סתירות בפסקי השולחן ערוך
הקדמה
"לכו אל יוסף, אשר יאמר לכם תעשו" (בראשית מא, נה). כך הליץ החיד"א (שו"ת חיים ביד, קח) בחיזוק מנהג הפסיקה הספרדי כפסקי השולחן ערוך של רבי יוסף קארו. אין צורך להאריך ולבאר את חשיבות החיבור בית יוסף והשולחן הערוך שעימו, בשלשלת הפסיקה עד ימינו אנו. אמנם, בעיקר הפוסקים המכונים בפינו "ספרדים", נקטו להלכה במשך הדורות כפסקי השולחן ערוך, אך תמורת הספר ותוקפו היו לנר ואבוקה בכל מרחב הפסיקה. ברצוני לדון בשאלה שהטרידה את הפוסקים ובה נפגש כל לומד הלכה, הנוגעת לדרך חיבור השולחן ערוך, והיא, ריבוי הסתירות בספר השולחן ערוך.בכל חיבור הלכתי גדול ורחב יש הלכות שנראות כסותרות זו את זו, והמחברים והפוסקים הבאים אחריו דנים במהות הסתירה, וכבר ברחבי התלמוד יש סתירות והראשונים בחרו ביאורים שונים כיצד ליישב. אך הבדל משמעותי יש - בתלמוד המימרות אינן מפי דובר אחד, ואילו השולחן ערוך נכתב על ידי רבי יוסף קארו בלבד (ראה להלן). בסוף המאמר נביא מכתבים שקיבלנו מפוסקי דורנו ויחסם לסוגיה זו.
♦
סתירות בשולחן ערוך
כל לומד הלכה נפגש בסתירות חוזרות ונשנות בפסקי השולחן ערוך. רבי יוסף קארו כתב אמנם ספר, ובו כללי הגמרא ודרכי פסיקה מתוך דברי הגמרא, אך לא כתב לדורות הבאים כללים כיצד לפסוק מתוך ספרו, ולאור זאת נחלקו פוסקי הדורות בהבנת דרכו ולשונותיו, כגון כאשר הוא סותם הלכה ומביא "יש חולקים", או כאשר הוא מביא "יש אומרים" ו"יש אומרים", או כאשר מביא הלכה ללא מחלוקת אך בשם "יש אומרים".כבר לפני מאות שנים, העירו מחברים על הסתירות הרווחות בספר השולחן ערוך, והדברים הגיעו לתאוריה מרחיקת לכת שהוזכרה בשו"ת דבר שמואל לרבי שמואל אבוהב (חכם איטלקי שחי לפני כ400 שנה, ממשפחת מגורשי ספרד). בסימן רנה כתב שהיו חכמים שקדמו לו ושמועה בידם שרבי יוסף קארו לא סידר בעצמו את השולחן ערוך, וזו הסיבה שגרמה לשינויים בפסקים ובנוסחאות. לחומר הענין, אעתיק את לשונו:
סתירות אחרות כאלו נמצאו בספר הנזכר (שלחן ערוך) לא אחת ולא שתים כמו שנתעורר כקצתם מוהרמא"י ז"ל בהגהותיו, מכאן סמכו של כת קודמין המעיינים על מה ששמעתי אומרים שהרב הנזכר מסר לתלמידיו כתיבת קיצור ספרו הגדול כ"י, הרי הוא ספר שלחן ערוך, ויען כי לא אחד היה הרב המסדר שניהם, נמשכו מזה קצת השינויים בדעות ובנסחאות, וקשה לזווגם ולתקנם יחד בלתי דוחק הרבה המביא להוציא הדברים מידי פשוטם...
ברור שהנחה כזו היא מרחיקת לכת, וצריכה ביסוס חזק. ספר השולחן ערוך נדפס בחיי המחבר ואף מהדורה שניה הודפסה בימיו, כך שקשה מאוד לומר שהסתירות הן טעויות הנובעות מאי ידיעתו, ואינן לפי רצונו.
השערה נוספת, חריפה יותר, העלה רבי יעקב קאשטרו (אהלי יעקב סימן כ, הובא גם ביד מלאכי, כללי השולחן ערוך, אות ב) ולפיה, בעת כתיבת השלחן ערוך, רבי יוסף קארו היה בסוף ימיו ומחמת חולשתו לא דקדק בכל דבריו, "ומפני חולשתו נמצאו דברים רבים כיוצא באלו בספר הנזכר" , והביא דוגמה לכך.
אמנם, מקור השערותיהם של הדבר שמואל והמהריק"ש קדום, בסמוך לדורו של רבי יוסף קארו וכתיבת השו"ע, אך אין בדבריהם אלא השערה בעלמא שמעיבה על גדלותו של המחבר, ובמידת מה מוציאה את הספר מחזק כשרותו, ואליץ בענין זה את דברי הראב"ע בפירושו לקהלת (ז, ג): "...וידוע כי הקל שבחכמים לא יחבר ספר ויסתיר דבריו בספרו". גם בספר שם הגדולים לחיד"א (ערך "שולחן ערוך") השיג על טענות אלו, ושאותן שמועות של הדברי שמואל מעורערות ומי יאמין להם, וחלילה לומר שיצאה תקלה כזו מתחת ידו של המחבר. ואכן, לא מצינו סברה זו מוזכרת בנושאי כלים ושאר גדולי הפוסקים הדנים בפסקי השו"ע.
בהרבה מקומות, מתוך הסתירות הנ"ל, הפוסקים התעוררו לבאר, ליישב ולתרץ מדוע אין סתירה, ונולדו מכך חידושי הלכה והגדרות שונות להלכה ולמעשה, ולעיתים הם נקטו שמרן השלחן ערוך חזר בו ושינה את דעתו ופסיקתו, ומשנה ראשונה נשארה במקומה. אביא מעט דוגמאות לסוגיות כאלו, אך ברורות אמלל שישנן סתירות רבות נוספות, וקצר המצע מהשתרע.
♦
א. מילה בט' באב
באורח חיים תקנט, ז פסק השו"ע שבמילה שחלה בט' באב, מברכים על כוס יין והיולדת תשתה ממנו (על פי הנפסק בתקנד, ו שחכמים לא גזרו כלל תענית על יולדת, "שבמקום חולי לא גזרו רבנן"). מאידך, בהלכות מילה ביורה דעה רסה, ד פסק השו"ע שבט' באב היולדת אינה יכולה לשתות, ולכן אין מברכים על הכוס, וזה לשונו: "בג' צומות מהם, שהיולדת אינה מתענה, יכול לברך על הכוס ותטעום ממנו היולדת... אבל ביום הכיפורים ובתשעה באב, שאין היולדת יכולה לשתות, אין מברכין על הכוס".הגרע"י (יביע אומר ז, מט אות ד) הביא את דברי האחרונים שדנו בהלכה זו, ובשם השער יהושע (ב, אורח חיים ט, עמוד קפה) שעמד על הסתירה והניח בקושיא.
הט"ז (רסה, ט) כתב שבאורח חיים עיקר ההלכה והדין הנכון, אולם הנשים נהגו מעצמן להחמיר ולהתענות, למרות שפטרו אותן, ועל פי זה פסק ביורה דעה שלא תשתה. הסבר זה צריך עיון מלשון השו"ע "שאין היולדת יכולה לשתות" וכן השווה את יוה"כ עם ט' באב ומשמע שמשקל אחד להם (וכיוצא בזה השיג בדברי יוסף אירגאס סימן י על הט"ז). ככל הנראה, דברי הט"ז מיוסדים על הבנה שיש מנהג כזה שיולדות יתענו בט' באב, וכנראה כתב הט"ז את הדברים בראי דברי הרמ"א בהגה ומנהג מקומותיהם שיולדות מתענות, אך במקומו של השו"ע לא היה מנהג זה.
באופן מעט שונה, כתבו הברכי יוסף (יורה דעה רסה) והפרי חדש (אורח חיים תקנד, הביאו המשנ"ב ס"ק יב), שהכל תלוי ברצון היולדת אם תרצה להתענות או לא, ובאופן שהיא בחרה להתענות הדין דין אמת שלא מברכים על הכוס. אולם הברכי יוסף לא הסתפק בביאור זה, כיון שנשארה סתירה בפסקי השו"ע בענין שתיית קטן את היין, שביורה דעה אסר ולכן פסק שלא יברכו על הכוס כלל, ואילו באורח חיים הורה לברך ולתת לקטן לשתות.
הגר"א ביורה דעה (שם השלחן ערוך החמיר שהיולדת לא תשתה) כתב: "עיין שם סימן תקנד סעיף ו דלא קיימא לן כן".
בסימן תקנד מבואר שהיולדת אינה מתענה, והרמ"א העיר שמנהגן של היולדות במקומו להתענות אם אין צער גדול. הגרע"י (שם) הבין בכוונת הגר"א שדעת השלחן ערוך כפי שהוא סתם בהלכות ט' באב, שם המקום העיקרי של דין זה, ולזה הסכים ביביע אומר. אולם אילולי דבריו היה נראה יותר שהגר"א לא נחת לבאר את דעת השולחן ערוך, שבתקנד התכוין להכריע ולקבוע שם את ההלכה הישרה, אלא שהגר"א עצמו הביא את הדעה הנכונה בתקנד. ועדיין לא הוסבר מדוע השו"ע סתם כאן לחומרא וכאן לקולא. ובדברי יוסף (אירגאס, סימן י ד"ה עכ"ז) כתב כך:
השולחן ערוך לא דק ולחומרא לא דק... ובפרט דכבר הוחזק השלחן ערוך בסתירות אחרות כאלו... ולכן אינו ראוי להוציא דברי הרמב"ן ז"ל (מקור ההלכה בשו"ע. ג"מ) מפשטם, כדי לתקן ולהסכים אהדדי דברי השלחן ערוך.
יסוד גדול קבע הדברי יוסף והוא שאין לדחוק בתירוצים בכדי להעמיד פסקים שונים הנראים כסותרים בדברי השו"ע! כך עולה גם מדברי הגר"א הנ"ל, שלא ראה את הסתירה כ"קושיה" כלל, אלא העיר שלא קיימא לן כמו שיטה זו הסתומה פה (במקור ההלכה בבית יוסף, הן באורח חיים והן ביורה דעה, אין אריכות דברים, ונראה באופן פשוט שהלכה להחמיר שהיולדת לא תשתה בט' באב כי היא אסורה בכך).
♦
ב. מלאכה שאינה צריכה לגופה במלאכת גוזז בשבת
בשבת צד, ב מבואר שנטילת ציפורנים בשבת אסורה מן התורה משום מלאכת גוזז, וכתבו התוספות (ד"ה אבל) שקביעה זו תלויה במחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון, האם מלאכה שאינה צריכה לגופה אסורה מן התורה או מדרבנן. להבנת התוספות, לפי רבי שמעון שמלאכה שאינה צריכה אסורה מדרבנן בלבד, ודווקא אם יש צורך בדבר הנגזז (כגון שיער או ציפורנים) המלאכה אסורה מן התורה.דברי התוספות אינם פשוטים, שהרי ראשונים רבים פסקו כר' שמעון, ועם זאת הביאו את דין הנוטל ציפורנים בכלי שחייב מן התורה. ואכן, שיטת הרמב"ן (קו, א) והריב"ש (שצד) היא שהנטילה אסורה מן התורה גם ללא צורך בדבר הניטל, והאריך הבאור הלכה (שמ, ד"ה וחייב) להוכיח שכן דעת רבים, עיי"ש בהסבר הדברים ובדימוי לאופי המלאכה שהייתה במשכן.
במחלוקת האם מלאכה שאינה צריכה לגופה אסורה מן התורה או לא, השולחן ערוך סתם בשני מקומות כרבי שמעון שפטור, והוסיף את שיטת הרמב"ם שמחייב כרבי יהודה: לגבי צידה שלא לצורך (שטז, ח, "פטור אבל אסור ולהרמב"ם חייב"), ולגבי כיבוי גחלת של עץ (שלד, כז). לעומת זאת, בסימן שמ בדין הגוזז, כתב באופן סתמי שהנוטל שתי שערות (או ציפורנים) בשבת חייב מן התורה, והאחרונים דנו ביחס בין ההלכות:
א. הביאור הלכה הנ"ל הסביר באריכות שדין הגוזז שיער או ציפורנים אינו תלוי כלל במחלוקת על מלאכה שאינה צריכה לגופה, שלא כדעת התוספות.
ב. המגן אברהם (שמ, א) הבין שהדינים תלויים, והתקשה מדוע השלחן ערוך סתם כאן כרבי יהודה ובמקומות אחרים כרבי שמעון, והעמיד את דברי השולחן ערוך באופן דחוק ביותר: "למאן דאמר מלאכה שאצ"ל פטור, מיירי שצריך לשערן".
ג. הגר"א לא רצה להדחק באוקימתא של המגן אברהם, וכתב שבמקום זה (שמ) השו"ע סתם כרבי יהודה במלאכה שאינה צריכה לגופה, ולא חש להעיר ולהזכיר איך מסתדרים הפסקים השונים. הביאור הלכה הביא את דברי הגר"א, אך הקשה עליהם:
הנה הגר"א כתב דהשו"ע סתם פה להלכה כדעת הרמב"ם במלאכה שאינה צריכה לגופה דחייב, אך מה נעשה בקושית כל האחרונים שהטוש"ע סותרים את עצמן.
קושיית המשנה ברורה מניחה הנחת יסוד שאם ישנן הלכות סותרות הנובעות משיטות חלוקות בראשונים, זו תמיה ויש ליישבה. נראה שהגר"א כופר בהנחה זו, ואינו חושש לזה.
♦
ג. חמץ שנתערב קודם הפסח חוזר וניעור
חמץ מתבטל לפני הפסח בתערובת של שישים היתר כנגדו, ואילו במהלך הפסח אינו בטל אפילו באלף (כדעת רוב הראשונים, שלא כשיטת רב אחאי גאון). הראשונים נחלקו מה הדין של תערובת שנתערבה לפני הפסח, ועתה נכנס חג הפסח, האם החמץ חוזר וניעור ונאסר הכל או לא.השולחן ערוך באורח חיים תמז, ד פסק שחמץ בתערובת אינו חוזר וניעור בפסח והביא שיש חולקים, ואילו בסימן תמב, ד פסק כרמב"ם, שתערובת חמץ שאינה מאכל אדם אסור לאכול אותה בפסח, למרות שיש בה חמץ מועט בלבד ("כלשהו"), וכדוגמה לכך הביא את הטריאק"ה וכיוצא בו. האחרונים דנו ביחס בין שתי המקורות (ט"ז תמב, פרי חדש תמז וחק יעקב):
כבר הרמ"א העיר על דברי השלחן ערוך (תמב) שלהלן בסימן תמז יתבאר שהלכה זו אינה מוסכמת אלא תלויה במחלוקת.
הט"ז (תמב, ג) חידש שאין סתירה בין הפסיקות, משום שגם המתירים חמץ שנתבטל קודם הפסח חוששים בדוגמת הטריאק"ה, "שמא החמץ שבתוכה הוא מעמידו".
החק יעקב (תמז, יד) כתב שיש כמה חילוקים בין דין הטריאק"ה משאר הדברים וחידש שתערובת שממשות החמץ בה אינה מעורבת יפה, הרי היא כתערובת יבש ביבש והחמץ חוזר וניעור בפסח ואסור.
גם הפרי חדש ישב על מדוכה זו ותמה על הסתירה לכאורה בדברי השו"ע, ותירץ שיש חילוק בין חמץ שהתערב בדיעבד והתבטל קודם הפסח, שמותר, ובין חמץ שעירבוהו במזיד (כגון טריאק"ה) שאסור בפסח (למעשה הפרי חדש חשש להחמיר בכל גוונא). אמנם חילוק זה נמצא בדברי רבינו ירוחם והובא בבית יוסף, אך אין לו זכר בדברי הרמב"ם המצוטטים בשולחן ערוך.
הרב ב"צ אבא שאול (מוריה קצז-קצח, ה'תש"נ) הסיק שמרן סובר שהעיקר להלכה הוא שחמץ בטל לגמרי ואינו חוזר וניעור, אך באופן שאפשר לקיים את הדין על פי השיטה המחמירה יש לחוש לשיטה זו (כגון הטריאק"ה שלא תתקלקל בשהייה ולכן אפשר לקיימה לאחר הפסח ולא לאוכלה במשך ימי החג), וזו פסיקתו לכתחילה בסימן תמב.
♦
ד. ספק אם בא מחוץ לתחום ביום טוב
בסוגיה נוספת, דעת הגר"א ביחס לסתירות בפסקי השו"ע, מוצהרת עוד יותר. הראשונים נחלקו מה הדין במקרה של ספק אם דבר מסוים היה מחוץ לתחום ובמהלך יום טוב הובא לתוך התחום, או שמא כבר מערב יום טוב היה בתוך התחום. יש סוברים שספק דרבנן הוא ויש להקל, ויש סוברים שכיוון שזהו דבר שיש לו מתירין (לאחר יום טוב חוזר להיתרו), מחמירים בספקו.השולחן ערוך לכאורה סותר את עצמו. בהלכות יום טוב (תצח, ד) פסק שבהמות שלנות מחוץ לתחום מותר לשחטן ביום טוב בתוך התחום "שמא מבערב הכניסן וחוץ לחומה לנו". ואילו בהלכות תחומין (תקטו, ז) נקט שדבר שמסופק לנו אם בא מחוץ לתחום, אסור (אלא אם כן יש רגלים לדבר שבאו מתוך התחום כגון שהגוי שרוי עמו בעיר והפירות המובאים ישנם כמותם בתוך העיר).
המגן אברהם (ז) בחר כהבנה המחמירה בדבר שיש לו מתירין, וביאר שההיתר של השו"ע בסימן תצח הוא דווקא יום טוב שני שאסור מדרבנן ומחמת ספיקא דיומא, ולכן מקלים בספקותיו. אולם הגר"א כתב:
שבמוקצה הולכין בספיקו להקל ואף שהש"ע סותר למה שכתב בסימן תקטו אין בזה כלום, כידוע.
להבנת הגר"א, בכל אחד מהמקומות כתב השולחן ערוך כפוסק אחר, ואין בזה כלום, כלומר אין בכך בעיה וקושי ואין צורך ליישב, וכל שכן לא לחדש חילוקים הלכתיים המיוסדים על סתירה לכאורה.
♦
ה. גבייה מהקהל לצורך חזן והשלמת מנין
מקרה נוסף שבו הגר"א כתב דברים דומים הוא בסתירה שהאחרונים הצביעו עליה, בין אורח חיים נג, סעיף כג לסימן נה סעיף כא. בסימן נג, מתוארת חובת הציבור למנות ש"ץ שיעבור לפני התיבה וכפיית הקהל להוציא כסף עבור זה. אופי חלוקת התשלום המתואר הוא מקופת הקהל, כלומר כספים שנאספו מהקהל וניתנו מכל אחד כפי יכולתו הכלכלית ("לפי ממון"). בסימן נה, מתוארת חובת הציבור לדאוג לכך שיש מנין מתפללים בבית הכנסת, ואם הקהל מצומצם, היוצאים מבית הכנסת ומבטלים את מנין העשרה, צריכים לדאוג למחליפים ואף לשלם על כך. ומחלקים ביניהם בדרך פשרה, חצי מהסכום לפי יכולתם הכלכלית ("לפי ממון") וחצי מהסכום לפי מספר הנפשות הנצרכות לכך ("לפי נפשות").האחרונים דנו בסתירה לכאורה, שכן זו מחלוקת ראשונים האם חלוקת התשלום נעשית לפי ממון (רשב"א ג, שפא) או שחציו לפי ממון וחציו לפי נפשות (הגהות מיימוניות תפילה יא, א). מדברי הראשונים מוכח שאין הבדל בין צורך לשליח ציבור או לשכירות אנשים שישלימו מנין עשרה בבית הכנסת. הרשב"א עסק בתשלומים עבור שכירות שליח ציבור, אך קבע כלל שכל מה שהוא תקנת הציבור נותנים לפי ממון, ובהגהות מיימוניות כלל יחד במפורש את שכירות שליח ציבור ושכירות עשרה למנין בבית הכנסת.
האליה רבה (נה, כ) יישב שבש"ץ יש סברה חזקה יותר לחייב לפי ממון, כי העשירים מוסיפים כסף מעבר לצורך הבסיסי של ש"ץ, בשביל שיהיה בעל מנגינות וקול נעים, ולכן חישוב הגבייה הוא לפי ממון, אולם בשכירות אנשים שישלימו מנין חזר הדין לגבות את חצי הסכום לפי ממון וחציו לפי נפשות.
הרמ"א הגיה על דברי השו"ע (נג) שיש אומרים שהגבייה אינה לפי ממון אלא כנ"ל, חציו לפי ממון וחציו לפי נפשות. הגר"א, כדרכו בקודש, העיר בקצרה על השולחן ערוך שפסק שגובים לשכירות החזן לפי ממון: "ועיין לקמן סוף סימן נה שכתב בשו"ע כדעת הג"ה כאן".
באופן פשוט, מדברי הגר"א לא נראה שיש כאן 'קושיא' או 'בעיה' פרשנית בין פסקי השו"ע, אלא השולחן ערוך סתם כאן כשיטה מסויימת ולהלן כשיטה אחרת, וה"שולחן" ערוך לפני החכם שיעיין בבית יוסף מקור הדין ובראשונים.
אולם, המשנה ברורה (ס"ק סז) הבין מדברי הגר"א אחרת: "ובביאור הגר"א משמע שהמחבר חזר בו ופסק שם כהג"ה שבכאן". אילולי דבריו, לעניות דעתי אין רמז בגר"א לכך שהשו"ע חזר בו, אלא הפנייה והערה על כך שיש פסיקות שנובעות משיטות שונות, ולפי שיטתיות הגר"א הנ"ל בכמה מקומות.
בבית יוסף (נה) גילה דעתו, ולאחר שציטט את דברי ההגהות מיימוניות שגם הגבייה לצורך חזן וגם לצורך השלמת המנין נגבים חציו לפי ממון וחציו לפי נפשות, סיים בהכרעה: "לענין הלכה נראה לי דכן עיקר לגבות חציו לפי ממון וחציו לפי נפשות".
לכאורה האליה רבה יסביר שהבית יוסף הכריע כך לענין שכירות אנשים להשלמת מנין ולא לענין חזן, והמשנה ברורה יסביר שהנה גילוי לדעתו ובשולחן ערוך סתם מתחילה כדעת הרשב"א ושוב חזר בו, ושני ביאורים אלו קשים למעיין.
♦
ו. עשיית צרכים עם תפילין בידו
בסימן מג, על איסור עשיית צרכים קטנים בעודו אוחז את התפילין בידו, בסעיף א פסק שאף אם התפילין בידו באמצעות בגד, הדבר אסור, ואילו בסעיף ד מתיר, וזו מחלוקת ראשונים, כלשון הגר"א (ד) שהוזכר במשנה ברורה "זו היא שיטה אחרת, וחולק על מה שכתב בסעיף א".הט"ז (ד) והמגן אברהם (ח) נדחקו מאוד בהעמדת דברי השו"ע באופנים שדבריו לא יסתרו זה את זה, ואמנם הוזכרו בדברי האחרונים, אך הט"ז בעצמו העיד שפירושו דחוק, וכן כתב המשנה ברורה. בלבוש (ד) העתיק את ההיתר בבגדו ובידו דווקא לבית הכסא קבוע, כנראה כדי לבאר את פסקי השו"ע הסותרים, והשיגו בנחלת צבי שדבריו קשים, אך גם הנחלת צבי לא מצא ארוכה לשאלתו (ראה גם אליה זוטא). ולדברי הגר"א ושיטתו הסדורה אין קושיה כלל.
♦
שיטת הרמ"א
נראה שגם הרמ"א לא התקשה כל כך כשיש סתירות בשולחן ערוך, וזה עולה מהגהותיו בכמה מקומות כשראה סתירה בין פסיקות השולחן ערוך. ראה דבריו בסתירה בין אבן העזר ע, ד ובין קיט, ו שהגיה בפשטות "עיין לקמן שכתב להפך" או "וכן פסק לעיל סימן ע סעיף ד וכן עיקר". ניכר מדבריו שאין בהגהתו משום קושיה אלא הפניה והערה. וראה גם בחושן משפט יח, א שהעיר על סתירה בשולחן ערוך ומתחילה רצה להציע חלוק וסיים: "אפשר דעתו לחלק בין אם נתברר תחלה יותר מג' ובין ירדו מתחלה לג', אך אינו נ"ל, רק שחולקים, הא' דעת הרמב"ם, והשני דעת הרשב"א", ובעוד מקומות.♦
כתיבתו של הספר "שולחן ערוך" ומטרתו
מבין כתביו וחיבוריו של רבי יוסף קארו, ניתן להצביע על כך שהבית יוסף והשולחן ערוך הם המרכזיים והנלמדים ביותר. ונכונה עד ימינו עדותו של החיד"א (שם הגדולים ערך "טור") כי "כל מורה הוראה, בריש כל מראין, לוקח בידו טור ובית יוסף ומבלעדם לא ירים איש את ידו בהלכה". כבסיס לפסיקת ההלכה המשתלשלת לדורות של פוסקים, ספרדים ואשכנזים גם יחד, עומד החיבור הזה. כמו כן העירו כמה פוסקים, שאין למורה ההוראה להוציא הלכה מתחת ידו, ללא עיון בספר זה, ואף אם עיניו לנוכח יביטו בשולחן ערוך, הדבר אינו מספיק. וכך כתב הסמ"ע בהקדמתו לחלק חושן משפט, שכוונת רבי יוסף קארו ורבי משה איסרליש בספר השולחן ערוך והגהותיו, הייתה שלא יפסקו הלכה למעשה מתוך ספרם ללא עיון במקורות ובבית יוסף ודרכי משה, ובכך ידעו את מקורות הדין וטעמיו:אל חיבור השו"ע שחיברו הגאונים מהרי"ק מור"ם שמתי ליבי ודעתי... וראיתי שדעת הגאונים מהרי"ק ומור"ם היתה רצויה, רק שעיני רוב המעיינים בו היא סמויה, כי כוונתם היה שלא יפסקו מתוכם כי אם מי שלמד תחילה בדברי בעל הטורים עם פירוש הבית יוסף וידע מתוכן מקום כל דין עם טעמו מהתלמוד ומגדולי המחברים, וכדי שלא יזוזו מזכרונם הדברים חיברו השו"ע להיות עומד לפניהם למזכרת.
רבי יוסף קארו מתאר בהקדמת ספרו הארוך, הבית יוסף, את מצב "עולם התורה" באותה התקופה, הנובע מרוב הצרות והגלויות. הוא ראה כצו השעה לאגד ולאחד, לבאר ולפשט, לשאת ולתת בדברי התלמוד והראשונים הנוגעים לפסיקת ההלכה. וכך אכן עשה, ועלתה בידו להתקבל בכל רחבי תבל ותפוצות הארץ. בנוסף לחיבור הבית יוסף, שלאחר התלבטות בחר להצמיד אותו לספר הטור, שהיה מקובל מאוד באותם הימים, חיבר את פסקיו בשולחן ערוך. השאלה הנשאלת היא איזה חיבור הוא העיקרי והתכליתי, הבית יוסף או השולחן ערוך. כלומר, תהליך הפסיקה וביאור הדברים נמצא בבית יוסף ואילו השולחן ערוך הוא קצר, מסודר וישיר, ללא ביאור, והשאלה היא איזה חיבור הוא המטרה ואיזהו המשני שמשרת את חברו.
יש חושבים שהשולחן ערוך מגיש את ההלכה הסופית והפסוקה, הוא החיבור העיקרי, והבית יוסף אינו אלא משרת את הפסיקה שבשולחן ערוך, אך מעיון במקורות נראה שההפך הוא הנכון והבית יוסף הוא העיקרי. ספר השולחן ערוך נכתב כקיצור וסיכום הדינים לקורא החרוץ. וכך הצהיר רבי יוסף קארו עצמו בהקדמת השולחן ערוך, שמטרת הספר היא שינון ההלכות, ולצורך כן סידר את הספר על ארבעת חלקיו לפי סדר יומי כדי שיסיימו אותו בכל חודש:
ראיתי אני בלבי כי טוב ללקט שושני ספירי אמריו (של הספר בית יוסף) בדרך קצרה בלשון צח וכולל יפה ונעים, למען תהיה תורת ה' תמימה שגורה בפי כל איש ישראל... לחלקו לחלקים שלושים ללמוד בו בכל יום חלק אחד, ונמצא שבכל חודש הוא חוזר לתלמודו... ועוד התלמידים הקטנים יהגו בו תמיד וישננו לשונם על פה ותהיה גירסא דינקותא מסודרת בפיהם מקטנותם הלכה למעשה[2].
לאור ההבנה שהחיבור העיקרי הוא הבית יוסף, והשולחן ערוך אינו אלא קיצור ההלכות שבאמצעותו יוכלו הלומדים לחזור ולשנן וכן למצוא בקלות את אשר יחפצו, ברור שיש לעיין ביותר בדברי הבית יוסף ולאורם לפרש את השולחן ערוך (ראה יביע אומר ז, חושן משפט א בסופו). דרכו של רבי יוסף קארו ברוב השולחן ערוך, להעתיק קטעי הלכות מלשונם של הראשונים בכתביהם (ובעיקר מדברי הרמב"ם), ואכן לעתים הוא משנה מילה או כמה מילים ויש סיבה לדבר מדוע שינה את הלשון המקורית, ויש לדון בכל מקרה לגופו.
עם זאת, ברור שהשולחן ערוך מייצג את הפסיקה הסופית, "המילה האחרונה" שלאחר ספר הבית יוסף, ובכמה מקומות האחרונים כתבו ששינויים בין הבית יוסף והשולחן ערוך מוסברים בכך שהוא חזר בו, ושינה את פסיקתו (ראה יביע אומר ז, כב אות ו בשם הדגל מחנה אפרים וביביע אומר ה, לט אות ד ועוד מקומות), אך כל זאת במגבלה שעל הלומד לעיין בבית יוסף כדי להבין מקור הדין, עד להכרעת הדיין כפי שעיניו רואות. ואכן לעתים אין הכרעה מוחלטת לגמרי, ולכן מצטט השולחן ערוך שתי דעות שונות, ואין קושיה בכך. וראה ברכי יוסף אורח חיים שב, ד שהביא התלבטות האם במקום שבשו"ע השמיט דין מהבית יוסף יש לומר שחזר בו או שסמך על המעיין שיראה בבית יוסף, וביותר מה שכתב זאת באופן פשוט בספריו יוסף אומץ (כט) וחיים שאל (א, מח ד"ה ואפשר). לפי זה, ברור שלא צריך להגיע לדחק ואוקימתות בדברי השו"ע, או לחילוקי דינים מחודשים בין הלשונות הסותרים (ושוב ראיתי שעמד בזה הרב פאוסט בספרו "לאוהבי יש" בעמודים 55 ו83 וכתב כדברינו).
♦
לשונות הפסיקה בשולחן ערוך
ניכר לכל מעיין שיש הלכות רבות שרבי יוסף קארו לא הכריע בהן, ואף אם נטה לפסוק כדעה מסויימת, לא דחה לגמרי את הדעה השניה, וכך הסבירו כמה פוסקים את לשונותיו המיוחדים בשולחן ערוך, שלעיתים כותב הלכה בסתמא, ולעיתים בשם "יש מי שאומר" או "יש אומרים", וכן רווח הסגנון של מחלוקת הפוסקים כהלכה סתומה ויש מי שחולק כך וכך, או "יש אומרים כך... ויש אומרים כך..." ועוד על זה הדרך. בפוסקים נלאו למצוא כללים, מה כוונת רבי יוסף קארו לפסוק ולהכריע בסגנונות אלו, אך מה שבטוח וברור הוא שאם הביא כמה דעות, אין כאן פסיקה מוחלטת שאינה מתייחסת לדעה השניה. כאמור לעיל, המחבר לא כתב "מקרא" לספרו, המלמד כיצד להבין את לשונותיו המיוחדות, ולכן הפוסקים נחלקו כיצד להתייחס ללשונות אלו, ונזכיר מקצת דברי האחרונים שמחזקים את הטענה שבשולחן ערוך כתב לשונות שאינם מוכרעים, באופן עקבי ידוע ומכוון.כאשר השולחן ערוך כותב הלכה סתומה ללא עוררין בשולחן ערוך, למרות שבספרו הגדול, הבית יוסף, הובאה דעה חולקת, כתב רעק"א שדחה לגמרי את הדעה ההיא מההלכה, ואין להחשיבה אף לספק. רעק"א (שו"ת קמא תשובה סו) עסק בדין בהלכות מזוזה שהרמב"ם פטר את בית התבן ובית האוצר ממזוזה, והשולחן ערוך השמיט את דעתו:
נראה דאין להקל בזה, כיון דבש"ע ואחרונים לא הביאו דעת הרמב"ם לחוש לה שלא לברך על קביעת מזוזה, ולא חשו לברכה לבטלה, כמו דקיי"ל בכל ספק מצוה דאורייתא אין לברך... אלא על כרחך דס"ל דדברי הרמב"ם אלו דחויים מהלכה, אם כן יש לומר דלא משוינן לה לספיקא דרבנן [ועדיין יש לדחות] .
מדברים אלו ברור, שבמקומות הרבים שהשולחן ערוך מזכיר כמה דעות, אין כוונתו להכריע בצורה ברורה וגמורה כדעה מסויימת, בין אם כתבה כדעה ראשונה או שנייה.
במקום אחר, שבו השולחן ערוך מביא הלכה בלשון "יש מי שאומר", העיר הט"ז (אורח סוף סימן תרסד) שיש כאן מסר מאת המחבר שההלכה אינה פסוקה ומוחלטת לגמרי:
משום הכי כתב בשולחן ערוך כאן יש מי שאומר וכו' לא דרך הלכה ברורה ופסוקה כנלע"ד.
דוגמה שלישית שהוזכרה בפוסקים עוסקת במקרים שהשולחן ערוך כותב הלכה השנויה במחלוקת, בלשון: "יש אומרים כך... ויש אומרים כך...". בשו"ת גינת ורדים (חושן משפט א, ב) סידר וביאר את הלשונות האפשריים בדרך הפסיקה, והסכים לדברים הנ"ל בשם רעק"א שכשהשמיט דעה מן הספר, כוונתו של הפוסק לומר שהדעה דחויה לגמרי, והוסיף:
והדרך השני, כשפוסק בלשון י"א וי"א כוונתו בזה דלא מכרעא מלתא ומאן דעבד כמר עבד ומאן דעבד כמר עבד.
בהמשך, הסביר הגינת ורדים מה משמעות הפסיקה כשהשולחן ערוך (או שאר מחברים) כותב הלכה בלשון סתומה ואחר כך מזכיר את החולקים בשם "יש אומרים". לדעתו יש בכך פסיקה כפי הלשון הסתומה, אך פתח את הפתח שאם יבוא חכם ויעיין בדבר וירד לעומקה של הלכה, יוכל להכריע כסברת החולקים, ולמד סברה זו מהמשנה בתחילת עדויות (א, ה): "למה מזכירין דברי יחיד בין המרובין (=הואיל ואין הלכה אלא כדברי המרובין)? שאם יראה ב"ד את דברי היחיד יסמוך עליו" וכו'.
♦
סיכום ומסקנות
ספר השולחן ערוך נכתב כקיצור לספר ההלכה המרכזי, בית יוסף. מעבר לאיסוף דעות הראשונים בצורה מסודרת ולהסברתם על פי מקורות התלמוד, מטרתו של רבי יוסף קארו גם לפסוק הלכה למעשה, ועל פי הכללים שנקט בהקדמתו לבית יוסף. עם זאת, במקומות רבים לא הכריע בסכינא חריפא, והניח לפני הלומד את הדעות על "שולחן ערוך" (כפי מליצתו בהקדמתו לספרו). לעתים, הוא הכריע באופן ברור והחלטתי, ולעתים בחר את הדעה המרכזית אך נתן מקום גם לשיטה חולקת, ויש לה משקל הלכתי כגון במקרים של ספקות או שעת הצורך ודחק.בספר השולחן ערוך ניכרת תופעה של סתירות בין סעיפים שונים, לפעמים באותו הסימן ממש ולפעמים בחלק אחר ובריחוק מקום. קשה מאוד לומר שהשולחן ערוך "חזר בו" ושינה את דעתו ולא תיקן, וכן לומר שסידור ההלכות יצא מאת תלמידים שונים ומפני כך נוצרו סתירות.
שיטת הגר"א מסתברת מאוד, והיא שבאופן עקבי יש סתירות ואין בכך קושיה שצריך לפותרה, וכל שכן שאין להדחק ולהעמיד את דבריו במקרים מיוחדים או לחדש הלכות הנובעות מחילוקים דקים. השולחן ערוך סותם במקום אחד כשיטה מסויימת ובמקום אחר כשיטה אחרת, ואין בכך משום הכרעה, אלא יש לעיין במקור הדיון בבית יוסף ולנסות להסיק מסקנות על פי שיטות הראשונים.
♦ ♦ ♦
תשובת הראשון לציון הגאון הרב יצחק יוסף (כ’ סיוון התשע"ה): בענין הסתירות בדברי מרן השו"ע, גם בזה הארכנו בספר עין יצחק ח"ג (עמוד סב), דמה שמצינו כמה סתירות בדברי מרן השו"ע, עיקר הדבר מפני שמרן דרכו להצמד ללשונות הפוסקים, ואינו כותב לשון של עצמו, ופעמים שהעתיק לשון הרמב"ם ולאו לכל מילי נתכוין, ופעמים שהעתיק לשון הרא"ש או הטור, וצריך בכל מקרה לדון בגופו, ועל פי יסוד זה אתי שפיר כמה סתירות בדברי מרן השו"ע.
ועיין שם שיש חמשה דרכים ליישב הסתירות בדעת מרן, והארכנו בכמה וכמה דוגמאות לסתירות שבדברי מרן ויישובן, כיעו"ש.
♦
תשובת הגאון הרב דב ליאור (כ"ז שבט, התשע"ה): הנה הרמב"ם (פתיחה למורה הנבוכים) מונה שבע סיבות לסתירה היכולה להיות בדבריו של כל מחבר, והסיבה השישית היא שהמחבר שכח את מה שכתב בראשונה, וזו פחיתות גדולה ואין ראוי לדון בדבריהם.
לכן נראה לומר כמו שכתבת, שהמחבר אסף דעות של ראשונים וכתב סתם כדעה מסוימת ובמקום אחר הביא גם את הדעה השנייה כסתם. אולי כוונתו לומר שאפשר לנהוג גם כך ואין זו טעות, מפני שהמחבר לא מכריע ממש אלא דעתו נוטה שכך ראוי לנהוג, דלא כרמב"ם שפוסק ממש, וביד החזקה אין לומר שחזר באחד הספרים ממה שכתב בספר אחר (פרט לפירוש המשנה שכתב בצעירותו).
כמובן שאם אפשר לתרץ את דברי המחבר ולהסביר שאין זו חזרה מדבריו, עדיף טפי. גדולי הפוסקים ניסו גם דרך זו, אך אם לא, אזי זו באמת חזרה ממה שכתב במקום אחר.
♦
תשובת הגאון הרב מאיר מזוז: הגר"א כתב כן גם על הרמב"ם (סימן סח, ס"ק ג) שחזר בו מהלכות ק"ש להלכות ברכות, והביאו המשנ"ב שם. ומרן הכסף משנה יישב יפה עיי"ש (וע' בשו"ת חיים שאל ח"א סי' ט"ו). ורבי יוחנן בש"ס אומר כמה פעמים מוחלפת השיטה, ובאים אמוראי בבל ומתרצים יפה. אותו הדבר בש"ע, יש מי שכתב שמרן מסר חיבורו לתלמידיו ולכן יש סתירות, אך החיד"א בשם הגדולים (ב, ערך שלחן ערוך) דחה זה בתוקף. ע"ש. והאחרונים מיישבים הסתירות בדרך כלל.
ויש מקומות שאין ברירה רק לומר שמרן חזר בו (ע' יביע אומר ה, יורה דעה ח, אות ד), והולכים אחרי הכרעת האחרונים, ובכל מקום הלא אזן מלין תבחן וחיך אוכל יטעם, אם התירוצים והחילוקים אמיתיים או דחוקים ותלויים בשערה. והסתירה בענין אבלות בפורים, מקובל לפסוק כמ"ש ביורה דעה. אבל לומר שמרן סותר עצמו באופן קבוע, משבוע לשבוע, ולא נדע מדוע, באופן זה תשבר כד על המבוע.
♦ ♦ ♦