הרב בניה מינצר
כולל ארץ חמדה קטמון

מילה: קרבן ואות ברית

א. מקור הלימוד לחובת האב במילה

בפרשת תזריע איתא (ויקרא פרק יב, פס' ב-ג):
(ב) דבר אל בני ישראל לאמר אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה שבעת ימים כימי נדת דותה תטמא:
(ג) וביום השמיני ימול בשר ערלתו:
מהסוגיה בקידושין (כט ע"א) נמצינו למדים שמחויב האב למול את בנו, וזאת על בסיס הפסוקים הידועים מספר בראשית, וכך גרסינן: "למולו. מנלן? דכתיב: וימל אברהם את יצחק בנו". ברם, בסוגיה המקבילה בתלמוד הירושלמי (א, ז) דין זה מתבסס על הפסוק מויקרא: "למוהלו - (ויקרא יב, ג) ביום השמיני ימול בשר ערלתו".
הדברים צ"ע רב. כיצד אנו למדים מפסוק זה שהאב מחויב למול את בנו, והרי בניגוד לפסוק המובא בבבלי מספר בראשית אשר עוסק במישרים במילת האב, מהפסוק בירושלמי אין סרך ראיה לכך לכאורה. וכבר עמד על נקודה זו במראה פנים על הירושלמי, וביאר את עמדת התלמוד הבבלי שאינו דורש מפרשתנו: "והא דלא נפקא לי' לדורות מביום השמיני איכא למימר משום דהתם לא מפורש בהדיא הציווי על האב דוקא ולא על האם והלכך דריש מקראי דאברהם דהציווי מיד ולדורות על האב".
לכאורה היה מקום לדחוק ולטעון שהירושלמי אינו מקבל את הלימוד מאברהם אבינו, על-פי היסוד שלאחר מתן תורה כלל התוקף למצוות אינו מחייבנו מכוח מעשה האבות אלא רק מכוח מתן תורה, כדברי הרמב"ם המפורסמים בפירוש המשנה בחולין (פרק ז משנה ו): "והוא, שאתה צריך לדעת שכל מה שאנו נזהרים ממנו או עושים אותו היום אין אנו עושים זאת אלא מפני צווי ה' על ידי משה, לא מפני שה' צוה בכך לנביאים שקדמוהו... וכן אין אנו מלים בגלל שאברהם מל את עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שה' צונו על ידי משה להמול כמו שמל אברהם עליו השלום". אלא דלכאורה צ"ע, שהרי לכאורה כבר סוגית הבבלי נדרשת לשאלה זו: "אשכחן מיד, לדורות מנלן? תנא דבי ר' ישמעאל: כל מקום שנאמר צו - אינו אלא זירוז מיד ולדורות; זירוז - דכתיב: וצו את יהושע וחזקהו ואמצהו, מיד ולדורות - דכתיב: מן היום אשר צוה ה' והלאה לדורותיכם". היינו שהגמרא עצמה שללה את התפיסה שציווי אברהם לאו לדורות נאמר, והוכיחה שמלשון "צו" אנו למדים שהלכה זו תקפה גם לדורות, ומעתה: ההתבססות של הירושלמי על פרשתנו כמקור לחובת המילה של האב עדיין צריכה פשר וביאור.
♦

ב. חיוב מילה על האב

והנה, בסוגיה הנזכרת בקידושין מפורש שהיכא שלא מל אותו אביו, מחויבים בית הדין למולו, והיכא שלא מלו אותו בי"ד – מחויב הוא למול עצמו. ומסתבר כפי שפירשו הראשונים, שחיובו חל משעה שהגיע לגיל מצוות. ויעויין במנחת חינוך (ב), שהסתפק האם לאחר שהגדיל הקטן מחויב אביו למולו, או שמא כל החובה מוטלת על הבן. ברם, המנחת חינוך אינו מצביע על השאלה העקרונית העומדת ביסוד דבריו.
וכדי לבאר העניין יש להקדים ולחקור בגדר מצוות האב במילה בפרט, ובכלל מצוות "הבן על האב": מחד גיסא, ניתן להציע שמדובר בחיובים המיוחסים באופן עקרוני בראש ובראשונה כלפי האב: למול את בנו, לפדותו ללמדו אומנות וכיוצ"ב. מאידך גיסא, ייתכן שמדובר על חיובים שבעיקרם רובצים וחלים על הקטן, אלא שמחמת גילו הצעיר והחיוניות שהמצוות הנזכרות יבוצעו בטרם הוא יגדל מינתה התורה את האב כעין 'אפוטרופוס' לקיום המצוות הללו[2]. נעיר ששאלה זו רחבה היא עד למאוד – ונציג רק אפס קצה:
א. הקשו הראשונים בקידושין (כט ע"א) מדוע יש לימוד מיוחד לכך שנשים אינן מחויבות בברית מילה, והרי ברית מילה היא בכלל גדר 'מצוות עשה שהזמן גרמא', וזאת הן מצד זמן חיובה: החל מהיום השמיני, והן מחמת הכשר המילה ביום בלבד. אחת המקוריות שבתשובות שעולות בדברי הראשונים היא תשובת התורי"ד, שהגדיר באופן ייחודי את חיוב האב במילה:
תשובה היכי אמרינן דמצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות הני מילי מצוה דתליא בגופה והיא אינה מצווה אלא לזמן ידוע ולא בכל זמן אבל מצוה דלא תליא בגופה כגון למול את בנה אף על גב דמילת הבן יש לה זמן נהי דקבוע הזמן לבן הנימול אבל האב שציוהו הבורא להתעסק במילת בנו העסק ההוא אין לו זמן שבין ביום ובין בלילה יטרח ויכין צרכי מילת בנו והלכך אי לאו אותו הוה מחייבינן גם האשה ואין זמן הקבוע לכן פוטרה דהוה אמינא היא תתעסק בין ביום בין בלילה עד שתמול את בנה בזמנו
מדבריו עולה שחיוב האב במילה איננו עצם המילה אלא הדאגה לכך שהבן יהא מהול. ברור אפוא, שאם חיוב האב במילה הוא דאגה למילת הבן ולא 'מעשה המילה' , וודאי שחובה זו ביסודה היא חובת הבן.
ב. עניין זה עולה אף במניין המצוות: היראים (תב) מונה מילת מצווה על האב עם מילת מצווה של הבן. ומשמע שאין מדובר על חובה עקרונית המוטלת על האב, אלא על חובת הבן שאף האב יכול לבצעה. ברם, הסמ"ק מונה את חיוב המילה של האב וחיוב המילה של הבן כמצוות נפרדות (קנז, קנט), ודומה שהוא גורס שמדובר על שני חיובים נפרדים ביסודם, ומילת האב היא חובה עצמאית המוטלת עליו.
ג. מוקד מרכזי לליבון גדרי חיוב האב במילה מצינו בסוגיה פסחים (ז ע"א) העוסקת במטבע ברכת המצוות. במהלך הסוגיה עולה העיקרון שמטבע לשון "על" ננקט ביחס מצווה שאינה מתבצעת ע"י המתחייב דווקא, בעוד שלשון "ל" נדרשת למצווה המוטלת דווקא על עושה המצווה ולא על שאר העולם. הסוגיה דנה בנוסח של ברכת המילה: "מיתיבי: ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על המילה! - התם היכי נימא? נימא למול - לא סגיא דלאו איהו מהיל? - אבי הבן מאי איכא למימר? - אין הכי נמי". היינו, בשעה שהאב מקיים את המצווה הלשון היא 'למול' – מכיוון שמדובר על חיוב שחל עליו באופן יסודי, וכך גם פירש רש"י בסוגיה: "וכי לא סגי דלאו איהו מהיל – עליו המצוה מוטלת, והלא על אביו מוטל, כדאמרן בקדושין פרק קמא". וכך גם הכריע הרמב"ם (ברכות פי"א, הלכות יא-יג): "כל העושה מצוה בין שהיתה חובה עליו בין שאינה חובה עליו אם עשה אותה לעצמו מברך לעשות, עשה אותה לאחרים מברך על העשייה. כיצד לבש תפילין מברך להניח תפילין... מל את בנו מברך למול את הבן".
ברם, בניגוד לרמב"ם שפסק דבר זו להלכה, רש"י בפירושו למסקנת הסוגיה (ד"ה על ביעור) מיאן לקבל תפיסה זו וגרס שיש לנקוט לשון 'על המילה'. "וגבי מילה נמי לא שנא אבי הבן מאינש דעלמא דהא להבא משמע ועל המילה נמי כלמול דמי". היינו, למסקנה אין האב מוגדר כאדם שהמצווה מוטלת עליו, וכל יתרונו על "אינש דעלמא" הוא בכך שקבעתו תורה כאחראי וכאפוטרופוס על מצווה זו. קשירת נוסח הברכה עם גדרי חיוב האב עולה גם בשו"ת הריב"ש (סי' קלא), אשר נשאל לגבי הפער בשיטת הרמב"ם בין דין פדיון הבן, שם נוהגת לשון 'על', לבין ברית המילה, שם פסק שמברכים בלשון 'למול'. תשובתו היסודית היא שפדיון הבן הוא חיוב הבן, ומשם יוצא בבירור רב שמצוות מילה יסודה הוא משום חיוב האב, ובלשונו: "אפשר לתת טעם לפי שבאב אפשר להעשות מצוה זו על יד הבן כשיגדל וכשיגדל אז אי אפשר לעשותה אלא על ידי עצמו. וגם שאם היה לו לפדות עצמו ובנו קיי"ל (קדושין כט ע"א) דהוא קודם לבנו דאלמא עקר המצוה בעצמו אלא שבקטנותו אי אפשר"[3].
נראה אפוא ששאלה זו עומדת ביסוד הספק שהעלה המנחת חינוך. הצד לטעון שהחיוב פסק משעת גדלותו של הקטן, מבוסס על הגישה שעיקר חיוב המילה מוטל על הקטן וכל חובת האב היא בהיותו כעין 'אפוטרופוס', היות שבקטנותו אינו יכול לקיים את המצווה, וממילא משעה שהגדיל הקטן וצורך אין לו באביו לקיום מצווה זו – לית לן ביה. לאידך גיסא, הצד לטעון שחיוב זה ממשיך אף בגדלות הוא שחיוב האב מהווה חיוב עצמאי במילת בנו – וממילא הוא אינו פוקע אף משעה שהגדיל הקטן. ושו"ר שכך גם הציע הכלי חמדה על פרשת לך לך, בביאור ספק המנ"ח, ובריך רחמנא דסייען לכוון לדבריו.
♦

ג. דיני המילה וחיוב האב

ובשו"ת משנה הלכות (ח"ד סי' קכא) עמד בחקירה זו, וטען בתוקף שמדובר על חיוב האב, ומעבר לראיות מהסוגיות טען זאת מסברא: שהרי קטן 'אוכל נבילות וטריפות' אין בי"ד מצווין להפרישו, וסוגיה זו מהווה 'בנין אב' לכך שקטן איננו בר חיובא כלל ועיקר , וממילא כיצד ניתן לטעון שהחיוב מוטל עליו. דא עקא, כבר הראינו לדעת שמדברי הרמב"ם מוכח שחיוב המילה חל על האב דווקא.
ונקדים מה שכבר יסודו בדברי רבותינו האחרונים בגדרי מצוות המילה, שמעבר לעצם 'מעשה המילה' והפעולה של הסרת הערלה, קיים גם דין ב'תוצאת המילה' מצד כך שתוסר ערלתו מעליו, ויהא בגדר 'מהול'[4], עת תהא אות ברית קודש עליו תמיד. ובלשון הב"ח (סי' רס): "כי עיקר המצוה להיות עליו אות ברית קודש מאותיות שמו הקדוש יתברך לשמור את כל גופו מכל טומאת עריות".
בהקשר זה, מצינו לכאורה סוגיה מפורשת במנחות (מג ע"ב):
ת"ר: חביבין ישראל שסיבבן הקדוש ברוך הוא במצות, תפילין בראשיהן ותפילין בזרועותיהן וציצית בבגדיהן ומזוזה לפתחיהן, ועליהן אמר דוד: שבע ביום הללתיך על משפטי צדקך; ובשעה שנכנס דוד לבית המרחץ וראה עצמו עומד ערום, אמר: אוי לי שאעמוד ערום בלא מצוה! וכיון שנזכר במילה שבבשרו נתיישבה דעתו, לאחר שיצא, אמר עליה שירה, שנאמר: למנצח על השמינית מזמור לדוד, על מילה שניתנה בשמיני.
מכוח ישוב דעתו של דוד המלך משמע שקיום מצוות המילה אינו מסתיים בשעת הסרת העורלה, אלא ממשיכה ומתקיימת היות 'אות ברית קודש' על בשרו לעולם מהווה מצווה מתמשכת, ואכן: וכך ביאר סוגיה זו בשו"ת מהר"ח או"ז (סי' יא): "שאל"כ דוד המלך ע"ה שהיה מצטער כשנכנס למרחץ וראה עצמו ערום בלא מצוה, נזכר על המילה. ואם לא היה מצות המילה אלא העשייה, למה שמח עליה יותר מראשו וזרועו וכל גופו, שקיים בהם מצות תפילין, וציצית, וכמה מצות, אלא מילה היא מצוה בכל עת, כתפילין המונחין בראשו וציצית בבגדו". ברם, אין הפירוש הנזכר מוסכם, דיעויין ברש"י בשבת קל ע"א (ד"ה שש אנכי) שפירש את ישוב הדעת של דוד מכך שהמילה 'מוכיחה כל שעה', אך לא משמע מדבריו שמדובר על גדר של ממש בדבר קיום המצווה. ולכאו' מרש"י משמע שמילה היא אך ורק 'דין במעשה'.
סוגיה נוספת שבולט בה העיקרון הנזכר היא הסוגיה בכתובות (יא ע"א) ביחס לגר קטן. הסוגיה, בשעת הצגתה את גיור הקטן נוקטת בלשון "מטבילין אותו על דעת בית דין". הראשונים הקשו: מדוע הסוגיה גורסת לשון 'מטבילין' ולא לשון 'מלים': והלוא גם ברית המילה היא אחד מתנאי הגרות. לעניינו, חשובים הם דברי הרשב"א: "נ"ל לומר דלרבותא נקט טבילה משום דמילה דין הוא שתעלה לו כשיגדל ויתרצה דישנה בעולם בשעת רצונו, אבל טבילה דבשעתה לא היה בן דעה ובשעה שנתרצה אינה בעולם, אימא לא כיון שגירותו מסופק שהרי יכול הוא למחות כשיגדיל, קמ"ל". ניתן להסביר שהעיקרון העומד בבסיס דבריהם הוא שמצוות המילה אינה נפסקת בשעת המילה, וקיומה חייל אף משעה שהגדיל. אמנם, כמובן שניתן לדחות ולהסביר דהנ"ל הוא משום דמעמד המילה בגירות שאני, ואכמ"ל בהנ"ל.
והשתא דאתינן להכי, נראה שמקום לנו בראש לישב את קושית בעל שו"ת משנה הלכות. אכן, לפום ריהטא אי עיקר מצוות המילה הוא 'מעשה המילה' של חיתוך הערלה – אין סברא לומר שעיקר המצווה תליא בבן. ברם, הנחה זו עצמה לדרכנו אינה חד משמעית דיה, ואדרבה: על בסיס התפיסה שיסוד דין המילה הוא אף 'בתוצאה', ועיקרה הוא ב'אות ברית קודש' – המצווה הממשיכה להתקיים אף בשעת גדלותו. מעתה, מסתבר אף מסתבר לגרוס שיסוד החיוב מוטל על הבן. ראשית, שהרי סוף סוף המטרה היא שלא יהא ערל וש'ברית קודש' תוטל עליו דווקא, ושנית: כבר הוכחנו מדברי קמאי, מהר"ח או"ז והרשב"א, שקיום מצוות המילה מלווה את הקטן אף בעת גדלותו, ואף מזווית זאת נראה יותר לומר שעיקר החיוב מוטל דווקא על הקטן, ובכך מיושב הקושי הנזכר.
ויש להכריח את הדברים, דהנה מהר"ח או"ז (שם) הסביר באריכות שחיוב האב אינו למול את הבן אלא שהבן יהא מהול: "ומענין המילה נראה דאין האב חייב למול בנו בידיו אלא לעסוק שיהא נימול", וזאת בדומה לעמדת התורי"ד שהזכרנו. לדרכנו הדברים מאירים, שהרי גדר הדין לשיטתם, כפי שציינּו, יתבסס על התפיסה שעיקר המילה היא על הבן (והאב רק צריך לדאוג שיהא מהול) היות שהוא לשיטתו, דקיום המצווה הוא בעצם ה'אות ברית קודש', והם הם הדברים.
♦

ג. דין 'ביום השמיני'

והנה, מהפסוקים מויקרא ומבראשית משתמע שחיוב המילה חל החל מהיום השמיני. בנוסף, במסכת פסחים (ד ע"א) מבואר שיש להקדים את המילה ככל האפשר, היות ש'זריזין מקדימין למצוות'. ברם, נשאלת השאלה: במידה והוא לא קיים את המילה ביום השמיני, היינו 'מילה בזמנה', האם החיוב 'שלא בזמנה' זהה במהותו וגדרו העקרוני לחיוב 'מילה בזמנה', או שמא קיים מימד במצוות מילה שחל אך ורק ביום השמיני למילה.
ובהשקפה ראשונה רציתי להציע שנקודה זו שנויה במחלוקת במסכת יבמות (עב ע"ב), שם נחלקו האם 'מילה שלא בזמנה' כשרה רק ביום ,וזאת בדומה ל'מילה בזמנה'. השיטה הסוברת שדין 'מילה שלא בזמנה' כשרה רק ביום, מניחה לכאורה שגדרי קיום המצווה של 'מילה בזמנה' ו'מילה שלא בזמנה' זהים הם בעיקר דינם, מסתבר אפוא שהרבוותא ברמת קיום המצוה של 'מילה בזמנה' קשור לדין 'זריזין מקדימין למצוות', הא ותו לא. ברם, השיטה הסוברת ש'מילה שלא בזמנה' כשרה אף בלילה, ככל הנראה סוברים שקיים שוני יסודי ברמת קיום המצווה בין 'מילה בזמנה' ו'מילה שלא בזמנה' – שוני המתבטא בזמן כשרות המצווה.
ההוכחה המשמעותית ביותר לענ"ד לכך שמדובר על דין בעל אופי שונה הוא ש'מילה שלא בזמנה' אינה דוחה שבת. וכבר עמד על כך בשו"ת תשב"ץ חלק ג סימן ח: "ואחר זה אודיעך כי הסכלתם עשו וגדול עונכם מנשוא כי המיל' בזמנה נתנה שבת לדחו' אצלה ושלא בזמנה לא נתנה שבת לדחו' אצלה וא"כ עיקר מצותה אינה אלא ביום ח' כמו שנז' בפרק ר' אליעזר (קל"ב ע"א) שאמר' שם שמיני למעוטי תשיעי".
ברם, למעשה נקודה זו אינה פשוטה כל כך. הסוגיה בשבת (קלה ע"א-ע"ב) דנה בשאלה האם יוצא דופן, שאין מילתו דוחה שבת, נימול ביום השמיני; והיא מציגה בכך מחלוקת בין האמוראים, אשר למעשה משקפת את השאלה עד כמה דין 'מילה בזמנה' מהווה יסוד של דחיית השבת, וממילא ברור שהיא מהווה דין בעל אופי ייחודי, או שמא מדובר על הלכה נוספת הנספחת לכך ומתירה מילה ביום השמיני; אך אין היא קשורה ליסוד הדין.
ועוד, לכאורה מוכח מסוגיה ערוכה שאין מימד ייחודי במילת היום השמיני. הסוגיה בשבת (קלא ע"ב-קלב ע"א) דנה בדינו של רבי אליעזר שמכשירי מילה דוחים את השבת, כשם שבאופן כללי גורס רבי אליעזר שמכשירי מצווה (כגון בנית סוכה) דוחים את השבת. הגמרא דוחה זאת: "מה להנך – שכן אם עבר זמנה בטלה". משמע אפוא, שרק בשאר מכשירים 'זמנה בטלה', אך ביחס למילה אין כאן ביטול של קיום המצווה אלא דחיה בעלמא. ומכאן נראה אפוא שדין המילה זהה בין בזמנה ובין שלא בזמנה, ודחיה בעלמא איכא בינייהו. ברם, בהקשר זה יש לעיין בשני ביאורים שמביא הרשב"א (קלב ע"א) לדברי הגמרא:
הא דאמרינן מה להנך שכן עבר זמנן בטלין. איכא למידק והא סוכה דאע"ג דדחית לה מקמי שבת אינה בטלה דעבד לה בחולו של מועד, וי"ל מכל מקום זמן קבוע יש לה דאי עבר זמנה אין לה תשלומין, ועוד י"ל דלמאן איצטריך לרבי אליעזר ורבי אליעזר סוכה לשבעה בעי ואם אינו עושה אותה עכשיו אינו יכול לעשותה בחולו של מועד כדאיתא התם בסוכה (כ"ז ב').
ההנחה של התירוץ הראשון היא שמדובר על זמן ש'אין לו תשלומין', ומכאן עולה שבפשטות ביחס למילה יש תשלומין, וזאת, בהתאם לקריאה הפשוטה שהצגנו עד כה. ברם, מהפירוש השני יוצא שסוכה, בניגוד למילה, מהווה ביטול מלא של המצווה לשיטת ר"א ש'סוכה לשבעה בעי', וזאת בניגוד למילה, שאף אם אין בידו את קיום מצוותה עדיין יש בידו מצווה כלשהי. ופירוש זה עולה בקנה אחד עם התפיסה שדין 'מילה שלא בזמנה' ודין 'מילה בזמנה' חלוקים הם ביסוד דינם, וממילא מסתבר שהדברים תלויים בתירוצי הרשב"א.
והנה, פסק מרן בשו"ע או"ח (סי' תמד סע' ז): "ההולך ביום ארבעה עשר לדבר מצוה, כגון למול את בנו או לאכול סעודת אירוסין בבית חמיו, ונזכר שיש לו חמץ בביתו, אם יכול לחזור לביתו ולבער ולחזור למצותו, יחזור ויבער; ואם לאו, יבטלנו בלבו". וכתב על כך במג"א (ס"ק יא): "יבטלנו בלבו. דבמקום מצוה אוקמוה אדאוריית' ומשמע דאם הוא מתחלת שעה ו' ולמעלה דאינו ברשותו לבטל יחזור מיד וכ"מ ברמב"ם משום דהאי עשה והאי עש' ועשה דתשביתו חמיר טפי שכל שעתא עובר עליו משא"כ במילה ואינך". ודברי המג"א קשים, דאמאי לא אמרינן דאף ביחס למילה הוא עובר בכל רגע ורגע? על נקודה זו עמד במחצית השקל (שם) והציע שהיות שהוא אינו עובר על כל רגע ורגע ביום הראשון לית לן בה, דחיוב האב במילת בנו מדאורייתא הוא דווקא ביחס ל'מילה בזמנה', ואם הוא עבר עליו אין בו כלל חיוב דאורייתא. ומעתה אמור, שחיוב 'יום השמיני' אכן נפרד הוא, עד כדי כך שחייב האב הוא דווקא בו. אך עניין זה תמוה טובא, דכי מה סברא היא לחייב את אביו למול דווקא ביום השמיני, ואף אם יש קיום מיוחד ביום השמיני – אף שהדבר שנוי במחלוקת וכפי שהראינו לעיל – מ"מ מדוע אף החיוב של מילה 'שלא בזמנה' לא יוטל על האב.
ובנוסף יש להוסיף ולהקשות, דהנה בירושלמי ראש השנה (פ"א ה"א) למדנו מהפסוק המובא בויקרא בדבר חיוב מילה דדין 'מילה בזמנה' חלוק ביסודו משאר ימי מילה 'שלא בזמנה', דכך שנינו: "רבי חגיי בעא קומי רבי יוסה כתיב (ויקרא יב, ג) וביום השמיני ימול עבר ולא מל אמר ליה (דברים כג, כב) כי תדר נדר ליי' אלהיך לא תאחר לשלמו דבר שהוא ניתן לתשלומין יצא זה שאינו ניתן לתשלומין". ומלשון הסוגיה "יצא זה שאינו ניתן לתשלומין" (והשווה לדברי הרשב"א לעיל) פשוט וברור שחיוב זה אינו אך ורק בגדר 'זריזין מקדימין', אלא 'מילה בזמנה' היא קיום מצווה בעל נופך עצמאי. ברם, ההו"א שעולה בסוגיה, שניתן לעבור על "לא תאחר לשלמו" בשעה שביטל מילה בזמנה, צריכה להידרש לפני ולפנים: והלוא דין 'לא תאחר לשלמו', כפי שעולה בסוגיה ערוכה במסכת ראש השנה קשור לחיובי קרבנות וצדקה למקדש, וכיצד ביחס למילה – שאינה חפצא של קדושה ודבר הנידר – עולה בהקשר של דין 'לא תאחר לשלמו'. והדברים תמוהים למדי ודורשים פשר וביאור.
♦

ד. טעמי מצוות המילה

כדי ליישב נקודה זו ננסה להעמיק קמעה בטעמי מצוות המילה. עד כה הבלענו בדברינו שעיקרה של המילה הוא ברית קודש - בין אדם לקונו, כלשון הכתוב (בראשית פי"ז פסוק יא):"ונמלתם את בשר ערלתכם והיה לאות ברית ביני וביניכם". ברם, נראה שבכך משתקף רק עיקרון אחד מכלליה של מצוות המילה. מכמה הלכות משתקפת זיקה עמוקה בין דיני המילה לדיני הקרבת הקרבנות. הטור (יו"ד סימן רסה) כותב שנהוג כי אבי הבן יעמוד ליד בנו בזמן המילה, כמו שאדם עומד ליד קרבנו בזמן שהוא קרב: "וכתב עוד מנהג שאבי הבן עומד על המוהל להודיעו שהוא שלוחו, כדאמרינן לגבי קרבן אפשר שיהא קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו...". לאחר המילה נהגו לעשות סעודת מצווה, בדברי האור זרוע מצאנו טעם נוסף לסעודה זו (הלכות מילה ח"ב סימן קז): "ומה שנוהגים לעשות סעודה בברית מילה... כשנולד יצחק כתיב וימל אברהם את יצחק בנו בן כו', מיכן את' למד שכל מי שהוא מגיש את בנו למילה כאילו כהן גדול מקריב מנחתו ונסכו ע"ג המזבח. מיכן אמרו חכמים, חייב אדם לעשות שמחה ומשתה באותו יום שזכה למול את בנו".
וכן מצינו ברמ"א יו"ד (סימן רסה): "ויפה כח הסנדק מכח המוהל להקדימו לקריאת התורה, דכל סנדק הוי כמקטיר קטורת", על בסיס דברי הרמ"א התפתחה מחלוקת בין גדולי האחרונים עד כמה יש לדקדק בתנאי הקטורת או הקרבן לגבי הסנדק. כבר ר"פ, המהווה מקור למהרי"ל שמביא הרמ"א, הכריע שכשם שבקטורת בחרו להקטרתה כהנים חדשים (בשל סגולתה להעשיר כמבואר ביומא כו ע"א) כך גם אין לבחור סנדק אחד לשני בנים. ויש שחידשו דינים נוספים הלכה למעשה בדיני הסנדקאות על בסיס העיקרון הנזכר (ע' ברכי יוסף ס' רס"ה אות יח).
מכלל המקורות שהוזכרו אנו רואים שקיימת השתקפות וקיום בברית המילה המקבילה לדין הקרבן. ונראה שטעמו של עניין, כפי שעולה פעמים רבות מדברי המדרש, בנוי על יסוד עיקרי בעבודת השם – יסוד 'העקדה'. ואכן, ודאי שניתן לראות את ברית המילה כעקדה בזעיר אנפין. אמנם, לא ניטלת הנפש אך יש בכך פגיעה והטפת דם מהוולד, הדורש מסירות נפש מההורה הלוקח את בנו יקירו אשר אהב ומעלהו לקרבן בזעיר אנפין. וכניסוחו החד של כד הקמח (ערך מילה): "מצות המילה כעין קרבן הוא שאדם מקריב פרי בטנו לכבוד הש"י לקיים מצותו, וכשם שדם הקרבן מכפר כך דם המילה מכפר".
אף שיסוד זה משתקף בעשרות רבות של מדרשים, נצטט רק אחדים שבהן, הדמיון לעקדת יצחק עולה בצורה מפורשת למדי במסכת סנהדרין (פט ע"ב):
אמר לו ישמעאל ליצחק: אני גדול ממך במצות, שאתה מלת בן שמנת ימים ואני בן שלש עשרה שנה. אמר לו: ובאבר אחד אתה מגרה בי? אם אומר לי הקדוש ברוך הוא, זבח עצמך לפני - אני זובח. מיד - והאלהים נסה את אברהם". ברם, המפורסם שבהם הוא דווקא המדרש בויקרא רבה (וילנא) (פרשת אמור פרשה כז):"א"ר יצחק משפט אדם ומשפט בהמה שוים משפט אדם וביום השמיני ימול בשר ערלתו ומשפט בהמה ומיום השמיני והלאה ירצה כלומר אם הבאת לפני קרבן ברצון ובטובה הוא קרבני ואם באונס על כרחך איני מעלה לך שתקריב לפני אלא אשה לה' ודכוותה (במדבר כח) צו את בני ישראל ואמרת אליהם את קרבני לחמי לאשי מאי לאשי אמר להם הקדוש ברוך הוא אם הבאתם ברצון ובטובה הוא קרבני ואם באונס הרי הוא לאשי ואינו לשם.
הראשונים הבינו זאת באופן עקרוני ביותר, אין מדובר על דמיון בעלמא, אלא על דמיון בעל אופי עקרוני, אשר נלמדים ממנו אף הלכות ודינים, לבד ממילה ביום השמיני. וכך מבאר רבנו בחיי (בראשית פרק יז): "וע"ד המדרש (פדר"א פכ"ט) מצות מילה היא כענין קרבן, וכשם שדם הקרבן לכפרה על המזבח כך דם המילה מכפר, ועל כן מצותה ביום השמיני, כי הקרבן לא יכשר עד יום ח', שנאמר (ויקרא כב, כז): "ומיום השמיני והלאה ירצה", וכשם שכתוב בקרבן (שמות כט, לג): "ואכלו אותם אשר כפר בהם", שאכילת הקרבן לכפרה כך ישראל עושין סעודה ביום המילה".
בדומה לכך, מצאתי בספר 'מדרשי תורה' לרבי שלמה אשתרוק, שבנוסף לנימוק דין 'היום השמיני', הטעים על יסוד דין הקרבן אף את דין דחיית השבת במילה: "כי המילה היא קרבן באחד מאבריו... ובקרבן כתוב מיום השמיני והלאה ירצה (ויקרא פרק כב פסוק כז) לפיכך באה המילה גם כאן ביום השמיני... ודוחה שבת כדין קרבן שבת".
סוף דבר, אין מדובר אך ורק על עניין 'רעיוני' בחינת 'דרוש וקבל שכר', אלא מדובר בהתגלמות עקרונית בגדרי הדינים, כפי שהבאנו מדברי הטור והרמ"א, וכפי שהבהירו הראשונים ממדרש ויקרא רבה.
♦

ה. קרבן וברית

ואם כנים הדברים, עתה יש בידנו ליישב את הקשיים שנתקלנו בהם עד כה, ונתנהלה לאטנו.
ראשית, ניתן להסביר לנכון דברי הירושלמי המוקשים – כיצד 'מילה בזמנה' נכללת בסוגית 'לא תאחר לשלמו' הקשורה להלכות קדשים ודבר הנדר. ברם, לאור דברינו השוואה זו מובנית מאליה, כמשתקף בהלכות המילה וכמיוסד על דברי המדרשים. דין המילה מהווה מעין 'קרבן', וממילא שייך לדון בה מצד 'לא תאחר לשלמו'. ואדרבה, מדברי הירושלמי ראיה משמעותית לסברא זו, שהרי נראה שהוא דן בה לאור העיקרון הנזכר להלכה ולמעשה.
מעתה יובהר אף התוכן החיובי של דין 'מילה בזמנה' שהרי עד כה הוכחנו בהרחבה שיסודה שונה ממילה שאינה בזמנה. וכעת המפתח לביאור העניין בידנו: מדברי הירושלמי אנו למדים שדווקא ביום הראשון המילה היא כעין 'קרבן', אלא שאין עוברים עליו ב'לא תאחר' היות והוא איננו ניתן לתשלומין.
מעתה יבוארו היטב אף דברי המגן אברהם אשר כזכור, גרס שחיוב האב הוא או"ר בדין של 'מילה בזמנה'. אף עיקרון זה מתבאר היטב לאור שני העקרונות שהצגנו בהלכות מילה: הברית וההקרבה.
בדיוננו בחיוב האב במילה כבר עמדנו על הזיקה בין גדרי מצוות המילה לגדרי חיוב האב. דין 'מעשה המילה' מוטל ביסודו על האב, בעוד ש'אות ברית הקודש' ו'תוצאת המילה' מהווה בעיקרה חיוב המוטל על הבן, ושם האב משמע כ'אפוטרופוס' גרידא. כעת יש לצרף נדבך נוסף, נראה שהעיקרון העומד בבסיס חובת האב ב'מעשה המילה' הוא 'דין הקרבן', שהרי כפי שהראינו בלשון ה'כד הקמח' סברא זו מבוססת על אברהם העוקד את יצחק בנו. למעשה, כך גם משתקף מהביטויים של תפיסת הקרבן בהלכות המילה, המתייחסים לאב כאל מקריב הקרבן, היינו שהאב נחשב כ'בעל החיוב'. וכמו שציינו, סברת 'אות ברית קודש' על בשרו של הבן היא, וממילא הסברא נותנת שקשורה היא דווקא לבן מעיקר הדין.
אמור מעתה, תפיסת האב כ'בעל החיוב' העיקרי ביחס למילת הבן מותנת בתפיסת עיקר המילה ב'מעשה המילה', וקיומה מהווה כעין 'מעשה הקרבה'. ונראה שהעניינים הולמים זאת ברמה נוספת, שהרי כבר הבאנו מפירושו של רבנו בחיי, שביטא את מימד הקרבן בדם המילה ע"י הדם המוטף. היינו, בעצם 'מעשה המילה' – ולא במימד התוצאה, והם הם הדברים ברמות שונות של הסברה.
ונראה שזה עצם כוונת המגן אברהם, הגורס דחיוב האב הוא רק ביום השמיני. המג"א צועד בעקבות הירושלמי, הגורס שדין קיום הקרבן הוא אך ורק ביום השמיני, ולאחריו הווי מכלל 'מעוות לא יוכל לתקון'[5]. מעתה נראה שסבר המגן אברהם שהאב נחשב כבעל החיוב העיקרי, ומתוך כך הוא שייך רק בדין הקרבה, המותנה ב'מילה בזמנה' דווקא, בעוד שדין מילה שלא בזמנה, המיוסדת על עיקרון ה'ברית' ועל היותו מהול הינה חובה החלה על הבן בראש ובראשונה, והאב אינו מחויב בה.
ומעתה, אם כנים הדברים, תיושב לנכון אף הקושיה שהעלינו בריש דברינו: מדוע אליבא דהתלמוד הירושלמי דווקא הפסוק מספר ויקרא מהווה מקור לחיוב האב. ונראה, שחלוקה פרשת ויקרא מפרשת בראשית ביסוד תפיסתה. דהנה, העיקרון שעומד בספר בראשית במוקד בדין ברית המילה הוא דין הברית, דבר המפורש היטב בפרשה שם. לעומת זאת, ההקשר בפרשת ויקרא הוא ביחס להיטהרות ולגישת יולדת למקדש. כבר חז"ל בנידה (לא ע"ב) עמדו על כך שקיים קשר פנימי בפרשה. וייתכן שהוא מתבאר אף לאור תפיסת המילה כ'קרבן'. בדין ברית המילה קיים מימד של קרבה להשם, הקשור במידת מה לעולם הקודש והמקדש, ולכך היא משובצת בפרשת ויקרא. נראה שאף הירושלמי הבין כן, וכבר הבאנו את דבריו בריש חגיגה בדבר הזיקה העקרונית של הפסוק המובא בויקרא, לדין 'לא תאחר' ולמילה כדין ב'קרבן'. מעתה, ברור אפוא כיצד למד הירושלמי בקידושין מהפסוק בויקרא שדין המילה מוטלת על האב. וכבר ביארנו בתורתו של המגן אברהם, לאור הירושלמי, שהתפיסה שחיוב האב חב דווקא ביום השמיני מבוססת על ההבנה העמוקה, שכבר עולה בדברי הטור ונושאי הכלים, שפן ה'קרבן' במילה חל על האב בראש ובראשונה. ומעתה הירושלמי אזיל לשיטתו: שפרשיית 'ויקרא' היא חיוב מדין 'קרבן' כשם שביאר בריש מסכת ראש השנה, וממילא הוא המקור היסודי ביותר לחובת אב במילה, ודו"ק בכ"ז.
♦ ♦ ♦