכחת לה כשאינו מודיעו שזה מחמת שנאה. ואין כוונת המשנה שם שבכל מקרה ומקרה הנודר עובר על כל הלאוין שבהם נאמר שפותחים לו, אלא לפעמים זה ולפעמים זה, כדמוכח מהרא"ש שם. [ד"ה ויש] ויש לעיין מה הפתח, והרי לכל הפוסקים הנ"ל האיסור הוא בהרגשת הלב ולא במעשה. וצריך לומר שכאשר הוא יתחרט על המעשה, ממילא יתחרט על מה שנסתעף משנאה זו. ויעוין בזה עוד לקמן.
[ד"ה ומה] *עוד הקשה הגר"ח מהאמור בגמרא: כלפי שאמרה תורה לא תשנא את אחיך בלבבך, יכול כגון זו – שלא יקנא לאשתו כשעוברת על דת ונסתרת עם שכניה – תלמוד לומר ועבר עליו רוח קנאה. ע"כ. ומשמע שאלמלא היתר זה היה אסור משום שנאה, אף שהוא מודיע לה האיבה בעצם קינויו. נראה ליישב דמשכחת לה שאינו מגלה לה שנאה שבלבו, ואולי באמת הוא לא שונא אותה אלא שהוא מקפיד על המעשה, וכוונת הגמרא שהקפדה זו תביא בעתיד לידי שנאה, כדמשמע מרש"י, שכוונת הגמרא לשנאה עתידית ולא כזו המתגלה בעצם הקינוי.
[ד"ה והנה] ולפי זה יוצא שהעושה מעשה שגורם לשנאה, הוא בכלל איסור לא תשנא. ובזה מיושבת גם הגמרא בנדרים הנ"ל, שהאיסור כולל את מעשה הנדר.
[ד"ה ומה] עוד הקשה הגר"ח מהאמור בגמרא גבי חמור שונאך 'ומי שריא למיסניה והא כתיב לא תשנא' וכו', ולהסוברים שבמודיע אינו עובר, משכחת לה במודיע. ונראה שבמודיע אכתי עובר על איסור, והוא איסור לא תיטור, וכמבואר ברמב"ם. והגמרא לא האריכה לפרט זאת, משום שבאופן הרגיל השונא אינו מודיע, וגם אם יודיע זה לא יתרץ את הקושי.
[ד"ה ונראה] ונראה שכל נוקם עובר על אל תיטור. ואע"פ שבגמרא אמרו איזוהי נקימה כו' איזוהי נטירה כו', מכל מקום נראה שהרבותא בנטירה היא אף כשמשאילו אלא שמזכירו שנאתו, אבל גם בלא משאילו עובר. נמצא שכל נוקם עובר בשני לאוין. [ד"ה ומצאתי] ובספר יד הקטנה האריך באיסור נטירה שהוא גם כשאינו מודיע שנאתו כלל, ודייק זאת מרבינו יונה שכתב שנטירה בלב. נמצא שהשונא בלב עובר בלא תשנא ולא תיטור, והמגלה שנאתו לדעת הרמב"ם עובר רק בלא תיטור, לדעת הרמב"ם עדיין איכא לא תשנא עד שמוכיחו ומתווכח עמו, ולרש"י ולראב"ד בכל גווני איכא לא תשנא.
[ד"ה ויש] *ויש להסתפק בשונא חבירו לא משום שהרע לו אלא משום קנאה, ומחמת זה אינו מהנהו, אי עובר בלא תקום. דמדברי הגמרא משמע שנקמה היא רק בעשיית רע ולא במניעת טוב. ומלשון הרמב"ם והראב"ד משמע שגם באיבה שלא מחמת שהרע לו, עובר בלא תקום ולא תיטור, וכן נותנת הסברה, ומכל מקום צ"ע.
[ד"ה וראיתי] והסמ"ג הביא הא דאין אדם נוגע במה שמוכן לחבירו אפילו כמלוא נימה, וכתב: על כן אל ישנא אדם את חבירו כשמרוויח אצלו ודואג פן יקפח פרנסתו. ע"כ. וצ"ע, הרי גם אם באמת הוא היה מקפח פרנסתו, היה אסור לשונאו, כל עוד עושה כדין. ואינו במשמע שהסמ"ג דן במי שאינו עושה כדין. ונראה שכוונתו דרך הערה ותוכחת מוסר, אבל גם אלמלא טיעון זה היה אסור לשנוא.
♦
הערות
שיטת הרמב"ם בדין המכה משנאתווכוונת. רבינו מסיק מהרמב"ם שלא מדובר על הכאה המותרת, שהרי כתב: 'המכה את חבירו והמחרפו אף על פי שאינו רשאי אינו עובר משום לא תשנא'. ומשמע שהכהו מחמת שנאה, ובכל זאת אינו עובר. וכך הבין ברמב"ם גם המבי"ט (קרית ספר הל' דעות ו, אזהרה ה). אמנם, הכס"מ (הל' דעות ו, ה) כתב:
אבל המכה את חבירו אף על פי שאינו רשאי. מפני שהוא עובר משום לא יוסיף. וכן המחרפו אף על פי שאינו רשאי – מאחר שאינו מכהו ומחרפו משנאתו אותו, אינו עובר משום לא תשנא.
ונראה מדבריו שאם כן היה מכה משנאתו אותו, היה עובר משום לא תשנא. ויתירה מזו דן בדרך המלך (על הרמב"ם שם) לומר שלוקה על מכה זו, דשוב הויא לאו שיש בו מעשה. ולכאורה יש קושי בהבנת הכס"מ, ולא בכדי ניידו ממנה המבי"ט ורבינו. דדרכו של עולם שמי שאינו שונא אינו מכה מכות שאינו רשאי להכותן.
השמטת ההיתר לשנוא עז פנים
מיהו. לשון הגמרא בדפוסים שלנו (תענית ז, א):
אמר רבה בר רב הונא: כל אדם שיש לו עזות פנים מותר לקרותו רשע, שנאמר העז איש רשע בפניו. רב נחמן בר יצחק אמר: מותר לשנאותו, שנאמר ועז פניו ישנא, אל תקרי ישנא אלא ישנא.
על כך העיר התורה תמימה (קהלת ח, הערה יד):
ובש"ס כת"י הגירסא מצוה לשנאותו, ויש סמך הכרחי לגירסא זו, ע"פ המבואר כאן בסוגיא כל אדם שיש לו עזות פנים סוף נכשל בעבירה, ורב נחמן בר יצחק [הוא בעל הדרשה שלפנינו] אמר, בידוע שנכשל בעבירה, ר"ל שכבר נכשל, ובפסחים קי"ג ב' איתא בשם רב הרואה דבר ערוה בחבירו מותר לשנאותו, ורב נחמן בר יצחק אמר מצוה לשנאותו, יעו"ש, הרי כמעט מוכרח להגירסא כאן מצוה במקום מותר, אחרי דהוא ס"ל שבודאי נכשל בעבירה, ועם זה ס"ל בפסחים דלבעל עבירה מצוה לשנוא, כמבואר.
ושמא זו הסיבה שהפוסקים השמיטוהו, דלגרסה זו משמע קצת שאין זה דין אלא הערה והנהגה נכונה. ולגרסה זו מיושב מה שנתקשה בגבורת ארי (תענית שם ד"ה רב): 'קשה לי מאי מותר, הא לדידיה חיובא ומצוה נמי איכא', ותירץ בלשון שמא, שבתענית חידש רב נחמן בר יצחק את עצם ההיתר, אף שבפועל יש לדעתו מצווה בדבר. והדוחק בתירוץ זה ניכר, שאם אפשר להשמיע שני דברים מדוע להסתפק באחד. ויעוין עוד במה שכתב בדף על הדף (שם) ביישוב קושיית הגבורת ארי, ודבריו אינם מרווחים ואכמ"ל.
ובר מן דין, אינני בטוח שדרכו של הרי"ף להביא פסקי הלכה בעניינים הנוגעים למצוות אלו באותה שיטתיות שבה הוא מביא עניינים אחרים שנידונו באריכות גמרא. וצ"ע.
ובאחרונים הובאה להלכה המימרה דמותר לשנאותו: רעק"א (על שו"ע חו"מ תכ, לח ד"ה או עבד), וחפץ חיים (ד, באר מים חיים מ). וכן נזכרה בדיוניהם הארוכים של פרשני הרמב"ם (הל' דעות ו, ה): אוצר המלך (ד"ה ועוד ראיה מפ"ק), פני המלך (צוין במשנת העמרמי על בית שערים דלקמן; ואינו לפניי כעת) בית המלך (ד"ה והנה עיין). ויעוין עוד בשו"ת בית שערים (או"ח, סח) שהאריך טובא בביאור מימרה זו.
שיטת השאילתות ופירוש קדמון לערכין
ולפי. כך נראה גם מדברי השאילתות (וישב סי' כז):
יכול לא יכנו ולא יקללנו ולא ימרטטנו, תלמוד לומר בלבבך, בשנאה שבלב הכתוב מדבר, למימרא דשנאה בעלמא קאסר רחמנא ואף על גב דלא קעביד מידעם.
ומפורש יוצא מדבריו שהאיסור בשנאה שבלב הוא רבותא, ולא כרמב"ם, שזה מיעוט מאיסור כשהודיע את אשר בלבו. ועמד בזה הנצי"ב (העמק שאלה שם, ג). והנצי"ב תלה את מחלוקת הרמב"ם והשאילתות בהבדל הנוסח שבין הספרא והגמרא בהבאת הברייתא. שבספרא נאמר 'לא אמרתי כי אם בשנאה בלב' שזו לשון הממעטת שנאה מגולה שאינה בלב, ואילו בגמרא נאמר רק 'בשנאה שבלב הכתוב מדבר'. והסביר שהרמב"ם אזיל בדרך הספרא והשאילתות בדרך הגמרא. איברא, דאם יש מחלוקת בין הספרא לגמרא, הרמב"ם צריך לפסוק כגמרא (ויעוין בזה ביד מלאכי, כללי הרמב"ם והראב"ד והסמ"ג, אות ט; טל חיים כללי הוראה סי' ג; ועוד). וצ"ע.
(ב) יש להוסיף שכדברי השאילתות נראה גם מפירוש קדמון (שיטת הקדמונים, מהד' בלוי, ערכין טז, ב ד"ה ת"ר):
ת"ר לא תשנא את אחיך בלבבך, יכול שלא יכנו ושלא יסטרנו אבל מותר לשנאותו בלבבך, ת"ל בלבבך, בשנאה שבלב הכתוב מדבר.
הרי שההו"א היא להתיר לגמרי שנאה בלב ללא מעשה, והיא זו שנשללת. ובשונה מהרמב"ם שמבין שהרבותא היא ההיתר בשנאה מגולה.
דעת המיוחס לראב"ד והמיוחס לר"ש על הספרא
והראני. הראיה מהמיוחס לראב"ד כבר הובאה בבית המלך (על הרמב"ם הל' דעות ו, ה ד"ה וא"כ), וכתב שם שכן כתב גם המיוחס לר"ש משאנץ על הספרא. וכתב לדחות זאת כעין דברי רבינו: 'ואולי יש לדחוק בדבריהם דמיירי שלא גלה לו השנאה, רק שאמר טעם אחר על שאינו רוצה להשאיל לו משום שחושש שמא יפגם, ואכמ"ל'.
דיון בקושיה על הרמב"ם משייכות איסור לא תשנא במקנא לאשתו
עוד. קושיית הגר"ח כבר מופיעה בעבודת המלך (הל' דעות ו, ה ד"ה כל השונא), ושם תירץ: 'וצ"ל דעכ"פ קודם שקינא לה איכא שנאה בלב, וצ"ב'. ולכאורה זהו דוחק גדול, שכן הגמרא דנה על עצם הקינוי ולא על הרגש שלפניו. והרי הרגש קיים גם אם יאסרו לקנא. ואדרבה, הקינוי מצד עצמו הוא בדיוק הצעד הנכון לפי הרמב"ם, לקחת את השנאה שבלב ולהוציא אותה.
וכן מופיעה הקושיה בבית המלך (הל' דעות ו, ה ד"ה ונראה), ודן שם להוכיח כשיטת הכס"מ הנ"ל בדעת הרמב"ם, שהמכה משנאתו עובר משום לא תשנא.
שייכות לא תקום בעשיית רע שלא כנקמה
ויש. לכאורה נראה שאפילו בעשיית רע, אם המניע לכך אינו נקמה אלא שנאה מטעם אחר, כגון קנאה, אין בזה כלל לאו דלא תקום, והוא הדין שאין כלל לא תיטור. וצ"ע.
♦
סימן ה - בענין מקדיש ביתו המושכר לאחרים
סיכום הסימן
[ד"ה בערכין] בברייתא מבואר שאדם יכול להקדיש את ביתו המושכר לאחרים, ואז נאסר השוכר לדור בו וקאי במעילה, אלא אם כן אמר 'לכשיבוא שכרו יקדש'. והקשו התוס' מהאמור בתוספתא שאינו קדוש עד שיחזור לרשותו של המקדיש. ותירצו דהתוספתא בשהשוכר הקדים שכר דירה מראש, והברייתא בגמרא בשלא הקדים. והביאו שחילוק זה מפורש בירושלמי. ולבאר את טעם דבריהם, אעתיק חלק ממה שכתבתי בקה"י ב"מ סי' מו.[ד"ה ב"מ] תנן מרבין על השכר ואין מרבין על המכר, דהיינו להרבות את העלות אם ישלם מאוחר יותר ולהוזיל אם ישלם כעת הכל. ופירשו רבה ורב יוסף דזה משום ששכירות אינה משתלמת אלא לבסוף, ולכן המחיר האמיתי הוא הגבוה ולא הנמוך, ויש כאן הוזלה על ההקדמה, ולא הוספה על ההמתנה, ואין בזה משום ריבית. וצ"ע למה רק כשהמחיר בפועל הוא הגבוה מותר, דהא לפי ההיגיון של שכירות אינה משתלמת אלא לבסוף יש להתיר גם כשהמחיר בפועל הוא הנמוך, דעכ"פ אין כאן אגר נטר, דשכירות אינה משתלמת אלא לבסוף. ונראה שאה"נ, כוונת הגמרא להתיר גם את זה. *ויעוין במחנה אפרים שהאריך, וצידד לפרש שאין שומתו ידועה.
[ד"ה ויש] ויש לעיין, נהי דהוא רשאי להשכיר בשתים עשרה לשנה ואין ריבית כמבואר, מכל מקום לשלם עשר בהקדמה יהיה אסור, דהא כיוון שעדיין אינו מחויב בדמי השכירות, נמצא שזו הלוואה. ובשכר ההלוואה המוקדמת הזו, מקבל המלווה הנחה בדמי השכירות. והרי תנן דלא ישכור בפחות. ובשלמא כשזוכה בחצר בקניין כסף ניתן לומר שאלו מעות קניין ולא הלוואה, אך כשזוכה בשטר או חזקה מאי איכא למימר? ועמד בכעין זה הרש"ש, וכתב שמיושב למאי דמסיק רבא דלאוזולי בשכירות שרי, ושהאיסור הוא רק כשאינו מתחיל עכשיו במלאכה, ומדרבנן. אבל דברי רבא עצמם צ"ע, דסוף סוף יש כאן הלוואה. ופירש רשב"ם דלא דמי לאגר נטיר, משום שדרך פועל להשכיר עצמו בכל שהוא, ולכאורה זה מיירי דווקא בפועל ולא בבית כנידוננו.
[ד"ה ונראה] ונראה מזה שאף ששכירות אינה משתלמת אלא לבסוף, מכל מקום מעות מוקדמות חשובות תשלום ולא הלוואה. דהנה, את עיקר תשלומי השכירות יש לבאר בשני אופנים: א. עבור עצם מעשה הקניין של קניית הזכות להשתמש. ב. עבור השימוש עצמו (או לפחות היות הדבר מוחזק אצלו להשתמש כשירצה), שנעשה לאחר הקניין. ומהא דשכירות אין משתלמת אלא לבסוף, מוכח כהצד השני, דלהכי אינו מתחייב אלא בגמר השימוש. וכן מוכח מהאמור בגמרא, שמי ששכר פועלים לעבודת הובלת מים, וירד גשם שייתר את הצורך בעבודתם, דנאמר שההפסד הוא של הפועלים, והרי לפי הצד הראשון הוא כבר נתחייב דמים לפועלים עבור עצם השעבוד, וההפסד הוא שלו ולא שלהם. אך קצת יש לומר דפועל שאני שיכול לחזור בו, ולכן לא חלה זכות שימוש מוחלטת. ויעוין במחנה אפרים *שם.
[ד"ה ונראה] *ונראה שכל זה כשלא הקדים לו שכרו, אך כשהקדים אז התשלום פועל כהצד הראשון הנ"ל, שהוא עבור עצם קניית הזכות להשתמש, שאם לא כן למה משלם לו מראש. ובזה אתי שפיר, שאין זו הלוואה אלא תשלום, ואין בו משום ריבית. ואפילו לרשב"א שנקט שגם לפני שהחלה תקופת השכירות מותר להקדים מעות ולהוזיל (בשונה מפועל שבו הדבר נאסר), ודלא כתוס' שהחמירו, יש לבאר שהתשלום מהווה קנייה של זכות שעבוד שתגיע לאחר זמן, כמבואר בלשון הרשב"א, ואין כאן הלוואה כלל.
[ד"ה ובזה] והנה, נאמר בגמרא שהשוכר את הספינה וטבעה בחצי הדרך, ר' נתן אומר אם נתן תשלום עבור השכירות לא ייטול אותו בחזרה, אם לא נתן תשלום אינו צריך לתת כעת. ופירשו דמיירי בששכר ספינה זו על מנת להוליך בה יין זה, דשניהם אינם יכולים לקיים תנאם. והקשו התוס' מדוע אם נתן לא ייטול שכר חצי הדרך שהספינה לא הלכה, ועוד, דשכירות אינה משתלמת אלא לבסוף. ותירצו דבתשלום מראש נתרצה שהכסף יהיה של בעל הספינה לאלתר, אם לא יחזור בו. ולכאורה קשה, הרי לא נתן אדעתא דאונס. ולפי המתבאר מבואר היטב, שכל שמקדים התשלום, חל תשלום גמור על עצם שעבוד הזכות ולא על השימוש בפועל, וממונא דידיה הוא שנאנס וטבע בים. (ע"כ נדפס בקה"י ב"מ סי' מו, ויעוין עוד שם ובקה"י נדרים סי' לא).
[ד"ה ועפ"ז] ובזה מבוארים דברי הירושלמי והתוס', שבקבלת שכר מוקדמת על זכות השימוש, כבר אין למשכיר שום שייכות לזכות זו, והפירות חשובים 'דבר שאינו שלו' ולכן אין בידו להקדישם עד סוף זמן השכירות, דהשוכר בדידיה משתמש, משא"כ כשלא שילם מראש שאז הבית ברשות המשכיר.
[ד"ה ואע"פ] ואע"פ שקניין הגוף נתקדש אפילו כשהקדים שכרו, דהא לא עדיף הקדים שכרו ממכירה גמורה לזמן קבוע, שמכל מקום מבואר בגמרא בב"ב שבעל קניין הגוף יכול למכור את קניין הגוף שלו לפי מה דקיי"ל קניין פירות לאו כקניין הגוף דמי. ולכאורה קשה, דאם כן מדוע מותר לשוכר לדור בו, הא הוא משתמש גם בחלקו של המקדיש.
[ד"ה וצ"ל] וצריך לומר שמכיוון שאין להקדש שום זכות בקניין פירות, ממילא כל הבית הוי בגדר חולין לגבי קניין הפירות, דהיינו השתמשות. וכעין זה כתבו התוס' גבי קרדום של הקדש, שהנוטלו על מנת לתת לחברו להשתמש, מעל לפי טובת הנאה שבו, וחברו מותר לבקע בקרדום זה לכתחילה, אף שלא יצא לחולין לגמרי אלא רק לעניין הנאה ביקוע. אמנם, מתירוצם הראשון של התוס', שכתבו שהוא והקדש שותפים בו, לא משמע הכי. ואולי בתירוצם השני חזרו בהם מכך. וצ"ע. וקיצרתי מאוד.
♦
הערות
שיטת המחנה אפרים שהחילוק בין שכירות לקניין אמור בדבר שאין שומתו ידועהויעוין. (א) המחנה אפרים העמיד בדבר שאין שומתו ידועה, משום שהתקשה ממה נפשך: אם המחיר הרגיל הוא הגבוה, מדוע מותר רק בשכירות ולא במכר, ומדוע הוזקקנו לסברה דאינה לשכירות אלא לבסוף. ואם המחיר הרגיל הוא הנמוך, מדוע נאמרה בגמרא לשון שנראה ממנה שהשווי הוא המחיר הגבוה. ובלשונו:
נראה דלא הותר בשכירות אלא בדשוה י"ב, מדקאמר משווא הוא דהכי שוייא.
ואילו לפי עיקר הטעם משום דשכירות אינה משתלמת אלא לבסוף, היה נראה דאפילו כי לא שוייא, גם כן לא הוי אגר נטר, שהרי לא נתחייב לשלם שכירות עד סוף החדש. ועוד, מסיפא דמתניתין נלמוד לרישא, דקתני ואין מרבין על המכר, וההיא איירי בשאינו שוה כל כך, כדמוכח מדברי הרמב"ם רפ"ח, דאי בדשוה י"ב כי נמי התנה ואמר ליה אם מעכשיו וכו' ואם לאחר זמן בי"ב, מה בכך הא ליכא אגר נטר.
ואת הקושי הזה יישב המחנה אפרים בחידושו שמדובר בדבר שאין מחירו קצוב, ולכן מחד גיסא ההיתר הוא רק בשכירות ומשום שאינה אלא לבסוף, ומאידך גיסא אין חריגה מובהקת מהשווי האמיתי, משום שמדובר במוצר שאין לו שווי ידוע, וניתן לומר עליו ד'משווה הוא דהכי שוייא'. ומזה יצאה למחנה אפרים חומרא, שבדבר ששומתו ידועה והמחיר הרגיל הוא הזול, אסור להשכירו במחיר היקר כשמשלם לבסוף, ואף שאינה לשכירות אלא לבסוף.
(ב) והנה, לכאורה יש קשיים בדרכו של המחנה אפרים: ראשית, בפשטות יש דוחק בהעמדת דין שנאמר בגמרא ובראשונים בסתמא, דווקא בדבר שאין שומתו ידועה. שנית, לדבריו תמוה מה שסייג הרמב"ם את האיסור במכר לדבר שמחירו קצוב (וכן כתב הרמב"ם גם בפיהמ"ש ב"מ ה, ב: 'שימכור לו חפץ ביותר על שיוויו וימתין לו בדמיו זמן מסויים', הרי שיש שווי מסוים וידוע), דמשמע מיניה שרק בזה יש איסור משום שיש חריגה מובהקת מהשווי האמיתי, והרי לפי המתבאר הוא הדין גם בדבר שאין מחירו קצוב. וקשה, שהיה על הרמב"ם להשמיע חידוש יותר גדול. ולכאורה מוכח מזה שהרמב"ם הבין שהא דאין מרבין על המכר, הוא במחיר קצוב, ובהכרח אפוא שגם הוא דמרבין על השכר הוא במחיר קצוב. ודבר זה מתורתו של המחנה אפרים עצמו למדנו, שמסיפא דמתניתין נלמד לרישא.
(ג) ולכן היה נראה לומר שלא הותר להרבות על השכר אלא כשהשווי הוא המחיר הגבוה, וכמו שכתב גם הרמ"ך (הובא בשטמ"ק ב"מ סה, א ד"ה מתניתין מרבין): 'ואם אתה פורע שכר של כל חדש בחדש הרי היא בדינר לחדש, וכן הוא שכרו הרגיל ליטול', ויפה פירושם של ראשונים. והטעם דאינה לשכירות אלא לבסוף, בא לומר שנקודת המוצא של הדיון היא המחיר הגבוה והמאוחר, ולא המחיר הנמוך והמוקדם. וזאת בשונה ממכר, שבו כאשר יש הפרש בין מחיר מוקדם למאוחר, אסור להרבות ולשלם מחיר גבוה מאוחר, דבמכר נקודת המוצא היא המחיר הנמוך והמוקדם, ואסור להוסיף עליו.
(ד) וכל זה בשונה מהבנת המחנה אפרים, שכנראה הבין שהטעם דאינה לשכירות אלא לבסוף בא לומר שבכל אופן לא הוי אגר נטר משום שהתשלום נעשה בזמנו, דהיינו בסוף תקופת השכירות. והבנה זו דייקא מייצרת את הקושי שהתקשה בו, שאם כן מה לי שווי גבוה מה לי שווי נמוך, וגורמת להידחק ולחדש שמדובר דווקא בדבר שאין שומתו ידועה.
(ה) ובאמת נראה שדברי רבינו הקה"י נאמנו מאוד, שאם המחיר האמיתי הוא הגבוה, ובכל זאת מסכמים שאם השוכר ישלם בסוף תקופת השכירות עליו להוסיף על המחיר המוקדם, אזי בהכרח שהמחיר ה'אמיתי' אינו מדד מתאים לעסקה המסוימת הזו, דהרי בעלי העסקה אינם רואים בו מחיר אמיתי. ויש לדון את העסקה לגופה ולא לפי הגדרות גלובליות. ואם בעסקה זו לגופה יש הוספת תשלום עבור עיכוב המעות, מעבר למחיר האמיתי, אזי לא ניתן להשתמש בכלל דאינה לשכירות אלא לבסוף ולהגדיר את התשלום הזה כדמי שכירות רגילים, דבאמת אין אלו דמי שכירות רגילים. וכן כתב המשנה למלך (הל' מלוה ולוה ח, א) בדעת הרמב"ם:
נראה דלא בא למעט דאם היה שוה ק"ך אף שאמר לו אם מעכשיו במנה ואם לאחר זמן בק"ך שיהא מותר ליקח ק"ך, דזה אינו, דכיון דפירש הו"ל אותו התוספת רבית.
וכן כתב לפניהם הרמב"ן (מלחמת ה' ב"מ לו, ב בדפי הרי"ף; צוין בהגהות רע"א על המשנ"ל שם, עמ' קמו במהד' פרנקל):
דמתניתין מלתא פסיקא קתני, אפילו שויא נמי מהשתא שנים עשר מנה אסור. ובין ברישא בין בסיפא מילתא פסיקא תנן, בין דשויא דמים דקצץ השתא בין דשויא בדמים דלקמיה, רישא לעולם מותר וסיפא לעולם אסור.
(ו) אמנם, בספר נתיבות שלום (גלבר; עמ' תכב) דן להעמיד את דברי הרמב"ן רק במכירת קרקעות, שאין להן אונאה וכל מחיר שייקבע לתשלום המוקדם הוא שוויין, ולא במיטלטלין, שבהם קיים ערך גלובלי ויש לומר שהרמב"ן יודה למחנה אפרים להקל. ולפום ריהטא לא משמע כן מפשטות לשון הרמב"ן, אבל צריך לעיין במכלול דברי הרמב"ן, וגם את הנתיבות שלום עצמו עדיין לא ראיתי בפנים אלא רק בהפניה מפירוש חברותא על הגמרא (ב"מ סה, א הערה 5).
(ז) ולפי זה יש לדון גם על מה שהוכיח המחנה אפרים ממכר, ששם המחיר האמיתי הוא הנמוך, שכך הוא גם בשכירות ובכל זאת הותר. דהמחנה אפרים נקט שיש מחיר 'אחד' אמיתי, ואם במכר הוא נמוך, בהכרח שכך הוא גם בשכר. אך לפי המתבאר, יש שני מחירים אמיתיים: מחיר מוקדם ומחיר מאוחר. ואין הכי נמי שהמחיר הנמוך הוא 'אמיתי', אבל הוא 'האמיתי המוקדם' ולא 'האמיתי המאוחר'. ובזה יש חילוק בין שכירות למכר, שבשכירות הולכים לפי המאוחר ובמכר לפי המוקדם.
(ח) לסיכום: המחנה אפרים הבין שהכלל דאינה לשכירות אלא לבסוף בא לקבוע שכל תשלום באשר הוא, אם משולם בסוף תקופת השכירות אינו ריבית. לפי זה התקשה מדיוק לשון הגמרא שנראה ממנה שאין כאן הוספה על המחיר האמיתי. ועוד הבין המחנה אפרים שבמכר המחיר האמיתי הוא נמוך ונאסר להוסיף עליו, ודייק מזה שמה שהותר בשכירות הוא להוסיף עליו, וגם זה שלא כדיוק הנ"ל מלשון הגמרא. בעקבות קושיות אלה נדחק המחנה אפרים להעמיד את דברי הגמרא דווקא בדבר שאין דמיו קצובים.
לעומת זאת, לפי המתבאר צודק המחנה אפרים בדיוקו מהגמרא. ומה שהקשה מהכלל דאינה לשכירות אלא לבסוף אינו קשה, דכלל זה לא בא להגדיר באופן שרירותי את כל מה שישולם בסוף תקופת השכירות כדמי שכירות בעלמא, גם כשברור שמדובר בתשלום יתר על המחיר. אלא כלל זה בא רק לומר שבשכירות, תשלום מאוחר לפי התעריף המאוחר והיקר אינו ריבית, ותו לא. וגם מה שהקשה ממכר אינו קשה, דבמכר לא קיים תעריף מאוחר, ולכן המצאת תעריף כזה חורגת מההגדרה של מכר וחשובה ריבית, אפילו אם אין זה יקר יותר ביחס למקובל בעולם, וכמבואר ברמב"ן ובמשנה למלך ובקה"י.
פתיחת ההפניה למחנה אפרים
שם. נראה שהכוונה לדברי המחנה אפרים בסוף הסימן:
ואף על גב דפועל חוזר בחצי היום מכל מקום כל כמה דלא הדר גופיה קנוי, וכי הדר ביה היינו טעמא, משום דלא גרע מעבד עברי דמגרע(ת) מפדיונו ויוצא.
ונראה. כעין דברי רבינו, כתבו גם בקובץ הערות (נג, ט-יא) ובאגרות משה (חו"מ א, עד ד"ה והנה יש).
♦
סימן ו - בענין המקדיש נכסיו והיתה עליו כתובת אשה ובעל חוב
סיכום הסימן
[ד"ה ערכין] תנן המקדיש נכסיו והיה עליו חוב כתובת אישה וכן חוב נוסף לבעל חוב, פודה בדינר על מנת ליתן לאשה את כתובתה ולבעל חוב את חובו. דההקדש לא תפס, והפדיון הוא רק כדי שלא יאמרו הקדש יוצא בלא פדיון. וכתבו התוס' דמכאן מוכיח רש"י שהא דהקדש מפקיע מידי שעבוד הוא דווקא בקדושת הגוף ולא בקדושת דמים. ור"ת חולק וסובר שגם קדושת הגוף מפקיעה מידי שעבוד.[ד"ה וכתב] והרמ"א כתב כרש"י, שקדושת דמים אין מפקיעה מידי שעבוד, וכתב עוד שאפילו בקדושת הגוף אין הלווה יכול לאסור על המלווה בלבד, אלא אם כן הוא אסר על כל העולם. ובקצות החושן הקשה מכך שלהלכה יש פדיון לקונמות, ודבר שיש לו פדיון הוא בהכרח קדוש בקדושת דמים ולא בקדושת הגוף, ואם כן אפילו אם הוא יאסור על כל העולם, אין כאן אלא קדושת דמים, שאינה מפקיעה מידי שעבוד. אולם דברי הרמ"א מוכרחים, שכן מקור דבריו בעניין קונמות הוא במרדכי בשם ר"י, ובהנחה שסתם ר"י במרדכי הוא ר"י הזקן, אז הדברים בהכרח צריכים להתיישב עם מה שר"י הזקן עצמו נקט כרש"י, שקדושת דמים אינה מפקיעה.
[ד"ה ולתרץ] ונראה לתרץ את קושיית הקצות החושן לפי מה שביארו התוס', שהא דקדושת דמים אינה מפקיעה שעבוד, הוא משום דלא אלים כוח הקדש כזה שניתן לפדותו, ולכן אינו מפקיע. ובקצות החושן כתב בתחילה דהיינו שקדושת דמים פקעה בכדי, אך התקשה מדברי הראב"ד, שכתב שלא פקעה בכדי ואפילו הכי אינה מפקיעה שעבוד (וכ"כ הנמוקי יוסף), ולכן ביאר שהשעבוד עצמו מועיל וחשוב כמו דמי פדיון. ולכאורה יש חילוק מהותי בין דמי הפדיון לשעבוד, שבדמי הפדיון הקדושה אינה מתבטלת אלא עוברת לדמים, ואלו בשעבוד הקדושה אינה חלה כלל, ורק מדרבנן אמרו שיפדה בדינר, שלא יאמרו הקדש יוצא בלא פדיון. ונראה שמוכח מזה דלעניין פדיון מהני עצם הקניין על ידי הדיוט, אפילו בלא דין חילול. ולכן בשעבוד, כיוון שהמלווה גובה וזוכה בו מיד הלוקח בלא נתינת דמים, בכך הוא גם זוכה מההקדש בלא נתינת דמים, והקדושה פוקעת. וטעמא דמילתא הוא כמו שכתב הנתיבות המשפט, שכל דין מעילה בקדושת דמים אינו אלא מחמת גזל הקדש, בשונה מקדושת הגוף, שבה המעילה אינה רק מחמת גזל (וגאון אחד הביא ראיה לדברים מהילפותא לקניין כסף מהפסוק דונתן הכסף, ואי איתא שזהו רק דין חילול, איך לומדים ממנו לקניין כסף דעלמא).
[ד"ה ובשקלים] ובמשנה בשקלים נאמר שהמקדיש קטורת, לר' עקיבא תינתן לאומנים בשכרם, לבן עזאי מחללים אותה על מעות האומנים ואחר כך נותנים אותה להם, לפי שאין הקדש מתחלל על המלאכה. וכתב הרע"ב שלבן עזאי צריך שיכניס דבר אחר במקומו. ולכאורה נחלקו בזה, שלבן עזאי פדיון מועיל דווקא מדין חילול ולר' עקיבא כל שנעשה קנוי להדיוט פקעה קדושתו. והרמב"ם פסק כבן עזאי, שאין הקדש מתחלל על המלאכה, ואולי מהאי טעמא פסק שגם קדושת דמים מפקיעה מידי שעבוד. אכן, קשה על הראב"ד ששתק למה שכתב הרמב"ם שאין הקדש מתחלל על המלאכה אך השיג על מה שכתב שקדושת דמים מפקיעה מידי שעבוד. ומאי שנא שעבוד בעל חוב, שממנו אין היא מפקיעה, משעבוד האומנים, שממנו היא מפקיעה? ויש לחלק דבעל חוב שאני, ששעבודו קדם לקדושה. וגם יש לומר שכל המגבלה לחלל על המלאכה היא מדרבנן, וכפי שכתב הרא"ש להדיא. ועוד, שבאומנים לא תוקן תשלום דינר להסדיר את הפדיון באופן שלא יאמרו הקדש יוצא בלא פדיון.
[ד"ה ואגב] ואגב, באבני מילואים הוכיח מהא דהקדש מתחלל על המלאכה, שמלווה קונה. וצ"ע כיצד זה מוכח, הא יש לומר בפשטות שהקניין מתבצע כשהאומנים מושכים את הקטורת, ולא בעצם קיומו של החוב לזכותם. ואף שכל קניין הקדש הוא בכסף, זהו דווקא בבא לקנות ולפדות, ולא כשההקדש מחזיר חוב.
[ד"ה ובמעילה] ובגמרא אמר שמואל: בונים בחול ואחר כך מקדישין, דמאן דמתנדב מעות מקדיש להו. ומשמע שאי אפשר לשלם לאומנים בהקדש, אף שההקדש צריך לשלם להם על עבודתם. אמנם למסקנה הטעם הוא שלא ניתנה תורה למלאכי השרת וחיישינן שמא ייהנו מהם, ולפי זה ייתכן שמדינא אפשר לשלם בהקדש. והרמב"ם פסק כנ"ל שאין הקדש מתחלל על מלאכה, ובכל זאת הביא את הטעם של חשש שייהנו מהם, ויש לומר דנפק"מ להיכא דיש להקדש מעות שהמתנדב פירש שאינן מקדשן מעכשיו.
[ד"ה ומעתה] לפי כל האמור, יש לחלק בין קדושת דמים לקונמות. דאף שבקונם מהני פדיון, מכל מקום אין הפדיון אלא מדין חילול. דיש לומר שקונמות הם קדושת הגוף, דהא מה שמחולל את האיסור בקונם אינו קניין, דאין קניין להקדש בקונם. וכ"כ מהר"ם אוירבך באמרי בינה, שאין קניין להקדש בקונם. והא דמועיל פדיון לקונם הוא משום שכל הסיבה שפדיון אינו מועיל בקדושת הגוף של הקדש, היא דהוא עצמו חזי לגבוה ובזה לא נתנה תורה פדיון וחילול. אך קונם לא חזי לגבוה, ולכן שפיר יש בו דין חילול. ודין זה אינו מתקיים בגביית בעל חוב בעלמא, אלא דווקא בפדיון על ידי הכנסת חפץ אחר במקומו. ומיושבת קושיית הקצות החושן על הרמ"א.
[ד"ה ב) הרמב"ם] הרמב"ם פוסק שגם קדושת דמים מפקיעה מידי שעבוד. ולכאורה קשה טובא מהמבואר בגמרא שקדושת דמים אינה מפקיעה, ותשלום דינר הוא רק כדי שלא יאמרו הקדש יוצא בלא פדיון. והרמב"ם עצמו הביא את הנימוק דכדי שלא יאמרו הקדש יוצא בלא פדיון. ובמרכבת המשנה ביאר בדעת הרמב"ם *שמטעם אחר אין ההקדש חל על הקרקע המשועבדת, משום שגוף הקרקע אינו ראוי לצרכי בדק הבית והיא עומדת רק לפדיון, ושום אדם לא יפדה קרקע שמיד לאחר פדיונה יגבנה בעל חוב, ונמצא שאינו ראוי לפדיון, וכל שאינו ראוי לפדיון אין קדושת דמים תופסת בו. עכת"ד. ולפי זה, גם בשור תם שנגח ואחר כך הקדישו ניזק, שנפדה בדינר שלא יאמרו הקדש יוצא בלא פדיון, הוא גם כן מטעם זה שאין לו דמים אצל הפודה.
[ד"ה ועפ"ז] ובזה מיושבת קושיית רע"א שכיוון שהקדיש פטור מתשלומי נזקו. דבאמת אין ההקדש חל, דהוא אינו ראוי לפדיון. [כל אות ב' מועתקת מקה"י ב"ק סי' יד אות ו]
♦
הערות
ביאור שיטת הרמב"ם שקדושת דמים מוציאה מידי שעבודשמטעם. (א) מדברי מרכבת המשנה ורבינו עולה שאמנם תיאורטית קדושת דמים מפקיעה מידי שעבוד, אבל בפועל ההפקעה אינה חלה בדבר שגופו אינו ראוי לצרכי בדק הבית, דהא הוא עומד לפדיון ואינו ראוי לפדיון בגלל החוב. ולכאורה זהו סיוג גדול לכלל שקדושת דמים מפקיעה מידי שעבוד, וקשה שהוא לא נאמר בסמיכות לכלל.
(ב) ויותר מזה קשה, דמי יימר לן איזה דבר גופו ראוי להקדש ואיזה לא. ובנידון דידן מדובר בקרקע, ולכאורה לא ברור מניין הוודאות שאין להקדש מה לעשות בגוף הקרקע. ובפשטות ההקדש יכול לרעות שם את צאן ההקדש, או לגדל שם אילנות שענפיהם ישמשו לשיפוץ והרחבת הבית, ועוד שימושים אפשריים. ולכאורה קשה טובא לומר שקרקע היא יוצאת מן הכלל שקדושת דמים מפקיעה מידי שעבוד, דכבר לא יהיה ברור מה אינו יוצא מן הכלל, ומהו הדבר שגופו ראוי להקדש ובו ההקדש כן יפקיע מידי שעבוד. וכל זה דוחק גדול.
(ג) מלבד זאת, הרמב"ם (פיהמ"ש ערכין ו, ב) כתב ממש להדיא שההקדש חל, ולכאורה בניגוד גמור לדברי מרכבת המשנה ורבינו. וכך כתב הרמב"ם שם:
ואין אנו אומרים כיון שקדם החוב לא היה לו להקדיש ולא יחול הקדש על קרקע זו, לפי שהכלל שאין בו פקפוק שחרור חמץ והקדש מפקיעין מיד שעבוד.
(ד) והרדב"ז (הל' ערכין וחרמין ז, יד) כתב בביאור דברי הרמב"ם, שר' אבהו לא בא להוסיף חומרא שיביאו עכ"פ דינר מפני מראית עין, אלא דווקא לנמק את הקולא שניתן לפדות בפחות משוויו ללא חשש:
ומשני משום דר' אבהו דאמר רבי אבהו שלא יאמרו הקדש יוצא בלא פדיון, כלומר, אף על פי שאין פודין את ההקדש לכתחלה אלא בשוויו – הכא משום תקנת האשה ובעל חוב, מותר לפדות לכתחלה אפילו שלא יגיע להקדש אלא דבר מועט, שהרי לא יאמרו הקדש יוצא בלא פדיון.
ולכאורה יש קושי בפירוש זה: ראשית, לפי פירוש זה הסיבה שכאן פודים בזול אינה דברי ר' אבהו כשלעצמם, אלא תקנת האישה ובעל חוב, וזה חסר בלשון הגמרא. וצריך לומר שהרדב"ז מבין שהם הם הדברים, ולכך ממש התכוון ר' אבהו. אבל לכאורה קשה להעמיס זאת בלשון ר' אבהו. שנית, לכאורה הבעיה בפדיון הקדש בפחות משוויו אינה רק מראית עין, אלא בעיה אמיתית של התנהלות לא הגונה. אמנם, רבינו (לקמן סי' יא ד"ה ואפשר) מבאר אפשרות שלפיה אין בעיה אמיתית בפדיון הקדש בפחות משוויו, אך צ"ע אם הדברים שם מוסכמים. שלישית, אי איתא שדברי ר' אבהו באים לנמק את הפדיון בסכום נמוך, קשה שלא נזכר כללו היסודי של שמואל דהקדש שווה מנה שחיללו על שווה פרוטה מחולל, שהוא התשתית לדברי ר' אבהו לפי הבנת הרדב"ז. ורק היה על הגמרא להעיר שדברי שמואל נאמרו בדיעבד ולא לכתחילה, ובנידוננו אפשר להקל לכתחילה משום דר' אבהו. אך הגמרא לא אמרה זאת, ונראה שדברי ר' אבהו עומדים בפני עצמם.
(ה) והכס"מ (שם) כתב:
ואני אומר שרבינו נראה שמפרש דמאי דאמרינן למה לי למימר הפודה פודה היינו לומר כיון דסוף סוף אין נהנה ההקדש אלא דבר מועט למה לי לפדותו, יגבו בע"ח וכתובה מההקדש עצמו ויתנו להקדש דבר מועט. ומשני משום דר' אבהו, כלומר אינם גובים מההקדש עצמו כדי שלא יזלזלו בהקדש, ויבאו לומר הקדש יוצא בלא פדיון. כלומר אפילו לא היה הקדש מפקיע מידי שעבוד, לא היו יכולים לגבות מההקדש עצמו, משום דרבי אבהו, וכל שכן הכא, שההקדש הפקיע מידי שעבוד. ובדין הוא דהוה ליה למימר משום דהקדש מפקיע מידי שעבוד, אלא דעדיפא מינה אהדר ליה.
וגם בדבריו יש לכאורה כמה קשיים: ראשית, הכס"מ מניח שגם הפודה עצמו פודה בדבר מועט, ולכן הוא כותב ש'אין נהנה ההקדש אלא דבר מועט', וגם הבעל חוב והאישה היו נותנים להקדש דבר מועט. ולכאורה לא מובן מדוע כשהבעל חוב והאישה נותנים דבר מועט יבואו לומר הקדש יוצא בלא פדיון, אך כשהפודה נותן דבר מועט לא יבואו לומר זאת. מה הקשר בין זהותו של הפודה ובין החשש שיאמרו? ובשלמא אם הפודה היה נותן דבר מועט והבעל חוב והאישה לא היו נותנים כלום, היה מקום לומר שהצריכו דווקא פדיון של הפודה עם נתינת דבר מועט, אבל השתא שכולם נותנים דבר מועט – מה לי נתינת הפודה, מה לי נתינת הבעל חוב והאישה? שנית, ההסבר שהגמרא דיברה בדרך כל שכן ולכן השמיטה את הטענה העיקרית ובמקומה אמרה טענה אחרת, הוא לכאורה אינו מרווח, וקשה להעמיסו בלשון הגמרא. וכל זה גם אלמלא הטענה השלישית דלהלן מיד, דהיינו שהקושי השני עומד גם אם היה מובן שזו טענה דעדיפא מינה, דעדיין הדבר עמוס בלשון הגמרא. שלישית, לא ברור מה 'עדיפא מינה', דאיפכא מסתברא, שהטענה שההקדש הפקיע ולכן צריך לפדות היא חזקה יותר מהטענה שצריך לפדות רק בגלל מראית עין. ונמצא שהגמרא העלתה דווקא את הטענה שאינה עדיפה, והניחה שאנחנו נלמד בק"ו שבמקרה שלנו יש טענה עדיפה. ולכאורה קשה לומר על מבנה כזה שמה שהגמרא אמרה הוא דעדיפא מינה. וצ"ע.
(ו) עוד כתב הכס"מ (שם):
והיה אפשר לומר עוד שמה שכתב רבינו כאן שהקדש מפקיע מידי שעבוד, לא הפקעה גמורה קאמר, אלא משום הא דר' אבהו קרי הפקעה לענין שלא יגבה מההקדש עצמו. וראיה לזה, שרבינו עצמו כתב שלא יאמרו ההקדש יוצא בלא פדיון. אלא שבהל' מלוה בפי"ח כתב המקדיש נכסיו אין בע"ח יכול לטרוף מן ההקדש שההקדש מפקיע השעבוד.
ומלבד מה שהקשה מרן עצמו מדברי הרמב"ם בהל' מלווה ולווה, קשה גם מלשונו הנחרצת של הרמב"ם בפיהמ"ש הנ"ל, שקשה מאוד מאוד לפרשה כמתייחסת לדין דרבנן של פדיון בדינר משום מראית עין בדבר שאליבא דעיקר דין תורה לא הופקע כלל משעבודו.
(ז) והלח"מ (שם) כתב:
ולי נראה לתרץ דהכי פירושה לדעת רבינו ז"ל, דמלשון מתני' משמע דאין הפודה הבעל חוב עצמו דכן אמרו הפודה פודה על מנת ליתן לאשה בכתובתה וכמו שכתבו התוס' ז"ל ולכך הקשו בגמרא למה ליה למימר הפודה פודה כלומר למה יפדה אחר הבע"ח עצמו יכול לפדותו בדינר אחד ותירצו שלא יאמרו הקדש יוצא בלא פדיון דהרואה שהבעל חוב עצמו לוקחו אינו סבור שנפדה אלא שלקחו בלי פדיון ויאמר שההקדש יוצא בלא פדיון לכך אמרו דיפדה אחר ויקח הבעל חוב ממנו כדי שיראו הכל שפדאוהו וממנו לקחו הבע"ח ולכך רבינו ז"ל לא הזכיר בכל פרק זה שהבעל חוב לוקח אלא מן הפודה ולא שיפדה הוא עצמו.
לכאורה, גם בהסבר זה יש קשיים. ראשית, הגמרא הקשתה: 'למה לי למימר הפודה פודה', ומזה נראה שהיא לא ראתה בלשון זו דין מחודש, אלא להיפך, דין פשוט שצריך להסביר מדוע נאמר. ואי כדברי הלח"מ שיש כאן הנחיה שדווקא אדם אחר יפדה ולא הבעל חוב, לא היה מקום להקשות בלשון 'למה לי למימר', שזו קושיה על דין פשוט שלא ברור מדוע הוצרכו לאומרו, אלא היה להקשות 'מאי טעמא'. שנית, ממה נפשך – אם אותו הרואה יודע שהבעל חוב שילם עבור הפדיון, הוא לא יאמר הקדש יוצא בלא פדיון. ואם הוא לא יודע, ואנחנו חוששים שיאמר זאת – יש לנו לחשוש בכל פדיון. ולא ברור מדוע החשש למראית עין של מישהו שלא יודע נאמר דווקא בנידוננו ולא בכל פדיון דעלמא. ואם תשלום דינר הוא לא מספיק והוא יוצר בעיית מראית עין, אזי גם כשאדם אחר יפדה תהיה בעיה. וצ"ע.
(ח) וכעין דברי הלח"מ כבר כתב המגדל עוז:
והא דמתמה תלמודא הכי מפרשינן לה למה לי למימר הפודה פודה דמשמע אחר ולא הן עצמן מקבלין אותן בפרעונן ואפילו בשוויין וזה למה ומהדרינן משום דר' אבהו כו' כי מאחר שאין פרוטה יוצאת מתחת ידן וההקדש לא נתחלל יאמרו כן וזה ביאור יפה וסברא נכונה.
ודברי הלח"מ דומים לדבריו, אלא שבעוד שהלח"מ הבין שהאפשרות שעולה ונשללת היא שבעל החוב והאישה יפדו בעצמם, בדברי המגדל עוז מבואר 'שאין פרוטה יוצאת מתחת ידן', וכל השאלה היא מדוע הם לא יקבלו את דמי החוב ישירות מההקדש לאחר שהלווה שילם את הדינר המדובר. וזה לכאורה עוד יותר קשה מדברי הלח"מ, דמלבד שני הקשיים על הלח"מ הנ"ל, קשה עוד, דאם ההנחה היא שהלווה עצמו שילם, אזי קשה לומר שכל הדיון הוא על זהותו של מי שמקבל את הדמים מההקדש. ובאופן מציאותי, המציאות הפשוטה היא שמי שמשלם הוא גם מי שמקבל את התמורה, והוא גם מי שאחראי להביא פיזית את הממון אל התובעים. וקשה לומר שהתחדש כאן דין מיוחד שההקדש צריך לעבור מידי ההקדש דווקא לידיו ולא לידי התובעים. וצ"ע.
(ט) ובחידושי הגרי"ז (תמורה כז, ב ד"ה והנה) ביאר שיש שני דינים בפדיון הקדש: האחד הוא מצד דיני ממונות, והשני מצד הפקעת הקדושה. ובנידון דידן שיש בעל חוב, אזי מצד דיני ממונות באמת הוא יכול היה לגבות, ונותר רק ההיבט של הפקעת הקדושה, וזו כוונת הגמרא במה שאמרה שאין הקדש יוצא בלא פדיון. עכת"ד. ומבואר אפוא שהוא הבין שהפדיון דר' אבהו שנזכר בגמרא, הוא פדיון גמור ונועד להיבט השני של עצם הפקעת הקדושה.
ולכאורה גם זה קשה. ראשית, לשון הגמרא היא: 'שלא יאמרו הקדש יוצא בלא פדיון', ולפי הגרי"ז אין כאן כלל לתא דמראית עין ושלא יאמרו, אלא קיים דין עצמי, ובלשונו: 'דין מיוחד שצריך חילול על הקדושה'. וביותר התקשיתי בדברי הגרמ"ד בן הגרי"ז (בשיעוריו לתמורה כז, ב עמ' רסג ד"ה והקשה מרן), שהדגיש במירכאות את המילים 'שלא יאמרו', ובכל זאת המשיך והביא את דברי מר אביו מבלי להעיר בזה. וצ"ע. שנית, קשה הקושיה הראשונה על הלח"מ, שלא מובנת תמיהת הגמרא 'למה לי למימר', ולפי הגרי"ז מה שהיה אפשר להקשות הוא מדוע בכלל נדרש פדיון, ועל זה לענות שקיים מימד של הפקעת הקדושה. אבל כאמור, מלשון הגמרא נראה שהיא תמהה על ייתור הלשון ולא על ייתור הדין.
(י) והמ"מ (הל' מלווה ולווה י, ז) כתב בביאור הסוגיה בערכין לשיטת הרמב"ם:
ומה שאמרו בגמרא כדי שלא יאמרו הקדש יוצא בלא פדיון, פירוש: לפיכך אמרו חכמים שאפילו קדושת דמים מפקעת מידי שיעבוד אף על פי שסופו לגבות מן הפודה, וההקדש משתכר במעט – כדי שלא יאמרו הקדש יוצא בלא פדיון, אם היה נוטלו הלה בחובו בלא פדיון כלל אתי לזלזולי בשאר הקדש ויאמרו שהן יוצאין בלא פדיון.
דהיינו, שדברי ר' אבהו באו לנמק את עצם הדין שקדושת דמים מפקיעה מידי שעבוד, דאם היא לא הייתה מפקיעה, היו אומרים שלא רק כאן אלא גם בעלמא הקדש יוצא בלא פדיון.
לכאורה גם על זה קשה הקושייה הראשונה על הלח"מ הנ"ל, שמלשון 'למה לי למימר' נראה שעיקר הבירור הוא בלשון יתר, ולא שהלשון נצרכת והבירור הוא רק בטעם הדין. וכבר הקשה עליו כן הדרישה (חו"מ קיז, ז):
אם כן מאי מקשה הגמרא למה לי למימר הפודה פודה ופירשו המגיד משנה כיון דאין ההקדש משתכר אלא מעט למה לי הפדיה ומשני כדי שלא יאמרו הקדש יוצא בלא פדיון, דקשה מאי מקשה כיון דחל קדושת דמים על השעבוד מדינא.
אך הדרישה המשיך ותירץ שכוונת המקשן אינה ללשון מיותרת, אלא 'למה להו לחז"ל לתקן זה'. וזה לכאורה תירוץ קשה, ואינו במשמע הלשון.
ועוד קשה, שמדברי המ"מ יוצא שאלמלא החשש היו אומרים שקדושת דמים אינה מפקיעה מידי שעבוד, וזה אינו מתאים כל כך ללשון הרמב"ם שלא העלה כלל את האפשרות לחלק בין קדושת הגוף לקדושת דמים, וגם לא הזכיר את הסברה של 'שלא יאמרו' כעומדת בבסיס הכלל שהקדש (או לפחות קדושת דמים) מוציא מידי שעבוד. ויעוין גם בדברי הרמב"ם במקום נוסף (פיהמ"ש נדרים יא, ד), שנקט הך כללא דהקדש מוציא מידי שעבוד בנוגע למעשה ידיה של אישה, וברור שלא מדובר רק בקדשי מזבח שקדושים קדושת הגוף אלא גם בקדושת דמים. אבל בכל זה אין הכרח כנגד פירושו של המ"מ, וזה תלוי בשיקול הדעת.
(יא) והנה, בספר התרומות (מג, ז) כתב:
ויש שאר המורים ז"ל דסבירא להו דלא מפלגינן בין קדושת הגוף לקדושת דמים אלא בכולהו קאמר רבא הקדש מפקיע מידי שעבוד. מיהו לא קשיאן הני מילי דאקשינן לעיל, דמילתא דרבא מיירי במי שיש לו נכסים אחרים [שיכול לפרוע מהן את חובותיהן], אבל אין לו נכסים במה לפרוע מהם חובותיו אין מפקיעין מידי שעבוד ואפילו אקדישו קדושת הגוף, ואין צריך לומר קדושת דמים.
והמשיך והביא תשובה של רב האי גאון כמקור לכך, ובסיום דבריו כתב שזו גם דעת הרמב"ם בספר הפלאה, דהיינו דברי הרמב"ם דידן. ויש עוד לעיין בדברי רב האי, ובהתאמת דברי רב האי והתרומות עם דברי הרמב"ם, ועוד חזון למועד בע"ה.
♦
סימן ז - בענין מקדיש שדה מקנה
סיכום הסימן
[ד"ה ערכין] נאמר במשנה: הלוקח שדה מאביו והקדישה ואחר כל מת אביו, לר"מ דינה כשדה מקנה (שנפדית בשוויה), לר' יהודה ור' שמעון כשדה אחוזה (שנפדית זרע חומר שעורים בחמישים שקל כסף) וכן פסק הרמב"ם. ועוד נאמר ששדה מקנה אינה יוצאה לכהנים ביובל, שאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו, ופרש"י שקרקע זו אינה שלו אלא עד היובל. ולכאורה יש סתירה בין שני הדינים, שבעניין הלוקח שדה מאביו מחשיבים אותה כשלו אף שאינו יכול להקדישה אלא עד היובך, ואע"פ שאחר כך ירשה מכל מקום הוי דבר שלא בא לעולם, ונהי דגזירת הכתוב להחשיבה כשדה אחוזה, הרי גם בשדה אחוזה גופא אם אינו יכול להקדישה אלא עד היובל ראוי להיות שלא תצא לכהנים לפי טעמו של דין שדה מקנה הנ"ל.[ד"ה והנה] ונראה, דהא דשדה מקנה חשובה דשלב"ל לגבי אחר היובל, זה רק מכוח דין חזרה ביובל. ובאופן שאין חזרה ביובל (כגון שקנה קודם שגלו שני השבטים ולאחר מכן קודם היובל גלו שני השבטים ונתבטלו היובלות), היא קנויה ללוקח לתמיד, עד שיחודש היובל. ואם כן, כיון דגלי קרא שהמקדש שדה הראויה להיות לו שדה אחוזה ואחר כך ירש אותה, דינו כמקדיש שדה אחוזה שאין בה חזרה לבעל האחוזה, *ממילא הדר הוה ליה קניין עולמית עבורו, ושפיר נחשב שהקדיש דבר שלו.
[ד"ה אמנם] אמנם אכתי צ"ע, דאחר שבשדה מקנה יש דין שחוזר לבעלים הראשונים ביובל, למה לי טעמא דדשב"ל. ובכלל, אחרי שדין זה מפורש בפסוק, למה נזקקת המשנה לנמק אותו?
[ד"ה ויתכן] ויתכן ליישב לפי מה שכתבו התוס' בביאור הדין ששדה מקנה אינה יוצאה לכהנים ביובל, שלפום ריהטא נראה דהיינו אם גאלה אחר קודם היובל, והמשיכו והביאו את פירוש רש"י שאפילו אם לא גאלה, יוצאת מהגזבר אל הבעלים הראשון אשר לו אחוזת הארץ. [ד"ה ודברי] ולכאורה מבואר בירושלמי כרש"י. ונראה שהסיבה שהתוס' לא נקטו כן כדבר פשוט אלא הסתפקו בזה מתחילה, היא שהמקבילה של שדה מקנה היא שדה אחוזה שנפדתה, ונאמר שכנגד היציאה לכהנים בשדה אחוזה שנפדתה, יש יציאה לבעלים בשדה מקנה. והיה מקום להבין שהיציאה לבעלים מחליפה רק את היציאה לכהנים, אך לא את הצורך בפדיון כשהיא עדיין לא נפדתה. ולכן באו דברי רש"י, שכאמור מסתייעים מהירושלמי.
[ד"ה והטעם] והטעם לכך שאין צריך פדיון, הוא שדין חזרת שדה מקנה נובע מכך שאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו, מה שאין כן שדה אחוזה שהוקדשה ללא הגבלה מובנית בעצם ההקדש, אלא שבא היובל כגורם חיצוני ומזכה אותה לכהנים. ומכל מקום לא פקע כוח הקדש, ולכן צריך פדיון (וידעתי שניתן לפרש באופן אחר את ההבדל, ומכל מקום נראה כמו שנתבאר). וזה גופא מה שבאה המשנה ללמד, שמהות דין החזרה בשדה מקנה היא הפקעה, ונפקא מינה שאין צורך בפדיון.
♦
הערות
ממילא. נראה שהסברה שבשורש הדבר היא שהפסוק ביטל את תורת החזרה ביובל. אך לכאורה אין בזה מזור, דסוף סוף בזמן הקניין עדיין לא היה ידוע שאביו ימות ויורישנו לפני היובל.♦
סימן ח - בסוגיא דערכין דכ"ז בפדיון הקדשות
סיכום הסימן
[ד"ה תנן] תנן במשנה גבי פדיון הקדשות: הבעלים אומרים בעשרים וכל אדם אומרים בעשרים, הבעלים קודמים מפני שהם מוסיפים חומש; אמר אחד הרי היא שלי בעשרים ואחת, הבעלים נותנים עשרים ושש (כי אם יתנו עשרים זה פחות מעשרים ואחת, והחומש אינו מעיקר הפדיון, ואם אותו אחד יפדה בעשרים ואחת זה פחות מהסכום שבו יפדו הבעלים, ולכן כופים אותם לפדות בעשרים ושש); אמר אחד בעשרים וחמש, הבעלים נותנים שלושים, שאין מוסיפים חומש על עילויו של זה (אלא רק חומש מלבר של עשרים, שזה חמש). ע"כ. וצ"ב מדוע חייבים הבעלים ליתן מה שהאחרים מעלין, ומכל מקום אין חייבים חומש על זה. דממה נפשך – אם מחיר הקרן נקבע לפי מה שאחרים אמרו, מדוע אין צורך לתת על זה גם חומש.[ד"ה ונלענ"ד] ונראה שהאחרים לא מגדירים את השווי, וכמבואר בגמרא דמיירי בשלא נישום בג', ולכן ערך החומש אינו משתנה בגללם. ומה שהבעלים צריכים לתת קרן לפי מה שאמרו האחרים, הוא משום שלגבי הקדש עלה השווי, כאשר יש מי שמוכן לשלם יותר. אבל אין זה השווי מצד האמת. ומכיון שאין זה השווי מצד האמת, לכן החומש אינו נקבע לפי זה.
[ד"ה ובאופן] ובאופן אחר יש לבאר, דהנה יש להבין מדוע מחייבים את הבעלים לשלם סכום יותר גבוה ממה שהם עצמם הציעו. ונראה דזה משום שאם הם יקבלו בעשרים ועוד חמישה לחומש, תהא זילותא להקדש, שיהיה זה כאילו הבעלים מכריחים את ההקדש למכור להם בזול דבר ששוויו יותר מעשרים. ומה שהם מוסיפים חומש, אינו עבור הקרן. וכעין זה כתב השפת אמת. ולפי זה יתבאר היטב שאין מוסיפים חומש על העילוי, שכן העילוי אינו בדמי המקח אלא הוא בא מפני שגרם להקדש זלזול בדמי הקרן, ואין זה אלא כמשלם דמי פסידא, דלא שייך בו חומש.
[ד"ה אך] אך עיקר מה שאמר רב חסדא שדין המשנה הוא בשלא שמו בג', צריך עיון, דהא פדיון קרקעות נעשה בתשעה וכהן, ומבואר בבבלי ובתוס' ובטורי אבן שזה מעכב, ודלא כירושלמי שנקט שאין זה מעכב. וצריך לומר כמו שכתבו התוס', דלגבי הבעלים אין שומת תשעה וכהן מעכבת את הפדיון. וזו ראיה לדברי התוס' הללו.
[ד"ה וחפשתי] ובמוצל מאש תירץ ששמוהו בעשרים וכך הציעו הבעלים, ואז בא אחר והציע יותר ממה ששמוהו.
♦
סימן ט - בדיון פדיון הקדש ומעשר שני שהבעלים מוסיפין חומש
סיכום הסימן
[ד"ה מבואר] מבואר בתורה שהקדש נפדה לפי דמיו והבעלים מוסיפים חומש. ויש לעיין מהו הגורם לחומש: האם הגורם הוא שהפודה הוא המקדיש, או שהגורם הוא שהדבר הנפדה היה שלו לפני ההקדש. ונפק"מ ל'הקדש עילוי', דהיינו שאדם הקדיש את טובת ההנאה של בהמה שכבר מוקדשת. בהקדש כזה החפצא לא היה שלו, ומתקיים רק הגורם הראשון שהפודה הוא המקדיש.[ד"ה ונראה] ונראה להביא ראיה לאפשרות השנייה מכך שהפודה נטע רבעי שלו מוסיף עליו חומש, והרי לא הוא הקדיש אותו אלא התורה הקדישה אותו בקרא דקודש הילולים, וחזינן שחייב חומש אף שלא הוא הקדיש. *וכן במעשר שני. ומסתבר אפוא שגם בהקדש הגורם הוא שהדבר הנפדה היה שלו.
[ד"ה עוד] וראיה נוספת לאפשרות השנייה, מכך שהגמרא העלתה אפשרות להעמיד סתם משנה כר' יהודה הסבור מעשר שני ממון הדיוט, מהאמור שהפודה מעשר שני שלו מוסיף חומש, בין שהוא שלו בין שניתן לו במתנה. ודחו דאימא שניתן בטבלו אך מעשר שני עצמו לעולם ממון גבוה. ועכ"פ לפני הדחייה נקטו שאדם חייב בחומש על מעשר שני שקיבל מחבירו, *אף שהוא עצמו לא הקדיש. ואם כן הדין נותן שבהקדש עילוי לא יהיה חומש, כיון שהחפצא לא היה ממונו לפני ההקדשה. ומכל מקום לא ברירא לי דבר זה, ואולי יש לומר שטובת ההנאה היא שלו. וצ"ע.
[ד"ה וג"א] וגאון אחד העיר מהאמור בגמרא, שהמתפיס מעות מעשר שני לשלמים לא קנו, דלא אלימא קדושת שלמים לחול על קדושת המעשר. וזאת, בשונה מקניין בהמה לשלמים שתופס ואין בו בעיה, דכאן אין זה קניין לצרכיו אלא הטלת קדושה על המעות, וזה אי אפשר לחול. ונאמר בגמרא שלר' יהודה, הסבור מעשר שני ממון הדיוט, לכו"ע יכול להתפיס את המעות בקדושת שלמים, דכי פליגי ר' יוחנן ור' אלעזר היינו אליבא דר' מאיר, הסבור מעשר שני ממון גבוה. והקשו על ר' אלעזר מברייתא, שנאמר בה שהפודה שלמים שנקנו ממעשר שני מוסיף שני חומשים, ותירצו דההיא ר' יהודה היא. ומבואר שלר' יוחנן אין בעיה שלר' מאיר יתפיס דין שלמים במעות מעשר שני. ומבואר שהפודה נותן שני חומשים, אף שכאשר חלה קדושת שלמים כבר היה זה מעשר שני, ולא היה ממונו לר' מאיר הסבור מעשר שני ממון גבוה הוא. אלמא שהולכים לפי המקדיש ולא לפי בעלות.
[ד"ה והשבתי] והשבתי על פי חילוק התוס' בין מעשר שני לקדשים, שבהקדש יכולים גם אחרים לפדות לעצמן ובמעשר שני אין אחרים יכולים לפדות שלא מדעת הבעלים. דבהקדש אין לבעלים שום זכות מיוחדת, ואילו במעשר שני יש לבעלים זכות לאוכלו בטהרה בירושלים. ולפי זה יוצא שגם למ"ד מעשר שני ממון גבוה, יש בו צד בעלות למקדיש, מה שאין כן בהקדש, ולכן יש הבדל לעניין פדיון אחרים שלא מדעת הבעלים. עכת"ד התוס'. ולפי זה אף שהמתפיס מעשר שני לשלמים צריך חומש עבור פדיון המעשר שני, יש לומר שזה משום שהמעשר שני נחשב עדיין ממונו, ואין מכאן ראיה להקדש עילוי.
♦
הערות
קושי בהתייחסות למעשר שני כדבר שהאדם לא הקדיש אותווכן. לכאורה יש חילוק בין נטע רבעי למעשר שני, שרק בנטע רבעי חלה קדושה ללא כל
מעשה הקדש מצד האדם, אך במעשר שני יש מעשה הקדש, ואם האדם לא יפריש מעשר שני, ברור שלא תחול כלל קדושת מעשר שני. ונראה שרבינו מחלק בין הקדש שבו אין על האדם חיוב להקדיש ובין מעשר שני שבו יש על האדם חיוב להפריש, אלא אם כן אינו מעוניין להשתמש בפירות, וההנחה בסתמא היא שהוא כן מעוניין. ובתרומות ומעשרות מצאנו שמתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמיין (קידושין נח, ב ועוד), ומדברי הגמרא שם עולה שטבל אינו נחשב ממונו של אדם, ולכן דווקא ישראל שנפלו לו טבלים מאבי אמו כהן יכול לקדש בהם אישה, ולא סתם ישראל. ובאחרונים האריכו לדון האם יש לאדם בעלות על איסורי הנאה (יעוין אנצ"ת ערך אסורי הנאה, הערה 180 וסביבתה; ערך לכם, הערה 306 וסביבתה). ואחר כל זאת, עדיין קשה לכאורה לומר שהאדם איננו המקדיש של מעשר שני, דהא אכתי הוא הבוחר האם להפריש, מתי להפריש, מאיפה להפריש, ולמי לתת. וצ"ע.
הגדרת הבעלות המחייבת בחומש
אף. (א) לכאורה לא רק שהוא לא הקדיש – הוא גם לא היה הבעלים לפני ההקדש. והרי לשון רבינו בריש הסימן היא 'שלפני ההקדש היה זה ממונו'. ומי שקיבל מחבירו מעשר שני שהחבר הפריש, ברור שהמעשר לא היה ממונו של המקבל קודם שהוקדש. ונמצא אפוא שדין זה שולל לא רק את האפשרות האשונה שהעלה רבינו, אלא גם את האפשרות השנייה.
(ב) ולאור זאת, לכאורה היה מקום להציע ניסוח קצת שונה לאפשרות השנייה, שהגורם הוא לא בעלות 'לפני ההקדש', אלא בעלות על טובת הנאה בזמן ההקדש. ובזה שפיר איכא בעלות גם למקבל מחבירו לאחר שחבירו הקדיש, דהא טובת ההנאה בידו. ורבינו עצמו הזכיר את טובת ההנאה בהמשך דבריו כאן, אלא שדבריו נאמרו רק בנוגע להקדש עילוי, שבו טובת ההנאה עצמה הוקדשה, ועברה מחולין לקודש, ואילו לפי דברינו גם כשטובת ההנאה לא הוקדשה, יש לה משמעות כאבן הבוחן להגדרת הבעלות.
(ג) וכל זה מתיישב היטב עם ראיית רבינו מנטע רבעי, ובמיוחד עם המשך דברי רבינו ומה שהשיב לגאון אחד, דכל סמיכתו של רבינו היא על טובת ההנאה שנותרה במעשר שני, וזה בדיוק מה שכתבנו כאן, שטובת ההנאה היא המגדיר לבעלות המחייבת בחומש. ולכאורה, רבינו כתב זאת כתשובה מקומית לראיה מקומית, אבל ניתן לראות בתשובה זו יסוד לאפשרות שלישית בהגדרת הגורם לחיוב בחומש.
(ד) אחר הדברים האלה, נראה שהגדרת הבעלות לפי טובת הנאה לוקה בחסר. הרי יש מצבים שבהם אין טובת הנאה, כמו מעשר עני המתחלק בגורן לשיטת הרמב"ם (הל' מתנות עניים ו, י; ודלא כראשונים שצוינו בדרך אמונה שם ס"ק סא [ולא ראיתים במקורם]; ולכאורה בנדרים פד, ב נראה כהרמב"ם). וכן בקרבנות אין זה ברור שיש לבעלים טובת הנאה, ולפום ריהטא הדבר תלוי במחלוקת רש"י ותוס' (ראה מנחת חינוך סי' קטו ד"ה ואחר; מקדש דוד קדשים יד, ד; הערות הגרי"ש אלישיב לתמורה לב, א תחת הכותרת: שיטות רש"י ותוס' בהקדש עילוי; אנציקלופדיה תלמודית ערך טובת הנאה הערות 136-127). ובכל זאת ברור שדין חומש חל גם במקרים אלו.
(ה) וכן ביורש, מצאנו שמחד גיסא אין לו טובת הנאה, דאינה ממון להורישו לבניו (הסכמת הפוסקים, כמבואר באנציקלופדיה תלמודית ערך טובת הנאה, הערות 436-435), ומאידך גיסא הוא מוסיף חומש אם בא לפדות (ספרא בחוקותי פרשה ד פרק י אות יא; זבחים ו, א; רמב"ם הל' ערכין וחרמין ד, ה; ה, ג; ז, ב). ובהכרח שאין החומש תלוי בטובת הנאה.
(ו) מכל האמור נראה שיש צורך בהגדרה רביעית לגורם המגדיר בעלות ומחייב בחומש.
(ז) סיכום הקשיים בהגדרות הקיימות: ההגדרה של מקדיש אינה תואמת לנטע רבעי, ההגדרה של בעלות גמורה לפני ההקדש אינה תואמת למקבל מעשר שני מחברו, וההגדרה של טובת הנאה אינה תואמת למקרים שבהם אין טובת הנאה.
(ח) והנראה, שההגדרה של מקדיש אינה נצרכת כלל, ואילו שתי ההגדרות האחרות נצרכות ומשלימות זו את זו, כדי לבאר את דין חומש במקבל, מחד גיסא, ובמקרים שבהם אין טובת הנאה, מאידך גיסא. ומכיוון שכך, נראה לומר שההגדרה העיקרית לבעלות היא אכן מי שהיה בעלים לפני ההקדש, או ליתר דיוק מי שההקדש יצא מממונו, וזאת משום שבנטע רבעי לא הייתה בעלות שקדמה להקדש, אלא הקדושה חלה מעיקרא. אלא שכאשר יש טובת הנאה, אזי הבעלות נכללת ומיושמת בטובת ההנאה, וממילא בהעברת טובת ההנאה עברה גם הבעלות.
(ט) נמצא שהבעלות ביסודה נקבעת לפי נקודת המוצא שממנה יצא ההקדש, אלא שכאשר יש טובת הנאה, ניתן להעביר אותה ובכך להעביר את הבעלות. וזו ההגדרה הרביעית, שמהווה שילוב של ההגדרה השנייה והשלישית. ואין הכי נמי, שיורש שאין לו טובת הנאה, אינו יכול להעביר את הבעלות, ואם הוא ייתן מעשר שני לחבירו, תהא זו מתנה שאין בה ממש כלל ועיקר, ופשוט שהחבר לא יתחייב בחומש.
(י) ובהקדש עילוי נראה לכאורה שהמקדיש יתחייב חומש, וכמו שכתב רבינו בסוף הדיבור, שיסוד הקדושה הוא בטובת הנאה, וטובת ההנאה היא שלו, ולא איכפת לן שגוף ההקדש אינו שלו. ולא כל כך ברור לי מדוע נשאר בצ"ע. ובאמת, הרדב"ז (הל' מעשר שני ג, כה) כתב שיש חומש בהקדש עילוי.
(יא). אמנם, מהרי"ט אלגאזי (בתשובתו שבספר נאות יעקב סי' ד, כט ע"ד בדפי הספר ד"ה ולפי וד"ה וראיתי) חלק על הרדב"ז וטען שאין חומש, משום שזה חוב בעלמא ואין חפצא קדוש. וכעין זה צידד הגר"ח בן רבינו (ביאור ההלכה הל' מעשר שני ג, כה ד"ה המקדיש; וחידוש שלא זכר שר התורה דברי מר אביו כאן). אך לכאורה זו טענה שונה לגמרי מנידונו של רבינו. דמהריט"א טוען שאין כאן חפצא שהתקדש ונפדה ולכן אין חומש, ולא שהמקדיש אינו הבעלים, כפי שמסתפק לומר רבינו. ואדרבה, בעניין עצם הבעלות נראה שמהריט"א מסכים לרדב"ז, שאין להסתפק ויש לקבוע שהמקדיש הוא הבעלים. ואולי יש לדחוק ולהשוות את דברי רבינו לדברי מהריט"א והגר"ח, וצ"ע. ויעוין עוד ברש"ש (פאה ד, ח) שכתב שדוחק לומר שיש חומש על טובת הנאה.
(יב) ובפירוש חברותא (ערכין כח, ב הערה 35) כתב בשם הגרי"ז שלפי הרמב"ם קיימת קדושת הגוף בהקדש עילוי, ולעת עתה לא מצאתי את הדברים בגרי"ז על מסכת ערכין. ושמא הכוונה לספרו על הרמב"ם, שאינו לפניי כעת.
♦
סימן י - בענין הקדש על פחות משוה פרוטה
סיכום הסימן
[ד"ה גיטין] בגמרא נאמר: המקדש ידי עבדו, אותו העבד לווה ואוכל, ועושה ופורע. והקשו הא קמא קמא קדיש וכיצד יפרע, ותרצו בפחות פחות משווה פרוטה. *ופרש"י שאין הקדש חל בפחות משווה פרוטה, והתוס' כתבו שאין דעתו של מקדיש שיחול הקדש על פחות משווה פרוטה. ובביאור דבריהם יעוין בקה"י גיטין סי' יא. ועכ"פ שיטת רש"י היא שאין הקדש חל בפחות משווה פרוטה, ובאור שמח הקשה על רש"י מהאמור בגמרא דלאו אורח ארעא להביא הקדש פחות משווה פרוטה, ומשמע שעקרונית הקדש חל בפחות משווה פרוטה. ותירץ שמגבלת שווה פרוטה נובעת מכך שאין פדיון לפחות משווה פרוטה, ולכן היא אמורה רק בקדושת דמים, שעומדת לפדיון, ולא בקדושת הגוף.[ד"ה אכן] אכן דחוק לומר שפחות משווה פרוטה קרוי דבר שאין לו פדיון, *שהרי הגזבר יכול לצרפו עם עוד הקדשות וייפדה. וכעין מה שאמרו שמעשר שני פחות משווה פרוטה קרוי דבר שיש לו מתירין משום שאפשר לפדותו על מעות הראשון כשישנן. והאור שמח עצמו כתב כן בדעת הפוסקים הסבורים שהקדש חל בפחות משווה פרוטה. וכעין מה שאמרו בגמרא שאין להוכיח מכשרות גט על עלה של זית שגט על איסור הנאה כשר, ד'דילמא שאני עלה של זית, דחזי לאיצטרופי', וכעין זה בירושלמי בעניין אחר. ודחוק טובא לומר שרש"י חלוק על כך בנידוננו. ולכן נראה לבאר שפחות משווה פרוטה אמנם ראוי לפדיון, אך ההקדש לא יקבל תמורה של ממש עבורו, וזו הסיבה שאין הקדש תופס בו לרש"י. ואכתי צ"ע.
[ד"ה וכתב] והנה, בגמרא אמרו 'חמש פרוטות הן', והקשו התוס' על רש"י שלדבריו הוה להו למימר שש פרוטות הן. ותירץ זאת האור שמח לפי מה שאמרו בגמרא בב"מ, שבמעשר שני הערך הנמוך ביותר שנדרש כדי יתפוס פדיונו הוא כזה שיש בחומשו פרוטה, דהיינו ערך של ארבע פרוטות, וכן הוא גם בהקדש, ולכן אין זה עניין למניין הדברים שבפרוטה, דהקדש אינו בפרוטה כי אם בארבע פרוטות. *אולם לפי מה שהתבאר, שהמגדיר הוא שדמי הפדיון ישוו פרוטה, ודאי שאין זה עניין לחומש ולגמרא דמעשר שני (ובעיקר דברי רש"י, צ"ע מהאמור בגמרא ששווה פרוטה התרבה להישבון. ויש לומר דמיירי בנהנה פחות משווה פרוטה מחפץ גדול, שזה ההיכי תימצי שחלה קדושה, וקא משמע לן שייתן פחות משווה פרוטה לגזבר והגזבר יצרפנו).
[ד"ה ועיקר] ועל עיקר קביעת האור שמח שהקדש אינו חל בפחות מארבע פרוטות, יש לתמוה מהמשנה דהאומר פרוטה בכיס זה הקדש, דמבואר במשנה שההקדש חל ורק נחלקו אם האדם מעל בפרוטה ראשונה או עד שיוציא את כל הכיס. ודחוק מאוד להעמיד את ת"ק ואת ר"ע כמאן דאמר יש בו פרוטה ולא כמאן דאמר יש בחומשו פרוטה, שהרי נראה שלהלכה נקטינן כמאן דאמר שצריך שווה פרוטה בחומש, וקשה מאוד שהגמרא לא התייחסה לכך שת"ק ור"ע אינם אליבא דהלכתא.
[ד"ה וגם] מלבד זאת, נראה שהמצריך שווה פרוטה בחומש אינו סבור שהדבר מעכב בדיעבד. דהא בכמה מקומות בש"ס הובאה המימרה דשמואל דהקדש שווה מנה שחיללו על שווה פרוטה מחולל, ונידונו דברי כמה תנאים ואמוראים ויחסם למימרה דשמואל, ומשמע שלא נחלקו אלא בשווה מנה על שווה פרוטה, אך שווה פרוטה על שווה פרוטה לכולי עלמא מחולל. ובמשנה נוספת נזכר חילול הקדש על פרוטה.
[ד"ה ובודאי] ומזה נראה פשוט דלכולי עלמא פדיון תופס בפרוטה. וכל הצורך בשווי פרוטה בחומש, הוא רק במקרה המסוים של בית דין שכופים את המקדיש לפתוח ראשון, וכפייה זו באה כדי שיוסיף חומש ויהיה רווח להקדש. וכשהחומש הוא פחות משווה פרוטה אין זה רווח, דלאו ממונא הוא. אך לכולי עלמא כשבא לפדות מעצמו, בלא כפיית בית דין, אפשר שהפדיון יתפוס אפילו בשווה פרוטה אחת.
[ד"ה והא] ומה שהצריכו בגמרא בב"מ הנ"ל שהחומש יהיה שווה פרוטה, זהו דווקא במעשר שני, דאיכא קרא ד'איש ממעשרו' ולא כל מעשרו, שמדרשה זו הוציאו מעשר שני שאין בו שווה פרוטה. וכל זה בניגוד להקדש, שבו אין דרשה כזו, ובפשטות גם בו אין דין כזה.
ומה שהתוס' הביאו את הגמרא דמעשר שני בנוגע לדיון דהקדש, אפשר שכוונתם לומר שאף שהנידונים שונים, יש להם צד משותף. ומה שבמעשר נאמר לעיכובא, בהקדש נאמר לכתחילה, כשהמקדיש פותח ראשון. ולכן מי שבמעשר הצריך שהחומש יהיה שווה פרוטה יסבור כן גם בהקדש לכתחילה, ומי שבמעשר נקט שדי בכך שהמעשר עצמו שווה פרוטה יסבור שגם בהקדש לכתחילה די בהקדש שווה פרוטה.
[ד"ה ולהרמב"ם] ולרמב"ם שיטה אחרת, שפחות מארבע פרוטות לא התמעט מעצם הפדיון אלא מהחומש, ולשיטתו פחות מארבע פרוטות נפדה בפועל בלי להוסיף חומש. ומלבד כל האמור, האור שמח עצמו פקפק בדבריו, וכתב חילוק אחר בין מעשר שני להקדש, שדווקא במעשר שני עיקר הפדיון נמסר לבעלים, ואי אפשר לאחרים לפדות שלא מדעתו, ולכן נקודת המוצא של הפדיון היא הבעלים והחומש שלהם, ועל החומש להיות שווה פרוטה, אך בהקדש אין הבעלים עיקר לפדייתו ויכול הוא להיפדות באותה מידה על ידי אחרים ללא חומש, ולכן כשאין בחומש שווה פרוטה לא גרע מאחרים שפודים בלי חומש כלל. ויעוין עוד באור שמח.
♦
הערות
יחסי דברי רש"י ותוס' בעניין חלות הקדש בפחות משווה פרוטהופרש"י. מפירוש המאירי (גיטין יב, ב ד"ה זה) נראה שהבין שדברי התוס' מפרשים את דברי רש"י, ולא חולקים עליו. דהיינו, גם רש"י לא בא לומר באופן מוחלט שלא שייך הקדש בפחות מפרוטה, אלא רק לומר שבנידון דידן לא יחול הקדש בפחות משווה פרוטה. וכל המשך דברי רבינו מבוסס על הבנתו, שאין הדבר כן, אלא שלרש"י יש ריעותא בעצם היכולת של ההקדש לחול בפחות משווה פרוטה.
טעמא דמילתא שאין הקדש בפחות משווה פרוטה לרש"י
שהרי. (א) לא כל כך ברור לי מה הדוחק בהבנה שבוחנים את ההקדש מצד עצמו. ואף שחזי לאצטרופי לדברים אחרים לשווה פרוטה, אין מתחשבים בזה, אלא באשר הוא שם שלא צורף לדברים אחרים.
(ב) ועוד, שצירוף זה אינו פשוט כל כך. ולדוגמה שקית שיש בה גפרור אחד, דף לבן חלק אחד, סיכת ראש אחת, סיכת מהדק אחת, חוד בודד של עיפרון חודים, ועוד פריטים מסוג זה – אינני יודע אם היא שווה פרוטה. כמדומה שאנשים לא היו מוכנים לשלם אפילו 5 אגורות עבור מכלול חפצים אלה, דכשהם מפוזרים אין בהם תועלת, משום שהטרחה שנדרשת כדי למיין אותם במקומם הרלוונטי רבה מהתועלת שבהם. וכדמצוי טובא שחפצים מעין אלה נמצאים במקום הפקר שהרבים עוברים בו, ואיש אינו אוספם לביתו, אלא כל האנשים נוהגים בהם כ'זקן ואינה לפי כבודו'. וזאת אף שעבור חבילת גפרורים או דפים, הם כן היו מוכנים לשלם. דהיינו, לא בכל גווני מועיל הצירוף.
(ג) ולכאורה יש שתי דרכים להתייחס לדבר שאינו שווה פרוטה: דרך אחת היא לומר שהוא שווה סכום מסוים שנמוך מפרוטה, ולכאורה זו הדרך שבה הלך רבינו, והיא מייצרת את המשוואה שצירופו עם אחרים יוביל לערך של פרוטה. ודרך שנייה היא לומר שהוא אינו מוגדר כלל כשווה כסף, דאין כלל שם כסף בפחות מפרוטה.
(ד) לכאורה, מעצם האבחנה בין שווה פרוטה לשאינו שווה פרוטה יש ללמוד שפחות משווה פרוטה שונה מהותית משווה פרוטה, ולא סתם שהסכום המסוים נמוך מפרוטה, אלא שמהותו אחרת, והוא אינו מוגדר כלל כשווה כסף. שאם לא כן, מאי איכא בין שווה פרוטה לשאינו שווה פרוטה.
(ה) ומה שהוכיח רבינו שיש משמעות לפחות מחצי פרוטה משום דחזי לאצטרופי, יש מקום לדון האם יש מזה הוכחה לנידון דידן, שפחות משווה פרוטה ייחשב דבר שיש לו פדיון. דהנה, מה שאמרו בב"מ נג ע"א שניתן לחלל מעשר שני שאין בו שווה פרוטה על מעות הראשונות, אינו דומה לנידון דידן. ומה שאמרו בגיטין כ' ע"א שעלה של זית חזי לאצטרופי, אין הכוונה שלכן הוא נחשב ממון, דפשוט שהוא אינו שווה פרוטה ואינו ממון. אלא הכוונה היא רק לחלק בחילוק כל דהו בין עלה של זית ובין איסור הנאה, ולהראות שאין ראיה מכשרות גט שנכתב על עלה של זית לנידון דכתיבת גט על איסור הנאה.
(ו) ומלבד זאת, יעוין בשטמ"ק (ב"מ שם ד"ה וניתי מעשר), שכתב בשם הרמב"ן שעצם האמירה שחזי לאצטרופי, היא דווקא לחזקיה ולא לכולי עלמא. איברא, דדברי חזקיה מקובלים להלכה.
יישוב קושיית התוס' על רש"י ממשנת 'חמש פרוטות הן'
אולם. לכאורה דברי רבינו מחזירים את קושיית התוס' על רש"י, שהאור שמח לפי דרכו תירצה. דבשלמא לאור שמח, השיעור בהקדש אינו פרוטה אלא ארבע פרוטות, אך לרבינו, שהשיעור הוא פרוטה, קמה וגם ניצבה קושיית התוס' מדוע נאמר חמש פרוטות הן ולא שש פרוטות. אמנם, דברי רבינו עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר, דבדבריו לעיל מינה הפנה לקה"י גיטין סי' יא, ושם תירץ את קושיית התוס' על רש"י, שרש"י הבין דבכל הני חמש פרוטות, החידוש הוא שאין צורך ביותר משווה פרוטה, ולא שפחות משווה פרוטה אינו ממון, שזה מילתא דפשיטא.
♦
סימן יא - בהקדש שוה מנה שחללו על שוה פרוטה ובפדיון מעשר שני ונטע רבעי
סיכום הסימן
[ד"ה ביו"ד] השו"ע פסק שמעשר שני ונטע רבעי שחיללו על שווה פרוטה מחולל בדיעבד, ובזמן הזה מותר לעשות כן אפילו לכתחילה. ובביאור הגר"א ציין למקורו בגאונים ובראשונים שלמדו זאת מהקדש. והקשה הגר"א שיש חילוק – בהקדש הכלל הוא שאין אונאה להקדש, ואילו במעשר שני ונטע רבעי לא נאמר כלל זה. ותירץ דמכיוון דקיי"ל כר' מאיר, שמעשר שני ממון גבוה, יש בו שם הקדש גם לעניינא דאין בו אונאה. ובזה יישב את המתואר בירושלמי, שהיו שהקפידו לפדות מעשר שני בשוויו גם בזמן החורבן, דאינהו סבור כר' יהודה, שמעשר שני ממון הדיוט. עכת"ד.[ד"ה ודברי] ודבריו צע"ג, דהא אם מעשר שני ממון הדיוט הוא, מה שייך בזה אונאה, במה שמונה את עצמו? ועוד, דהא דאין אונאה להקדש נלמד מדכתיב 'אחיו', ועצמו נמי לאו אחיו הוא. *ועוד, דמכיוון שהוא הבעלים, אין זו כלל אונאה כשרוצה לפדות שווה מנה בשווה פרוטה, שהרי יש כאן הסכמה משני הצדדים.
[ד"ה והנראה] והנראה, דהנה הגר"א כתב שזהו דינא דגמרא שאין אונאה להקדש, אך באמת אין זה מבואר בגמרא אלא רק ברש"י. ובגמרא רק נאמר דהקדש שווה מנה שחיללו על פרוטה מחולל. ולכאורה זו מציאות חמורה יותר מסתם אונאה (או ביטול מקח), דבסתם אונאה יש צד אחד שנתאנה ומכל מקום הוא הסכים למשא ומתן זה והייתה לו רשות לעשות משא ומתן, ואילו בחילול שווה מנה על שווה פרוטה יש מקום לומר שלא נתנה התורה רשות כלל. *ולפי זה טעמו של שמואל הוא שדרך חילול אינו תלוי בשווי אלא חליפין חפצא בחפצא קעביד.
[ד"ה ואפשר] ואפשר שסובר הגר"א דהא דאין אונאה להקדש, אין פירושו שאין קפידא על האונאה, אלא שמעיקרא אין כלל מציאות של אונאה, לפי שדמי ההקדש אינם נקבעים לפי מחיר השוק אלא לפי המחיר שנקבע בכל עסקה ועסקה. וכעין זה כתב רש"י בנוגע להקדש שחיללו על פחות משוויו. וכן משמע מהאמור בגמרא, שאין אונאה בקרקעות 'דשוין כל כסף', הרי שהשווי עצמו מוגדר באופן אחר, ולא שהשווי נותר בהגדרה הרגילה ורק דין אונאה התבטל. ויעוין בזה בקה"י בכורות סי' יא. ולפי זה מובן ההיתר לעשות כן לכתחילה, דחידשה התורה שהשווי שמוסכם עליו כעת הוא הוא שוויו של ההקדש.
[ד"ה והשתא] ולפי זה, במעשר שני לשיטה שהוא ממון הדיוט, שפיר אינו נפדה בפחות מדמיו, ולא משום אונאה אלא משום שהפדיון צריך להיות בשוויו. אמנם, אין הדברים ברורים, וכתבתי כל זה מבלי עיון וחיפוש בספרים, להעיר לב המעיין. וצויי"מ וימ"נ.
♦
הערות
שתי טענות בעניין אי-שייכות אונאה ביחס לעצמוועוד. לא הבנתי מה ההבדל בין טענה זו ובין הטענה הראשונה בפיסקה, שלא שייך הונאה במה שהוא מונה את עצמו.
טעם הדין דהקדש שחיללו על שווה פרוטה מחולל
ולפי. (א) לכאורה לא מסתבר שהתורה תאפשר לחלל הקדש על 'חפצא' כלשהו כשאין שום שוויון בין ערך ההקדש לערך החפצא, ולכאורה שפיר הסיק מזה הגר"א שאין אונאה להקדש, ולא ברור לי מדוע להציע דרך חלופית, שלכאורה אינה מרווחת כל כך.
(ב) ועוד בה, שמכתלי דברי רבינו ניכר שהם מושתתים על הדין דאין אונאה לחליפין. אך דין זה תלוי במחלוקת ראשונים, וכמבואר באנציקלופדיה תלמודית (ערך חליפין, הערות 615-588, ובמיוחד הערה 594, בה נמנו הראשונים הסבורים שיש אונאה לחליפין, ובראשם הרמב"ן). ונמצא שיש ראשונים שהבנת שיטתם מצריכה לילך בדרך אחרת ממה שסלל רבינו.
(ג) ולכאורה נראה ששפיר קאמר הגר"א שמהגמרא עולה שטעמא דשמואל הוא שאין אונאה להקדש. שכך נאמר בגמרא:
אמרב רבא אמר רב חסא בעי רבי אמי: אונאה אין להם, ביטול מקח יש להם או אין להן? - אמר רב נחמן, הדר אמר רב חסא פשיט רבי אמי: אונאה אין להם, ביטול מקח יש להם. רבי יונה אמר: אהקדשות, רבי ירמיה אמר אקרקעות, ותרוייהו משמיה דרבי יוחנן אמרו: אונאה אין להם, ביטול מקח יש להן. מאן דאמר אהקדשות – כל שכן אקרקעות; מאן דאמר אקרקעות – אבל אהקדשות לא; כדשמואל; דאמר שמואל: הקדש שוה מנה שחיללו על שוה פרוטה, מחולל.
נמצא שיש שתי אפשרויות בהבנת דברי רבי אמי: (א) דבריו המבחינים בין אונאה לביטול מקח מתייחסים להקדשות ולקרקעות. (ב) דברים מתייחסים לקרקעות, אך בהקדשות לא רק שאין אונאה אלא שגם אין ביטול מקח. הרי שהמימרה של שמואל נתפסת כהעצמה והקצנה של הדין דאין אונאה להקדש, שגם ביטול מקח לא יהיה. ואין היא נפרדת מדין זה.
(ד) ומה שטען רבינו כנגד זה, שאפילו אם אין אונאה להקדש ולא ביטול מקח, יש לומר שזה דווקא כשהגזבר טעה ולא כשמחללים שווה מנה על שווה פרוטה – לכאורה לא על הגר"א תלונתו כי אם על הגמרא. דאם דברי שמואל חורגים לגמרי מהדיון בגדרי אונאה, וחולקים רשות לעצמם בטעמם הנפרד, אזי לא היה נכון ללמוד מהם שמאן דאמר אקרקעות לא אמר אהקדשות. דלעולם אימא לך שגם בהקדשות יש ביטול מקח, ושאני חילול, שהוא נעשה בחליפין ואינו תלוי בשווי. וצ"ע.
♦
סימן יב - בענין חילול מעשר שני הוא וחומשו על פרוטה
סיכום הסימן
[ד"ה כתבו] התוס' כתבו בשם השאילתות שכשם שהקדש שווה מנה שחיללו על שווה פרוטה מחולל, כך גם במעשר שני וכרם רבעי, ושבזמן הזה מותר אפילו לכתחילה לעשות כן. ועוד כתבו שניתן לחלל את הקרן והחומש גם יחד על פרוטה אחת, וכן אנו נוהגים לומר שהקרן והחומש יהיו מחוללים על פרוטה. והדברים צ"ע טובא, לפי האמור בגמרא שהחומש אינו מעכב ואינו חלק מסכום הפדיון, דשווה ארבע בארבע פריק וחומש אכנפשיה מוסיף, ונראה מזה שהחומש אינו משמש פדיון להקדש אלא הוא חיוב נוסף שמוטל אקרקפתא דגברא. ולכאורה פשוט שמה שאמר שמואל דהקדש שווה מנה שחיללו על שווה פרוטה מחולל, הוא בבא לחלל חפצא דהקדש על חפצא דחולין, שהחילול נתפס אפילו אם אין דמיהם שווים, כדפירש רש"י הטעם דאין אונאה להקדש, ויבואר עוד לקמן. וטעם זה שייך במשא ומתן, אבל כשיש חיוב הגוף לשלם ממון להקדש, פשוט שאי אפשר להיפטר מחיוב מנה על ידי תשלום של פרוטה.[ד"ה ונראה] ונראה שקשה גם לשיטה דארבע בחמשא פריק, דנהי דאפשר לחלל הקדש על פרוטה, היאך אפשר שפרוטה זו תכלול גם את החומש. והיאך יחול שם חומש על סכום שאין בו שווה פרוטה.
[ד"ה ולכן] ולכן נראה שחומש שאמרה תורה, אין הכוונה לחומש מהשווי, אלא לחומש מדמי הפדיון. וכשמחלל על פרוטה, סתמא כפירושו שכוונתו לחלל על ארבעה חומשי פרוטה, והחומש החמישי הוא חומש. ומה שנפטר בסכום זעום זה לחומש אינו מדינא דהקדש שווה מנה שחיללו על שווה פרוטה מחולל, אלא תוצאה ישירה של העובדה שסכום הקרן הוא ארבעה חומשי פרוטה.
אך לפי זה מתעורר קושי אחר, שעד כאן לא התייחס שמואל אלא לחילול על שווה פרוטה, ומשמע שדווקא פרוטה ולא פחות מכך, והרי לפי האמור נמצא שהקרן מתחללת על ארבעה חומשי פרוטה בלבד.
ונראה שהצורך בפרוטה אינו משום שבפחות מכך אי אפשר לפדות ולחלל, אלא שבפחות מכך הקדושה אינה יכולה להיתפס. וכמבואר בגמרא שמטבע שכבר יש עליו מעות הראשונות, שפיר פודים עליו אפילו פחות משווה פרוטה. ואף שזה אמור במעשר שני, אולי דינא הכי גם בהקדש. ולפי זה כשמחלל הוא וחומשו על פרוטה, שפיר מחולל, אף שהקרן פחותה מפרוטה.
[ד"ה וא"ת] ואם תאמר, איך חל הפדיון על פחות משווה פרוטה, הרי לאו ממונא הוא. ויש לומר שוודאי אין תורת דמים בפחות משווה פרוטה, אך בדרך חילול חפצא אחפצא שפיר מהני, שהרי גם פחות משווה פרוטה נחשב חפצא. וכמבואר בגמרא שאין קרקע נקנית בפחות משווה פרוטה, אך בתורת חליפין שפיר קונים בפחות משווה פרוטה ולא משגיחינן על הדמים. ויש לפלפל וקיצרתי.
[ד"ה ולכאו'] ולכאורה יש ראיה לחזק את האמור לעיל, שהחומש אינו מהשווי אלא מדמי הפדיון, ממה שאמרו בגמרא שבבשומר שטוען טענת גנב בפיקדון, ונשבע על כך ואחר באו עדים ואחר כך הודה – לר' יעקב משלם קרן וחומש וכפל, אלא שחומשו עולה לו בכפלו. והיכי משכחת לה שהחומש והכפל שווים בערכם, בכגון שמעיקרא שווי הגניבה היה ארבע וכעת שוויה אחד. שהחומש קאי על הקרן, וקרן משלם לפי השווי בזמן הגניבה, ואילו הכפל קאי על דהשתא, ולכן הם שווים בערכם זה לזה. ולכאורה כשם שהכפל אינו כלול בילפותא של קרן כעין שגנב, כך גם החומש אינו כלול בה, ומדוע הוא משלם חומש מארבע ולא חומש מאחד. אלא על כרחך מוכח מזה שחומש שחייבה תורה הוא ממעות תשלומי הקרן ולא מהשווי.
[ד"ה אך] אך יש לבאר אחרת את ההבדל בין הכפל לחומש בעניין זה. דהא מדובר בטוען טענת גנב בפיקדון, ומה שמעיקרא השווי הוא ארבע, היינו משעת הכפירה והשבועה, שאז הוא נעשה גנב וזו שעת הגזילה שלו, ועל השווי שבאותה שעה אמרו קרן כעין שגנב, כפל וארבעה וחמישה כשעת העמדה בדין. ובניגוד לחיוב הכפל שהוא על הגניבה, חיוב הקרן והחומש והאשם אינו על הגניבה אלא גם הכופר בפיקדון מתחייב בהם, וכן הטוען טענת אבידה. ולכן כפל נקבע לפי שעת העמדה בדין, שאז מטילים עליו חיוב לשלם עוד הפעם 'דמי חפצא דגניבה', מה שאין כן חומש נקבע לפי שעת הגניבה. אך גאון אחד שליט"א העירני שמדברי התוס' מוכח שחומש אין עניינו חומש השווי אלא חומש של הממון שמשלם עבור הקרן. והדברים ארוכים בדיני תברה או שתיה ואכמ"ל. ה' יתברך יאיר עיניי בתורתו הקדושה.
♦
סימן יג - אי דין שוה מנה שחיללו על שוה פרוטה שייך בפדיון פטר חמור
סיכום הסימן
[ד"ה בכורות] בגמרא דנו מהו לפדות פטר חמור בנדמה, ולא אפשיטא, וכתב הרא"ש בשם הרמב"ן דהלכך אין פודים לכתחילה, ואם פדה – החמור ייקבר, דהוי ספק דאורייתא. ובטורי אבן הקשה דלכאורה בדיעבד בוודאי מועיל פדיון כזה, וכל איבעיית הגמרא היא על פדיון לכתחילה. וזאת, משום שאמרו דפדיון תופס אפילו בשילקי (עשבים שלוקים), שלא יהא חמור מהקדש. ומזה הסיק הטורי אבן שאפילו בפחות משוויות יועיל הפדיון, שלא יהא חמור מהקדש, שנאמר בו הקדש שווה מנה שחיללו על שווה פרוטה מחולל בדיעבד. ותירץ הטורי אבן על פי מה שכתבו התוס', שדווקא בבעליו מהני חילול בפחות משוויו, והטעם דהם הקדישוהו או שהם יכולים להישאל, ושני הטעמים לא שייכים בפטר חמור. והחזו"א לא ניחא ליה בתירוץ זה. [ד"ה ושו"ר] *והטורי אבן עצמו שדי בה נרגא, ממה שכתב השאילתות שבזמן הזה ניתן לחלל נטע רבעי לכתחילה על שווה פרוטה, והרי בנטע רבעי לא שייכים שני הטעמים הנ"ל.[ד"ה ולעיקר] ולעיקר הדין, החזו"א הוכיח שפדיון בפחות משוויו לא מועיל אפילו בדיעבד ממה שאמרו בגמרא שבדיעבד מועיל פדיון בפטרוזא בת דנא (שה ששווה רק שתות דינר), *ומשמע שבסתם דבר שערכו שתות דינר אין הפדיון תופס אפילו בדיעבד.
[ד"ה ובספר] ובקונטרס מר' זלמן סנדר שפירא בסוף ספר דבר אברהם, כתב שיש חומרא בפטר חמור יתר על הקדש, דטעם הדין דהקדש שווה מנה שחיללו על שווה פרוטה מחולל הוא שאין אונאה להקדש, ובזה שונה פדיון פטר חמור שהדמים שייכים לכהן שהוא הדיוט, ושפיר אית ביה אונאה. וכן כתב האור שמח. ובזה מיושבים דברי הרמב"ן והרא"ש.
[ד"ה אכן] אכן לכאורה אין זה מספיק, להא דנאמר בגמרא ישראל שהיה לו עשרי פטרי חמור שנפלו לו מבית אבי אמו כהן, מפריש עליהם עשרה כבשים והם שלו. ושם אין כלל דין נתינה לכהן, וההפרשה באה רק להפקיע איסור, ואין לתא דאונאה, ולפי האמור תיקשי למה לי עשרה כבשים ולא די באחד. ואף שלכתחילה יש לפדות בשוויו, זהו דווקא כשיש פסידא להקדש אם יפדה בפחות משוויו, ובנידון זה אין פסידא, דבכל מקרה הוא לא נותן לכהן. וכן קשה על הדין דישראל שהיו לו עשרה ספק פטר חמור מפריש עליהם עשרה כבשים והם שלו.
[ד"ה ואולי] ואולי יש לומר דנהי שבשני המקרים של ירושה מאבי אמו וספק, אין צורך בנתינה לכהן ודי בהפרשה, מכל מקום צריך הפרשה שמצד עצמה ראויה להינתן לכהן. אך צ"ע מנלן. [ד"ה ונלענ"ד] ונראה לבאר על פי מה שאמר ר' יוחנן שביעית מתחללת בין דרך מקח בין דרך חילול. ודרך מקח הוא כשמעבירים בעלות מרשות לרשות וממילא גם הקדושה עוברת, ודרך חילול הוא שההעברה היא של הקדושה עצמה. ונראה שדינא דשמואל דהקדש שווה מנה שחיללו על שווה פרוטה מחולל נאמר דווקא בדרך חילול ולא בדרך מקח. ויש שני סוגי 'דרך מקח': שהגזבר מוכר להדיוט, ושהדיוט מוכר לחברו הקדש שבידו. ובשלמא כשגזבר מוכר, למ"ד גזבר כבעלים יש לדון את הפרשי המחירים כאונאה, והפדיון חל, מכיון שאין אונאה להקדש. [ד"ה אבל] אך כשהדיוט עושה מעצמו מקח בממון הקדש, פשוט שאין מכירה כלל ללא הסכמה מצד ההקדש. ורק בדרך חילול נעשה הכל על פי הפודה, ונתנה התורה כוח לאדם לחלל את ההקדש, כך שכוח יש ורק קיימת אונאה, ובזה התחדש שאין אונאה להקדש ושווה מנה מחולל על שווה פרוטה. וכבר הגר"ח מבריסק נקט שדינא דשמואל נאמר דווקא בדרך חילול ולא בדרך מקח. ושבמעשר שני ונטע רבעי לא שייך מקח, דהוא מחלל משלו על שלו.
[ד"ה ולפ"ז] *ולפי זה נראה שדינא דשמואל לא שייך בפדיון פטר חמור. דבשלמא בהקדש כשמחלל עוברת הקדושה על חפץ אחר, וזו מהות החילול, אבל בפטר חמור יש דינים ואיסורים שאינם עוברים כלל אל השה או החפץ שבו פודים, ועיקר הפדיון הוא לסלק מהחמור את החיוב הממוני ליתנו לכהן, ואינו כלל מדין חילול אלא מדין מקח, שבו לא נאמר דינא דשמואל.
[ד"ה אכן] אכן, בשני המקרים הנ"ל: ספק פטר חמור וכן ירושה מאבי אמו כהן, אין תשלומין לכהן, וצ"ב מה עניין ההפרשה בקריאת שם פדיו פטר חמור כשאין לכהן שום זכייה. וצ"ע. [ד"ה וי"ל] ויש לומר שמאחר שספק ממונא לקולא, אין ההפרשה עניין של הקנאה לכהן אלא של שעבוד וייחוד לכהן, לעניין שאם יתברר הספק, יהיה שה זה מיוחד ליתנו לכהן, וסגי בהכי כדי להפקיע את איסורו.
[ד"ה ולשיטת] ואין להקשות, לשיטת תוס' שהוא פודה פעמים הרבה את הספקות בשה אחד, איך מועיל הפדיון, הרי שמא השה כבר נתון לכהן מפדיון הספק הראשון. דלפי האמור אין זו הקנאה ממון אלא רק שעבוד או ייחוד בעלמא, והרי יכול לשעבד את ממונו כמה פעמים. ועוד, שבאמת ניתן לשלם את אותו חפצא כמה פעמים, כדמצינו בגמרא.
[ד"ה ובהא] ובהא דישראל שירש מאבי אמו פטרי חמור, אין להקשות מה מועילה ההפרשה אם הוא אינו נותן לכהן, דשפיר יש לומר שאחרי שהוא מפריש שה, נחשב שאבי אמו כבר זכה בו למפרע והנכד יכול להשאירו ברשותו ולהשתמש בו, אך אם לא מפריש אזי לא חלה זכיית אבי אמו.
♦
הערות
תירוץ הנצי"ב 'דמיירי שפדה בתורת שה'והטורי. (א) יעוין גם במה שכתב הנצי"ב (הרחב דבר ויקרא כז, כז) לדחות את תירוץ הטורי אבן:
ונראה דס"ל דשלא בבעלים באמת אם נפדה על פחות משווי אינו פדוי, ואי אפשר לומר כן כדמוכח מסוגיא דב"מ דנ"ט א' דאין אונאה להקדשות משום דשמואל, והרי משנתנו אפילו באחר, והכי מבואר עוד במעילה די"ד לענין תרומת הלשכה, אלא עיקר הנ"מ בין בעלים לאחר הוא משום דמצוה בבעלים כדתנן בערכין פ"ח, והוא זכות הבעלים כמש"כ לעיל כ', אבל אם אין בעלים או בדיעבד אפילו באחר הוא פדוי.
(ב) והמשיך הנצי"ב וכתב:
והא דפטר חמור הוא משום דמיירי שפדה בתורת שה, ואכ"מ.
וכן חזר הנצי"ב במקום נוסף (מרומי שדה מגילה כג, ב על תוד"ה ואדם) על דחיית תירוץ הטורי אבן ועל תירוצו שפדה בתורת שה.
(ג) ולכאורה יש קושי בתירוץ הנצי"ב, דמהיכא תיתי שפדיון 'בתורת שה' יחייב את הפודה לגדרים יותר מחמירים ממה שהתורה עצמה חייבה. ומהיכא תיתי להעמיד את האיבעיא דפדיון בנדמה דווקא במי שפודה בתורת שה, ומכשיל את עצמו שלא לממש את זכאותו לחלות דינא דשמואל דהקדש שווה מנה שחיללו על שווה פרוטה מחולל. וצ"ע.
חילוק החשוקי חמד בין בעלות ההדיוט בפטר חמור לבעלות ההדיוט בקדשים
בחשוקי חמד (בכורות יא, א בכותרת 'שרף בית של דיור ציבורי' ד"ה ובעצם) תירץ:
ובעצם השאלה של האחרונים מאי שנא פטר חמור מהקדש שלא אמרינן בו שהוא שוה כסף למרות שיכול לפדות שוה מנה על שוה פרוטה, היה נראה להוסיף תירוץ נוסף, דדוקא בפטר חמור שהחמור היה שייך לבעלים והוא מחליט אם לערוף את החמור או לפדותו, וכן הוא מחליט לאיזה כהן לתת את הפדיון, אלא שיש דין שעד הפדיה הוא אסור בהנאה, בזה אמרינן שהוא נחשב לבעלים משום הך דביני וביני. מה שאין כן בהקדש שההקדש הם הבעלים הגמורים, לא אמרינן שרק בגלל הזכות שיכולה להיות לו להופכו לבעלים.
הערה בראיית החזו"א שפדיון פטר חמור שלא בשוויו אינו מועיל
ומשמע. לכאורה יד הדוחה נטויה, דהסיבה שדיברו דווקא על שה ולא על פדיון בדבר אחר היא שלאו ברשיעי עסקינן, וסתם אדם מקיים את מצוות התורה לפדות בשה. והתייחסו לנושא השווי המועט, ולא לפדיון שאינו בשה, ולעולם אימא לך שגם פדיון שאינו בשה מועיל בדיעבד. וצ"ע. וצ"ע מה יענה החזו"א על הראיה משילקי. ומסתמא הוא מתייחס לזה בדבריו, ולא עיינתי בהם במקורם אלא רק במקצת שהזכיר רבינו.
חברים לדרכו של רבינו
ולפי. כעין דברי רבינו תירץ גם מחותנו הגדול, הגרי"ש אלישיב (הערות במסכת תמורה כז, ב ד"ה ועפי"ז יש).
קושי בסברת רבינו
ולפי. לכאורה יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא. דיוצא שדווקא זה שאין ממד קדושתי בפטר חמוֹר, זה מה שעושהו יותר חמוּר מאשר קדשים. ולכאורה זה לא מסתבר. וצ"ע.
♦
סימן יד - בענין כיבוש יחיד
סיכום הסימן
[ד"ה בהא] בעניין סוריא שכבשה דוד המלך, נחלקו תנאים אם כיבוש יחיד שמיה כיבוש. ולכאורה ממה נפשך אין לזה נפקא מינא, שהרי קדושה ראשונה בטלה, ולכן הכל נקבע לפי עולי בבל, ובכלל זה קדושת סוריא תלויה בשאלה אם עולי בבל כבשוה או לא. הראב"ד נקט שלא כבשוה, ואילו בתוס' משמע שכיבוש עולי בבל עדיף על כיבוש עולי מצרים, וכן הוכיח בחזו"א. ואם כן, ממה נפשך *היכי משכחת לה שדין סוריא יהיה תלוי בשאלת תוקפו של כיבוש יחיד.[ד"ה ובמאסף] ובשם הגר"ח מבריסק תירצו על פי האמור בירושלמי, שירושה שנייה שונה מירושה ראשונה בכך שהיא מועילה אף על פי שהיה על אבותינו עול מלכות, ועוד הבדלים. ולפי זה שפיר יש לומר שירושה שנייה מועילה דווקא במקומות שכבר נכבשו ונתקדשו בירושה ראשונה, וממילא יש נפקא מינה לשאלה אם סוריא נתקדשה בקדושה ראשונה. וכעין זה תירצו הגר"א קוטלר והמקדש דוד.
[ד"ה אלא] אלא שהירושלמי הנ"ל דרש זאת מדכתיב 'והטיבך', ור' אלעזר אמר מאליהן קיבלו עליהם את המעשרות ודרש תיבה זו לעתיד לבוא. ולדידיה הדרא קושיה לדוכתה, ואיך נפרנס כמה משניות שמחלקות בין ארץ ישראל לסוריא.
ונראה שכל הקושיה היא לרש"י, שפירש שבכיבוש סוריא לא היו כל ישראל יחד ככיבוש יהושע. אבל התוס' הסבירו שהחיסרון בכיבוש סוריא הוא לפי שעדיין לא הייתה כל ארץ ישראל כבושה. ולפי זה, אפשר להבין שעזרא אכן כבש את סוריא, אך גם אצלו היה אותו חיסרון, וכמבואר בגמרא שהרבה כרכים כבשום עולי מצרים ולא כבשום עולי בבל, ונמצא שהחיסרון של כיבוש סוריא לפני השלמת כיבוש ארץ ישראל היה קיים גם אצל עזרא. ועמד בזה המקדש דוד. [ד"ה וא"כ] ולפי זה יש לתרץ שמ"ד מאליהן קיבלו עליהם את המעשרות, אזיל בשיטה זו. ובדעת רש"י נראה שהוא לא הלך בדרך זו מפני פשטות הלשון 'כיבוש יחיד', דלא משמע שהחיסרון הוא הקדמת סוריא להשלמת כיבוש ארץ ישראל, אלא כדפירש. וכנראה הבין שהבבלי והירושלמי חלוקים.
[ד"ה ונראה] ונראה שגם הרמב"ם מפרש כרש"י, שהרי כתב שיחיד או משפחה או שבט הכובשים לעצמם, אפילו מהארץ שניתנה לאברהם אבינו, אינו נעשה ארץ ישראל. ועם זאת, הרמב"ם נקט גם את הטעם של כיבוש סוריא לפני שאר ארץ ישראל. ונראה שסבר ששני החסרונות נכונים לדינא, ודי באחד מהם כדי להגדיר את הכיבוש ככיבוש יחיד שאינו מועיל, ואין מחלוקת בין הבבלי לירושלמי אלא במציאות, שלבבלי דוד כבש בעצמו ולירושלמי היה כיבוש על ידי רבים בסוריא, אך בין כך ובין כך – חל דין כיבוש יחיד.
[ד"ה ולשיטת] אמנם, שיטת הראב"ד היא שעולי בבל לא כבשו את סוריא, וכנ"ל. ולשיטתו יקשה מהמבואר בגיטין, ששאלת קניין לגוי להפקיע מתרו"מ בסוריא תלויה בשאלה אם כיבוש יחיד שמיה כיבוש, ומסתמא מיירי לאחר ביאת עזרא. *וצריך לומר שאפילו אם נוקטים שקדושה ראשונה לא קידשה לעתיד לבוא, מכל מקום הקדושה לא בטלה לגמרי, ורק חיוב תרומות ומעשרות מדאורייתא התבטל, אבל עדיין היא קיימא בקדושת ארץ ישראל לעניין זה שמצווה לדור בה, כדמשמע מדין הכל מעלין, שהוא אף למאי דקיי"ל שקדושה ראשונה בטלה, ולעניין הדין שסנהדרין נוהגת רק בארץ ישראל, וכן ערלה נוהגת בגבולות עולי מצרים כמו שהאריך המלבושי יו"ט. ומכיוון שיש בסוריא קדושת עולי מצרים, החמירו חכמים לחייבה בתרו"מ כארץ ישראל, שאין בה קניין לגוי להפקיע מתרו"מ. ולמ"ד כיבוש יחיד לא שמיה כיבוש, בסוריא יש קניין לגוי להפקיע מתרו"מ. ויעוין עוד בחזו"א ובדברי הגר"א קוטלר בביאור דעת הראב"ד. וכל הדברים בסימן זה כבר אמורים באחרונים, וראיתי לנכון לקבצם ולסדרם, ויהי רצון שיהיה לתועלת למעיינים.
[ד"ה והנה] והנה קשה טובא, לשיטת הסוברים שגוי מישראל אינו קונה בכיבוש מלחמה, אם כן מה שייך שקניין הגוי בסוריא יפקיע, והרי סתם נכרים לא קנו מישראל אלא התיישבו שם על ידי כיבוש, וכיוון שגוי אינו קונה מישראל בכיבוש, עדיין הוא שדה ישראל מצד לתא דדיני ממונות.
[ד"ה ואין] ואין לומר דסוריא שאני לעניין זה, דזה אינו. דנהי דלקדש בקדושת ארץ ישראל אולי לא הועיל דוד, אבל לקנות מצד דיני ממונות ודאי קנה. ואולי קנאוה הנכרים על ידי ייאוש, דהוי כנשתקע שם בעלים ממנה, שמועיל יאוש אף בקרקע. וצ"ע.
♦
הערות
קושי בהבנת עיקר קושיית רבינוהיכי. לא ברור לי על מי הקושיה. דלכאורה אין הכי נמי, שכל תנא שדן למעשה בזמן
התנאים בעניין כיבוש יחיד, סבר שקדושה ראשונה קידשה לעתיד לבוא, ואינו אליבא דהלכתא. ומה קשה על זה. והרי אמירות רבות מספור של תנאים אינן תואמות להלכה שנפסקה.
ביאור הדיון בסוריא לשיטת הראב"ד שעולי בבל לא כבשוה
וצריך. (א) לכאורה יש דוחק גדול באמירה ש'לא קידשה' היינו לעניין תרומות ומעשרות בלבד, ופשטות הלשון משמעה שלא קידשה כלל לעתיד לבוא. וגם קשה להבין את סברת החילוק בין מצוות שונות התלויות בארץ לעניין קדושה זו.
(ב) בנוסף, קשה לכאורה לתלות את מצוות יישוב ארץ ישראל בקידושה, דהא התורה שבה ומזהירה את ישראל על כיבוש הארץ ויישובה, וזאת עוד לפני שהארץ התקדשה. ואכן, ישראל קיימו מצווה זו, עוד לפני שהסתיימו שבע שכיבשו ושבע שחילקו. ופשוט לכאורה שלא היה צורך בחלות קדושה ראשונה כדי שתתקיים מצוות יישוב ארץ ישראל.
(ג) ובאמת, רש"י (קידושין לז, א) כתב:
חובת הגוף – היינו אינה תלויה בארץ אינה מוטלת לא על הקרקע ולא על גידוליו אלא על גופו של אדם כגון שבת תפילין עבודה זרה פטר חמור מילה עריות וכיוצא בהם.
חובת קרקע – שמוטלת על הקרקע או גידוליו כגון תרומות ומעשרות חלה לקט שכחה ופאה שביעית חדש ערלה כלאים.
ונראה פשוט לכאורה, שמינוי סנהדרין ופעילותם אינה מצווה ה'מוטלת על הקרקע או גידוליו'. ולכאורה, גם מצוות יישוב הארץ אינה מוטלת על הקרקע, אף שבזה אין הכרע גמור, ויש מקום לומר שהמצווה לדור היא מצווה שמוטלת על הקרקע. ומכל מקום חזינן שרש"י לא הזכירה בפירוט הארוך של המצוות התלויות בארץ.
(ד) לכן נראה יותר לכאורה, שקדושה ראשונה בטלה לחלוטין, והעניינים שמנה רבינו אינם תלויים בקידוש בשר ודם אלא בעצם שם ארץ ישראל. ואכן, ממש כך נקט המור וקציעה (סי' שו סד"ה גם מ"ש צידון). ובדעת הגרי"ד סולוביצ'יק (מבוסטון) יש לכאורה סתירה בין שני חיבורים של שיעוריו (רשימות שיעורים ב"מ נג, ב ד"ה ולכאורה נראה; לעומת שיעורי הרב גיטין ח, א אות ה). וצ"ע. ויעוין עוד בחלקת יעקב (קכח, ב) ובמקורות שציין, וביחל ישראל (סי' מד ד"ה ונראה להוסיף), ובמאמרו של הרב בן ציון קריגר (תחומין ח, עמ' 321 וסביבתו), ובמיוחד במאמרו של תלמיד הגרי"ד, הרב שלמה זאב פיק, שכותרתו מעידה על תוכנו: הלכות התלויות בשם ארץ ישראל (ניב המדרשיה כב-כג עמ' 107-91). וכעין זה נקט גם מו"ר הרב ציון לוז שליט"א, בשיעור כללי בישיבת הכותל בשנת תשע"ט, ובע"ה עתיד לראות אור בכתובים. ויעוין עוד בספר אוצר ארץ ישראל, כרך ה.
(ה) ומה שקשה על הראב"ד, לכאורה יש ליישבו. לשון רבינו היא: 'ומסתמא סוגיא דגיטין מיירי אחר ביאת עזרא ובזמן הזה, ואהא אמרו דאין קנין לנכרי בסוריא להפקיע מיד מעשר'. ולכאורה ניתן להבין שבגמרא לא בדיוק אמרו אמירה על סוריא, אלא רק השתמשו במציאות של סוריא כדי לדחות שתי קושיות ממקורות תנאיים, שלכאורה מוכיחים שיש קניין לגוי להפקיע מתרומות ומעשרות. ולכאורה לומר שמקורות תנאיים אלו דנו על הדין הקדום בסוריא, זה פחות דחוק מאשר לחדש שתי דרגות בקדושה ראשונה, שאחת בטלה ואחת לא.
(ו) ויעוין במקדש דוד (תרומות סו"ס ט) שמעלה אפשרות לומר שקדושת הארץ בטלה אך דווקא קדושת סוריא לא בטלה. אך מרגיש שם בדוחק שבדבר. ובחידושי ר' נחום פרצוביץ' (גיטין ח, א אות קסז) הציע לבאר שהרמב"ם והראב"ד מסכימים שיש בסוריא חיוב מדרבנן להפריש תרו"מ, אלא שלרמב"ם דין תרומת סוריא כתרומת ארץ ישראל ולראב"ד כתרומת חו"ל. ובהערה שם מנה כמה נפקא מינות. ולכאורה גם זה דחוק מאוד. ולכן לעת עתה, נראה לי כנ"ל.
♦ ♦ ♦