ר"מ שיעור ב'[2]
ישיבת תורת החיים יד בנימין
הגדרות מלאכת קושר[3]
ידועה המחלוקת בין רש"י וסיעתו להרמב"ם וסיעתו, בהגדרת מלאכת קושר. אי בעינן שני מרכיבים על מנת להתחייב במלאכת קושר והם - אומן וקיימא (שיטת הרמב"ם). או שמא יש רק מרכיב אחד, והוא מרכיב "הקיימא".♦
פרק ראשון - הצגת הסוגיא ודיון בה
מקור הסוגיא
בריש כל מראי'ן חזי הוית בדברי התלמוד כך (שבת עד ע"ב): הקושר והמתיר קשירה במשכן היכא הואי אמר רבא שכן קושרין ביתדות אהלים א"ל אביי ההוא קושר על מנת להתיר הוא אלא אמר אביי שכן אורגי יריעות שנפסקה להן נימא קושרים אותה אמר ליה רבא תרצת קושר מתיר מאי איכא למימר וכי תימא דאי מתרמי ליה תרי חוטי קיטרי בהדי הדדי שרי חד וקטר חד השתא לפני מלך בשר ודם אין עושין כן לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא עושין אלא אמר רבא ואיתימא רבי עילאי שכן צדי חלזון קושרין ומתירין ע"כ.דהיינו, דהוה סליק אדעתין שמה שקושרין ביתדות אוהלים הוא אסור מן התורה. והקשתה על זה הגמרא, שכיוון שקושר על מנת להתיר לא יתכן שזה הקשר שהתורה חייבה עליו. ועל כן הגמרא נקטה שמדובר על כך שביריעה שנפסקה קושרים אותה, ומשני חוטים עשינו חוט אחד, וגם את זה הגמרא דחתה. ולמסקנא נקטנו שצַּדּי חילזון קושרין ומתירין את רשתותיהם. ולכאורה ההגדרה שראינו כאן היא שכל קשר שהוא קושר על מנת להתיר, אין בו איסור דאורייתא.
וכיוצא בזה איתא בירושלמי (פט"ו ה"א): מה קשירה היתה במשכן? שהיו קושרין את המיתרים. ולא לשעה היתה? אמר רבי יוסה – מכיון שהיו נוסעין וחונין על פי הדיבור כמי שהיא לעולם. אמר רבי יוסי בי רבי בון מכיון שהבטיחן המקום שהוא מכניסן לארץ כמי שהוא לשעה. ע"כ. ומבואר דהוה סליק אדעתין למימר שמכיוון שקשירה במשכן שלא היתה לעולם, לא זו היא הקשירה שחייבים עליה מן התורה.
וניהדר אנפין לתלמודא דידן. עיקר הדיון בהלכות קושר הוא בפרק ט"ו (דף' קיא ע"ב-קיג ע"א). וכך איתא במשנה: ואלו קשרים שחייבין עליהן קשר הגמלין וקשר הספנין וכשם שהוא חייב על קישורן כך הוא חייב על היתרן רבי מאיר אומר כל קשר שהוא יכול להתירו באחת מידיו אין חייבין עליו. גמרא מאי קשר הגמלין וקשר הספנין? אילימא קטרא דקטרי בזממא וקטרא דקטרי באיסטרידא, האי קשר שאינו של קיימא הוא! אלא קיטרא דזממא גופיה ודאיסטרידא גופה ע"כ. ומבואר גם כאן שקשר שאינו של קיימא אין חייבים עליו. והקשר של הרסן עצמו ושל ה"איסטרידא" עצמה הן הנה קשרים של קיימא וחייבים עליהם, משא"כ קשרים שקושרים באיסטרידא ובזממא, שהם אינם של קיימא.
וכן בהמשך כשהגמרא (קיב ע"א) מבארת מה הם הקשרים הקיימים במנעל וסנדל, מהם אסורים מן התורה, מהם מדברי סופרים, ומהם מותרים לכתחילה. איתא בגמרא כך: ורצועות מנעל וסנדל וכו' קשיא מנעל אמנעל קשיא סנדל אסנדל. מנעל אמנעל לא קשיא, הא דקתני חייב חטאת בדאושכפי. פטור אבל אסור בדרבנן. מותר לכתחלה בדבני מחוזא. סנדל אסנדל לא קשיא, הא דקתני חייב חטאת, בדטייעי דקטרי אושכפי. פטור אבל אסור בדחומרתא דקטרי אינהו. מותר לכתחילה בסנדל דנפקי ביה בי תרי, כדרב יהודה. דרב יהודה אחוה דרב סלא חסידא הוה ליה ההוא זוגא דסנדלי, זמנין דנפיק ביה איהו זימנין נפיק ביה ינוקיה. אתא לקמיה דאביי אמר ליה - כהאי גונא מאי? אמר ליה חייב חטאת! אמר ליה – השתא, פטור אבל אסור קא קשיא לי, חייב חטאת קאמרת לי? מאי טעמא? אמר ליה - משום דבחול נמי זימנין נפיקנא ביה אנא זימנין נפיק ביה ינוקא. אמר ליה - אי הכי מותר לכתחילה ע"כ.
ובנידון זה נדון בהרחבה בס"ד בהמשך הדברים.
♦
שתי אפשרויות לפרש את הסוגיות הנ"ל
ונראה שיש שתי אפשרויות לפרש את כל הנידונים בהלכות קושר. אפשר שכל מה שהוזכר האומנים (רצענים, ספנים, גמלים וכו') היינו דווקא, שקשר שחייבים עליו מן התורה יהיה בו מימד של אומן. ובנוסף בעינן מימד של קיימא.אפשרות שניה לפרש, היא כך – שהגדר היחידי הוא קיימא, וככל שהקשר הוא יותר קיימא הוא יותר אסור. דהיינו שהסיבה שקשר הגמלים אסור מן התורה, היא מפני שהוא קשר של קיימא, שאין עשויים להתירו בסתמא. קטרא דקטרי בזממא הוא עשוי שלא להתירו ימים רבים. וקשר שמתירים אותו בכל זמן הוא מותר לכתחילה.
ונחלקו רש"י ודעימיה עם הרמב"ם וסיעת מרחמוהי בזה. רש"י כתב שיש כאן ציר אחד - קשרים המותרים – אינם קיימא כלל. קשרים האסורים מדרבנן הם "דומים לקיימא". וקשרים האסורים מן התורה – הם קיימים לעולם.
מאידך, דעת הרמב"ם היא שקשר האסור מן התורה יש בו שני מרכיבים – אומן וקיימא. קשר האסור מדרבנן יש בו רק מרכיב אחד – או אומן או קיימא. וקשר המותר לכתחילה אין בו אף מרכיב.
♦
פרק שני - שיטת רש"י
בדעת רש"י צריך לברר בס"ד ג' גדרים, מהו האיסור תורה מהו האיסור דרבנן ומהו המותר לכתחילה.♦
ביאור שיטת רש"י לגבי האיסור דאורייתא
כתב רש"י וז"ל: ואלו קשרים - המנוין באבות מלאכות, דקתני הקושר והמתיר קשר של קיימא שאינו מתירו לעולם, דומיא דקושרי חוטי יריעות הנפסקות. זממא - מנקבין לנאקה בחוטמה, ונותנין בה טבעת של רצועה, וקושרין אותה ועומדת שם לעולם, וכשרוצה לקושרה לבהמה - קושר רצועה ארוכה באותה טבעת, וקושרין בה, ופעמים שמתירה. בדאושכפי - בקשר שהאושכף עושה, כשתוחב הרצועה במנעל קושר קשר מתוכו שלא תוכל לצאת, והוא קיים לעולם. ע"כ. וכן בדף קיג ע"א: לא יהא קושר - דקשר של קיימא הוא לעולם ע"כ. וכן בפסחים (יא ע"א): קשר של קיימא - שהוא עשוי שלא להתירו לעולם - הוי אב מלאכה, במסכת שבת ע"כ.ומבואר מדברי רש"י שההגדרה של קיימא האסור מן התורה, היא שהקשר הזה עשוי שלא להתירו לעולם. כך היא דרך הרגילות באותו קשר, שאין מתירים אותו לעולם.
♦
ראשונים שכתבו כן
עם רש"י עומדים בזה הלכות פסוקות (הלכות חיה עמ' נא) שכתב: קשר מנעל דשריא בשבת, אי קשר שלקיאמה היא כגון קשר דאושכפי דלא מישתרי חייב חטאת ע"כ. וכן צדיק עת'ק בה"ג (הלכות שבת פכ"ג). וכ"ה במחזור ויטרי (סי' קיב) שקשר האסור מה"ת הוא העשוי לעולם. וכ"כ התניא רבתי (פרק יט), וכ"כ הר"י מלוניל (מא ע"א בדפי הרי"ף), וכ"כ הרי"ד (בפסקיו קיא ע"ב), וכ"כ נכדו (פסקי ריא"ז פט"ו): יש קשרים שחייבין עליהן מן התורה [ויש קשרים שאדם פטור עליהן, אבל אסור לעשותן מדברי סופרים]. ויש קשרים שמותרין לכתחלה. כיצד חבל או רצועה שמכניסין בחוטמו שלגמל וקושרין אותו [ומניחין אותו] שם כמין טבעת ואינו עשוי להתירו לעולם ע"כ. וכ"ן בתרומה (סי' רמג). ובנקודה זו מסכים גם היראים (סי' עדר): מפרש בגמרא קשר גמלים קטרא דזממא גופא קשר ספנים קטרא דאסתדרא גופיה וטעמא שאלו קשרים טוב לקשור שיתקיימו לעולם ע"כ.♦
גדר האיסור דרבנן
ואם ההגדרה של איסור התורה היא יחסית פשוטה, בהגדרת האיסור דרבנן יש מקום להסתפק, שכן רש"י כתב: קיטרא דקיטרי בזממא - רצועה ארוכה שמכניסין בטבעת אסור לכתחילה לקושרה שם, מפני שפעמים שמניח שם שבוע או שבועיים, וקושר ומתיר ראש האחד שנתון ביתד או בעמוד, שאסור בו האנקה והגמל. ע"כ. ורואים שההגדרה היא 'שבוע או שבועיים'. מאידך, רש"י כתב: בדחומרתא דקטרי אינהו - אלו סנדלים של שאר אנשים, שאין רצועות קבועות בהן על ידי אומן, אלא הם עצמן קושרין אותם בחומרתא בעלמא, וקושרין ומתירין, ופעמים שמתקיים שבת או חדש. ע"כ. וכאן ההגדרה היא 'שבת (=שבוע) או חדש'.והפליא לעשות, בד"ה בדרבנן כתב רש"י: כשקושרים סביב רגלים אין קושרין בדוחק, שפעמים שחולצו כשהוא קשור ונועלו כשהוא קשור, ומיהו, קשר של קיימא לא הוי, שבשעת הטיט מתירין אותו וקושרין אותו בדוחק, שלא ידבק בטיט וישמט מרגליו. ע"כ. וכאן רואים שהגדרת האיסור דרבנן היא – שעת הטיט.
איברא דהא לא קשיא, שכן אותה שעת הטיט היא בודאי יותר משבוע, ועל כן פשוט שהיא אסורה מדרבנן, וכל הסיבה שרש"י הביא את שעת הטיט, זה כדי לומר למה לא הוי איסור דאורייתא שכן פעמים שמתירו.
אולם אי קשיא הא קשיא, אם רש"י באמת בא לומר גדרים ברורים למה נקט זמנים שונים, ולמה באותה מציאות אמר זמנים שונים. דהיינו האם האיסור מתחיל משבת, או מחודש? אם תאמר משבת (=שבוע), אז למה כתב לי חודש. ואם תאמר שהאיסור הוא רק מחודש, למה כתב לי שבוע. ועל כל זאת, מה דין שבועיים? אם שבועיים אסורים, אז למה כתב בד"ה אחר חודש?
ואם תאמר שבא לומר רגילות מסויימת באותם הקשרים, מה נעשה בקשרים של היום שלא הוזכרו בגמרא.
ובשביל לבאר זאת נחזור לד"ה בדרבנן שכתב רש"י: כשקושרים סביב רגלים אין קושרין בדוחק, שפעמים שחולצו כשהוא קשור ונועלו כשהוא קשור, ומיהו, קשר של קיימא לא הוי, שבשעת הטיט מתירין אותו וקושרין אותו בדוחק, שלא ידבק בטיט וישמט מרגליו. ע"כ. מכאן יש לדקדק שכל קשר הנקשר, והדבר ודאי (או קרוב לודאי) שיפתחהו, רק אינו יודע מתי יקרה זה, זה נקרא קשר שאינו קיימא. וקשר כזה הוא דומה לקיימא בכך שהסחתי דעתי מפתיחתו. כשם שבקשר של קיימא ממש אין לי דעת לפתחו, כך גם קשר זה אין זה ברור שאפתחהו. ולא נתכוון רש"י לומר שמשבוע והלאה וכד' יש כאן איסור קושר. וכן יש לדקדק ממ"ש רש"י "שבוע או שבועיים" "שבת או חודש", שרש"י התכוון לומר שקשר זה מתקיים זמן מה, וכיוון שכן האדם בסתמא דמילתא מסיח דעתו ממנו, ולכן דומה לקיימא. דהיינו שאין עשוי זה הקשר להתרה תכופה.
ועוד יש לדקדק ממה שכתב רש"י בכל הפעמים שדיבר על האיסור דרבנן את המילה "פעמים". שכך כתב: מפני שפעמים שמניח שם שבוע או שבועיים, וכו' שפעמים שחולצו כשהוא קשור ונועלו כשהוא קשור, ומיהו, קשר של קיימא לא הוי וכו' אלא הם עצמן קושרין אותם בחומרתא בעלמא, וקושרין ומתירין, ופעמים שמתקיים שבת או חדש. ע"כ. ולכאורה צ"ב, מה רש"י בא לרמוז לנו בזה.
ולכאורה נראה לומר בס"ד, שרש"י אתא למימר שכיוון שלפעמים הקשר הזה עומד זמן רב, לכן אסור לקשרו תמיד, אפילו בפחות מזמנים אלו, דאזלינן בתר דרך הקשר ומהותו, וכיוון שקשר זה רגיל לעיתים לעמוד זמנים שבהם הוא דומה לקשר של קיימא, לכן אסור[4]. אולם ההגדרה הבסיסית בקשר זה היא שהאדם קושר, אך ללא קו סיום ברור לקשר, אלא מסיח דעתו ממנו.
וכן יש לומר בדעת הר"י מלוניל שצדיק עת'ק לשון רש"י. וכן אפשר לומר בדעת רב יהודאי גאון שכתב (ה"פ הלכות חיה שם) לגבי קשר האסור מדרבנן: וקשר דידן וכו' דלא כל עידנא שרינן ליה עכת"ד. דהיינו בקשר דידן שלא בכל זמן מתירים אותו אלא לעיתים עומד זמן רב (ואולי לעולם), ולעיתים רחוקות מתירים אותו, קשר כזה אסור מדרבנן. וכ"כ בה"ג (הל' שבת פכ"ג): אי קשר דידן הוא, וכמה דרויח מסאניה ניחא לן, ולאו כל עידנא שרינן ליה, פטור אבל אסור, ע"כ.
♦
שיטת היראים ודעימיה
והנה, בתוך השיטה הזו של רש"י, שההגדרה היחידה היא קיימא, יש את שיטת היראים שהגדיר באופן קצת אחר את מחלקות הדינים בקושר. וזו לשונו: הקושר והמתיר. תנן [שבת קי"א ב'] אלו קשרים שחייב עליהם קשר גמלים וקשר ספנים, וכשם שהוא חייב על קשרן כך הוא חייב על התירן. ר' מאיר אומר - כל קשר שיכול להתירו באחת מידיו אין חייבן עליו ולא קיי"ל כוותיה. מפרש בגמרא קשר גמלים קטרא דזממא גופא קשר ספנים קטרא דאסתדרא גופיה. וטעמא שאלו קשרים טוב לקשור שיתקיימו לעולם. וכו' תולדה דרבנן, כל קשר שפעמים נמלך ומבטלו לעולם אף על פי שתחלת עשייתו לא היתה על מנת להניח לעולם שם, כדתנן יש לך קשרים שאין חייבים עליהם כקשר הגמלים והספנין, ומפרש בגמרא חיובא ליכא איסורא איכא. ומפרש, בקטרא דקטרי בזממא וקיטרא דקטרי באיסתדרא. פירוש רצועה קושר בטבעת הרצועה בחוטמו של גמל או בטבעת הספינה פעמים מתירין ופעמים נמלך עליהם ומניח שם לעולם. ותניא [קי"ב א'] התיר רצועות מנעל וסנדל פטור אבל אסור ומוקמינן מנעל וסנדל דרבנן שמתוך שאינם גאים אינם מקפידים לעצמם קשר רצועותיהם אלא קושרין בריוח שיכולים להביאם בעודם קשורים, ופעמים נמלכים ומניחים כך לעולם.וקשר רצועות המכנסיים שקורין ברייר מותר לכתחילה שאין דעתו לבטלו שסופו להוציאו כשיכבסו המכנסיים ואפי' קיים חדש אין בכך כלום. אבל אם הוא של פשתן שמתכבס עם המכנסיים אסור שפעמים נמלך ומבטל להיות קשור שם לעולם. ע"כ.
ומבואר יוצא מדבריו, שההגדרה לדעתו היא שכל קשר שיש בו צד של 'לעולם' הוא אסור. קשר שנעשה שלא להתירו לעולם וכך היא הדרך באותו הקשר – הרי הוא אסור מן התורה. קשר שיש דרך לעיתים לקיים אותו לעולם, ולעיתים לא, הרי הוא אסור מדרבנן. וקשר שבודאי יתירוהו בסופו של דבר, הרי הוא מותר לכתחילה, למרות שהוא עתיד לעמוד חודש ויותר.
ההבדל בין שיטת היראים לשיטת רש"י הוא בשאלה האם קשר שרגיל לעמוד זמן רב, אך בודאות יתירוהו בסופו שלדבר, קשר כזה – האם הוא אסור מדרבנן (לרש"י) או מותר גמור (ליראים).
מעין שיטה זו כתב גם המחזור ויטרי (סי' קיב): קשר של קיימא כגון רצועות מנעלים. וקשירת אבנט מותר. שכל אילו מתירין תדיר. ואין לאסור אבנט משום מנעל דרבנן דאמרי' בפ' אילו קשרי' דפטור אבל אסור. דהתם טע' דאסור שאעפ"י שאין קושרי' אותו בשביל קשר של קיימא ובדעתם להתירו עוד כשיצטרכו, אפי' הכי אסור לפי שפעמים היו מניחים אותו קשור עד זמן מרובה שלא היו חוששים להתיר. ופעמים שלא היו מתירין לעולם. הילכך אסור. אבל אבנט. אף על פי שמניחי' אותו פעמים שבוע או שבועיים אין כאן איסור שאין שום אדם שלא יחליף בגדיו משבת לשבת. ולא דמי למנעל דרבנן אלא למנעל דבני מחוזא שמותר לכתחילה. כדא' התם: ת': ע"כ.
♦
פרק שלישי - שיטת רבנו חננאל
מראש צורים אראנו, בדברי רבנו חננאל זצ"ל. וז"ל: ואלו קשרים שחייבין עליהן קשר הגמלים כו'. קשר גמלים קטרא. אסיקנא קיטרא דזממא גופיה. פי' נָקְבִין לחוטמיה דגמל ומחתין ביה יתר, וקטרין ביה אפסר קטן והיינו זממא, וקשר של קיימא הוא. ובתר כן, קטרי בההוא אפסר חבל ארוך שמושכין בו הגמל, והוא קיטרא דקטרין בזממא. איסתדירא, הוא אסקריא דספינתא, והוא התורן, וקטרין ביה חבל והוא קשר של קיימא. והדר קטרי בההוא איסתדירא, חבל אחד דעייליה ביה ניגדי מושכי הקלע, כשבאין להרימו על הספינה כדי שתסע והוא קטרא דקטרי באיסתדירא. ואסיקנא, האי קטרא דקטרי בזממא ודקטרי באיסתדירא חיובא ליכא איסורא מיהא איכא. אבל מפתחי חלוק, אף על פי דאית ליה תרתי דשי כי היכי דאית השתא למני, שרי למיקטרינהו לתרווייהו, ולא אמרי' דחדא מנייהו בטולי בטלה אלא תרווייהו שרי למיקטרינהו. וכו' ע"כ.המעיין בדברי רבנו חננאל עד כאן, יראה נכוחה שהגדר היחיד שהוא התייחס אליו הוא 'קיימא'. שכן הסיבה לחיוב בקשר הגמלים והספנים היא מפני שהוא קשר של קיימא. ובגמרא מבואר שקשר שקושרים "בזממא" והקשר שקושרים "באסתדירא" הוא קשר שאינו שלקיימא.
ובהמשך הוא דן בחילוקי הגמרא לגבי מנעל וסנדל, וז"ל: רצועות מנעל וסנדל אית בהוא ג' בבי, קיטרי דקטרי אושכפי לההיא רצועה, במנעל עצמו, המתירה חייב חטאת. והני רצועות הנמשכות מגופו של מנעל שקושרין אותו על הרגל ועל השוק אחר שנועלין, הנך מותר לכתחלה לקשרן ולהתירן וזהו דבני מחוזא. וכן נמי קשר חיצון של רצועות, שהוא למעלה מן השוק ומן הרגל, אם מעיקרא קשרן לשום כך הרצען קשר של קיימא, שכשנועל ההוא מנעל מכניס רגליו באותן הרצועות ואינו מתירן כל עיקר, ההוא נמי המתירן חייב עליו חטאת. אבל זה הקשר החיצון, שלא קשרו האומן, אלא כל אדם קושרו, מהיכי דניחא ליה מרווח או צר, כגון מסני רבנן, שכל אחד מעמידו על חפצו, כד רויח למיסם ולמישלף בניחותא כגון זה המתירו פטור, שהרי מעשה הדיוט הוא. אבל אסור להתירו לכתחלה דהוא קא מוקים ליה על חפצו וקשרו כמין קשר של קיימא, לפי שאין דעתו להתירו ולשנותו. ומסאני דבני מחוזא דעבידן להתירן ולקשרן בכל זמן דכד בעי למרהט שרי ליה וקמיט ליה, וכד בעי לסגויי בניחותא כי הלוכן דרבנן מרפי ליה, כי הא גוונא מותר להתירו לכתחלה. ע"כ.
וכאן נראה מדבריו, בעיקר בעניין קשר האסור דרבנן במנעלים, שיש צד לומר דס"ל דבעינן אומן דווקא. ממ"ש "שלא קשרו האומן אלא כל אדם קושרו" וכן "שהרי מעשה הדיוט הוא".
והמשיך ר"ח בביאור גדרי קשרי סנדל: וסנדל כי הלין אנפין אית ביה. סנדל דטייעי כגון קצת האי דקרו ליה השתא תאסומה דעביד ליה לפי מידת אסתורא דכרעיה וקטר ליה קיטרא מעליא. אם התירו חייב חטאת. ודחומרתא פי' מכנפין כולהי רצועות ומעיילין בחומרתא דכד בעי מעייק והדר קטיר מאבראי דחומרתא, וכד בעי מרווח כגון האי פטור אבל אסור. וסנדל המוכן לשנים דחומרא דכד בעי האי למסיימיה מרווח ליה וכד בעי אחרינא למסיימיה קמיט ליה ודאי הני לא קטרי קשר של קיימא מעיקרא דניח ליה להתירו ונייח ליה נמי לאידך להתירו הלכך לכתחלה [שרי]. ע"כ.
♦
ביאור דברי רבנו חננאל
ואחר העיון נראה בס"ד שאין הכרח לומר (כפי המקובל) שרבנו חננאל סובר שבכדי להתחייב באיסור קושר בשבת בעינן שני תנאים – אומן וקיימא. וכפי שיטת הרמב"ם הידועה. אלא שפיר יש לומר בדעתו שיש רק גדר אחד, והוא הקיימא, וכשיטת רש"י שראינו לעיל.זה יצא ראשונה. רבנו חננאל בריש אמיריו כלל לא זכר ש'ר את הגדר של אומן. שכן, הוא לא כתב אלא: אסיקנא קיטרא דזממא גופיה. וכו' והיינו זממא, וקשר של קיימא הוא. ובתר כן, קטרי בההוא אפסר חבל ארוך שמושכין בו הגמל, והוא קיטרא דקטרין בזממא. איסתדירא, הוא אסקריא דספינתא, והוא התורן, וקטרין ביה חבל והוא קשר של קיימא. והדר קטרי בההוא איסתדירא, חבל אחד דעייליה ביה ניגדי מושכי הקלע, כשבאין להרימו על הספינה כדי שתסע והוא קטרא דקטרי באיסתדירא. ואסיקנא, האי קטרא דקטרי בזממא ודקטרי באיסתדירא חיובא ליכא איסורא מיהא איכא. ע"כ. ומבואר בדבריו שהנקודה בזממא ובאסתדירא היא דווקא הקיימא. דאי לאו הכי, וסבירא ליה שהאיסור הוא גם מפני שיש בזה אומן, הרי שכשם שפירש שפיר שהאיסור בקשרים אלו הוא משום קיימא, כך היה לו לפרש שהוא משום אומן ולכתוב 'וקשר של קיימא ומעשה אומן הוא'.
ועוד אם תאמר, דבעינן אומן, יצא שהסיבה שקיטרא דקטרי בזממא וקטרא דקטרי באיסתדירא, הם מעשה אומן. שכן הסיבה שאין חייבים עליהם, מפורשת בגמרא שאינם 'לקיימה'. ואם כן צ"ב, למה הקשר שקושרים בזממא צריך להיות מעשה אומן? הלא די לו שיהיה קשר חזק ואמיץ, ולא בעינן שיהיה בו איזה דבר יחודי לאומנות.
וכעת יש לבאר בס"ד, את לשון רבנו חננאל בעניין המנעל, שמשמע מדבריו דבעינן אומן.
וכך כתב ר"ח: וכן נמי קשר חיצון של רצועות שהוא למעלה מן השוק ומן הרגל, אם מעיקרא קשרן לשום כך הרצען קשר של קיימא, שכשנועל ההוא מנעל מכניס רגליו באותן הרצועות ואינו מתירן כל עיקר, ההוא נמי המתירן חייב עליו חטאת. ע"כ. והנה, בלשון זו מבואר בס"ד שאף שר"ח כתב בהדיא "הרצען" מ"מ שפיר יש לומר שכוונתו היא שהרצען הוא הקושר קשר של קיימא. ויש לקרוא זאת בנשימה אחת "לשום כך הרצען קשר של קיימא". ואי הוה ס"ל דבעינן גם אומנות וגם קשר של קיימא, היה צ"ל כך: "אם מעיקרא קשרן לשום כך הרצען והוא קשר של קיימא".
והשתא דאתינן להכי, גם שאר הלשונות של האומן וההדיוט שמביא מיד רבנו חננאל בסמוך, גם הן מתפרשות בזה האופן: אבל זה הקשר החיצון שלא קשרו האומן[5] אלא כל אדם קושרו, מהיכי דניחא ליה מרווח או צר, כגון מסני דרבנן שכל אחד מעמידו על חפצו, כד רויח למיסם ולמישלף בניחותא כגון זה המתירו פטור שהרי מעשה הדיוט הוא, אבל אסור להתירו לכתחלה דהוא קא מוקים ליה על חפצו וקשרו כמין קשר של קיימא לפי שאין דעתו להתירו ולשנותו. ע"כ. דהיינו, שמה שכתב 'שלא קשרו האומן' דהיינו שלא קשרו מי אשר קושר קשרים של קיימה, אלא כל אדם קושרו, ולכן מהיכן שנח לו הוא מרווח או מיצר, שכן כיוון שלא האומן קשרו ממילא אין זה קשר שאינו עשוי להתירו "כל עיקר", ואינו של קיימא.
וכן יש לפרש את מה שכתב ר"ח: 'לפי שאין דעתו להתירו ולשנותו', דעל פניו זה קשה על שיטתי, שכן משמע מזה דאף שאין דעתו להתירו ולשנותו והוי של קיימא, אכתי אסור רק מדרבנן וזה מפני דלא הוי קשר אומן. אולם אני על משמרתי אעמודה, ואומר שלא לכך נתכוון רבנו חננאל. שכן לעילא לעילא מן כל ברכתא כתב ר"ח: אם מעיקרא קשרן לשום כך הרצען קשר של קיימא שכשנועל ההוא מנעל מכניס רגליו באותן הרצועות ואינו מתירן כל עיקר ע"כ. דהיינו שהגדרת קיימא לר"ח היא דבר שאין מתירים אותו כל עיקר. אולם בנ"ד הלא אין זו המציאות, שכן כל אחד יכול ובפועל כך עושה, שהוא מעמיד את הקשר על חפצו. ואם כן אין קשר זה עשוי שלא להתירו כל עיקר, אלא רק אין דעתו להתירו ולשנותו, אך כיוון שהקשר הזה עשוי להתירו ולשנותו בעת הצורך, לכן לא הוי קשר שלקיימה.
ולענ"ד הדברים מוכרחים מתוכם. שכן ר"ח כתב על אתר: דהוא קא מוקים ליה על חפצו, וקשרו כמין קשר של קיימא, לפי שאין דעתו להתירו ולשנותו. ע"כ. ואלו כדברי מי שאומר שקשר זה הוא קשר של קיימא ממש, למה כתב ר"ח "כמין" קשר של קיימא, דמשמע הא קשר של קיימא לא הוי.
ועוד, אי לא הוי קשר של קיימא, דלא הוי אלא כמין קשר של קיימא, וגם לא מעשה אומן (שכן מדובר על רבנן ולא על רצענים), אם כן למה קשר זה אסור בכלל, הלא שני הגדרים חסרים אצלו. אין זאת כי אם דס"ל לר"ח שהגדר היחיד הוא הקיימא, וקשר שהוא "כמין קייימא" הוא אסור מדרבנן, כדעת רש"י.
ועוד נראה להוכיח כן מדברי ר"ח גבי סנדל. שכן כתב: וסנדל כי הלין אנפין אית ביה. סנדל דטייעי כגון קצת האי דקרו ליה השתא תאסומא דעביד ליה לפי מידת אסתורא דכרעיה וקטר ליה קיטרא מעליא. אם התירו חייב חטאת. ע"כ. ראשית, השמיט כליל את המושג 'אושכפי'[6].
והמשיך ר"ח: ודחומרתא פי' מכנפין כולהי רצועות ומעיילין בחומרתא דכד בעי מעייק והדר קטיר מאבראי דחומרתא וכד בעי מרווח כגון האי פטור אבל אסור. ע"כ. ומבואר שקשר של חומרתא אינו קשר של קיימא שכן 'כד בעי מעייק וכד בעי מרווח', וקשר זה בודאי אינו עשוי שלא להתירו לעולם, וגם אינו עומד לעולם, כיוון שמשנים אותו, אולם מכיוון שהוא אינו עשוי להתרה תכופה כמו סנדל שיוצאים בו שניים, שכל אימת שצריך השני לצאת בו משנים את הקשר, לכן כאן אסור מדרבנן.
וכתב עוד: וסנדל המוכן לשנים, דחומרא דכד בעי האי למסיימיה מרווח ליה, וכד בעי אחרינא למסיימיה קמיט ליה, ודאי הני לא קטרי קשר של קיימא מעיקרא דניח ליה להתירו ונייח ליה נמי לאידך להתירו הלכך לכתחלה [שרי] ע"כ. וגם לשון זו יש לפרש באותו אופן, שכיוון שאותם שנים קושרים ומתירים לפי הצורך התכוף, שכן כל פעם צריך האחר לצאת עם הנעל והקשירה וההתרה הם תדירים. לכן הקושר אינו קושר מעיקרא קשר העשוי לעמוד לזמן מסויים, אלא הוא קושר קשר שיהיה נוח לקשור ולהתיר. משא"כ קשר שאדם קושר לעצמו לסנדלו, והשינוי וההתרה תלויים רק בדעתו, בכי האי גוונא הוא קושר קשר יותר טוב ורציני, היכול לעמוד (ובפועל עומד) איזה זמן, עד שהוא ירצה לשנותו.
ועוד יש לסייע לזה, שגם בסוגיא בדף קיג כתב ר"ח: קושרין דלי בפיסקיא. שהוא אבנט מפני שאינו קשר קיימא אבל לא בחבל. אוקימנא בחבל הגרדי ומשום גזירה. ור' יהודה מתיר סבר חבל דגרדי אי קטיר ליה בדלי קשר של עראי הוא, ולאורתא שרי ליה מן הדלי, משום דבעי ליה למלאכתו. לפי' כיון שאינו קשר של קיימא שרי ולא גזרי חבל דגרדי אטו חבל דעלמא ורמינן עלה מי גזרי רבנן אטו חבל דגרדי הא תנן חבל דלי שנפסק לא היה קושרו אלא עונבו. ר' יהודה אומר כורך עליו פונדא וכו' ולא קא גזרו רבנן עניבה אטו קשירה. ושנינן קשירת חבל הגרדי בחבל דעלמא מיחלף לפיכך גזרינן אבל עניבה בקשירה הכירא רבה היא לפיכך לא גזרינן. ע"כ. ועל פניו יש להעיר, דכאילו יש הגדרה נפרדת של קשר שלאומן, לכאורה כאן הוי גזירה לגזירה. שכן גזרנו חבל גרדי אטו חבל דעלמא, וגם חבל דעלמא אסור רק מדרבנן דהא אין קושרים קשר אומן בדלי. וזה קצת קשה לומר שיש כאן גזירה לגזירה. בפרט שרבי יהודה עצמו לא גזר.
ואין לומר שלא עסקנו כלל בסוג הקשר בנידון זה. הלא ר"ח כותב בהדיא שהסיבה שחכמים מתירים עניבה, היא מפני שחכמים לא גוזרים עניבה אטו קשירה. ואם ר"ח היה סובר דבעינן בקשר גם מעשה אומן הוא היה צריך לומר שחכמים גוזרים קשר שאינו של אומן אטו קשר של אומן.
ואני דניאל בינותי בספרים, וחזי הוית שכבר קדמוני רבנן, וגם הרב יצחק שילת נר"ו, נאמן בית הרמב"ם, בהערותיו על פירוש המשנה על אתר, כתב שאפשר להבין את ר"ח באופן אחר מאשר האופן שבו רגילים להבינו. וששתי.
♦
פרק רביעי - שיטת הרי"ף והרמב"ם
שיטת הרי"ף
כי ביצחק יקרא, הלא הוא רבנו יצחק אלפסי, שכתב בסוגיין הא מילתא: ורצועות מנעל וכו': איתמר התיר רצועות מנעל וסנדל תני חדא חייב חטאת ותני חדא פטור אבל אסור ותניא אידך מותר לכתחלה קשיא מנעל אמנעל קשיא סנדל אסנדל מנעל אמנעל לא קשיא, הא דתני חייב במנעל דאושכפי, דמעשה אומן הוא וקשר של קיימא הוא. והא דתני פטור אבל אסור, בדרבנן, דמעשה הדיוט הוא אלא שהוא קשר של קיימא ולפיכך פטור אבל אסור. והא דתני מותר לכתחלה בדבני מחוזא. וכו' דלאו מעשה אומן ולא קשר של קיימא הוא. וסנדל אסנדל לא קשיא, הא דתני חייב חטאת בדטייעי דקטרי אושכפי, דהוא נמי קשר של קיימא כגון האי נמי דקרו ליה השתא תאסומה דעביד ליה לפי מדת איסתויר' דכרעיה, וקטר ליה קיטרא מעלייתא. ואם התירן בשבת חייב חטאת. והאי דקתני פטור אבל אסור בדחומרתא דקטרי אינהו, והיכי דמי דחומרתא? מיכנפא כולהו רצועות ומעיילן בחומרתא דכי בעי מעייק הדר קטיר מאבראי דחומרתא, וכי בעי מרווח. והאי דקתני מותר לכתחלה כסנדל דנפקי ביה בתרי דזמנין דנפיק ביה האי ומרווח ליה וזמנין דנפיק ביה האי ומעיק ליה והאי לאו קשר של קיימא הוא ולפיכך מותר לכתחלה ע"כ.וכמו שנראה לעין, הרי"ף מבוסס ממש על לשונו של רבנו חננאל, (גם אם לא לדינא). אולם בזאת יבדל הרי"ף מר"ח, שהרי"ף כתב בריש אמריו את ההגדרות של אומן וקיימא בתור שתי הגדרות שוות ונפרדות, דבעינן לתרווייהו בכדי לאסור.
ויוצא ברור לשיטת הרי"ף שרק קשר המקיים את שני הגדרים – אומן וקיימא, הוא אסור מן התורה. אולם קשר שחסר לו אחד משניהם אסור מדרבנן.
ועל פניו נראה שהרי"ף הבין זאת ברבנו חננאל, והבין בדעתו שהמושג אומן שהוזכר במנעלים הוא דווקא. אולם, כפי שכתבנו בס"ד, נראה שיש מקום שלא להבין כן בדעת ר"ח.
♦
דיון בשיטת הרי"ף
בתוך דברי הרי"ף יש מקום לעיון קצת. שכן לגבי הקשר האסור מדרבנן בסנדל כתב: והאי דקתני פטור אבל אסור בדחומרתא דקטרי אינהו, והיכי דמי דחומרתא? מיכנפא כולהו רצועות ומעיילן בחומרתא דכי בעי מעייק הדר קטיר מאבראי דחומרתא, וכי בעי מרווח. ע"כ. ולכאורה יש כאן שאלה, הלא ברור מתוך הגמרא ומתוך דברי הרי"ף דלא עסקינן הכא באומנים, שכן מדובר בחומרתא דקטרי אינהו[7]. ואם כן ברור הדבר שאינו קשר אומן. אולם, מאידך מתוך לשון הרי"ף שצדיק עת'ק את דברי ר"ח, יוצא שאין זה קשר של קיימא, שכן כתב 'כי בעי מעייק וכי בעי מרווח'. ואם כן יוצא שאינו קשר של אומן, ואינו קשר של קיימא, ולמה קשר זה נאסר לפי זה?♦
מחלוקת הריב"ש ומרן הבית יוסף בשאלה זו
ובאמת שאלה זו נפתחה בגדולים, וכך כתב הריב"ש (סו"ס קכב): אלא כיון שאינו מעשה אומן אף על פי שהוא קשר של קיימא אינו חייב אבל פטור אבל אסור. כדאמרינן בגמרא (שם) גבי סנדל הא דתני חייב בדטייעי דקטרי אושכפי והא דתני פטור אבל אסור בחומרתא דקטרי אינהו, כמ"ש בהלכות לרי"ף ז"ל וכן הרמב"ם ז"ל (פ"ז מה' שבת). ע"כ. ומבואר שהבין הריב"ש שקשר של חומרתא דקטרי אינהו הוא קשר של קיימא אך אינו מעשה אומן.מאידך, מרן הב"י כתב: ואם אינו קשר של קיימא וקשרו אומן נראה מדברי הרי"ף דהיינו דחומרתא דקטרי אינהו דפטור אבל אסור, וכן נראה מדברי הרמב"ם שכתב שם (פרק י ה"ב) וזה לשונו וכל קשר שאינו של קיימא אם קשרו קשר אומן הרי זה אסור: ע"כ. ומבואר על פניו, שהבין איפכא, שקשר של חומרתא אינו של קיימא אך הוא קשר אומן.
לכאורה מה שיותר מרווח בהסבר של הריב"ש זהו פשט הלשון בגמרא, ש'קטרי אינהו' היינו בני אדם שאינם אומנים. אך יהיה קשה עליו הלשון של הרי"ף, שמשמעה שחומרתא אינה קשר של קיימא 'כד בעי מעייק וכד בעי מרווח'. מאידך, על הב"י יהיה קשה הפוך – הלשון של הרי"ף א"ש, אולם יקשה עליו מתוך דברי הגמרא. ועוד קשה על דברי מרן הב"י מדברי הרי"ף עצמו. שכן במנעל כותב הרי"ף: והא דתני פטור אבל אסור בדרבנן דמעשה הדיוט הוא אלא שהוא קשר של קיימא ולפיכך פטור אבל אסור ע"כ. ואם יש השוואה בין מנעל לסנדל, אזי גם סנדל אמור להיות מעשה הדיוט, אלא שהוא קשר של קיימא.
♦
תירוץ אפשרי לקושיא זו
ובאמת אפשר לתרץ באופן הבא, שהרי"ף לא הסתמך סמיכה בכל כוחו על דברי ר"ח ולמד ממנו, אלא את הדינים למד מעיונו הטהור בתלמוד, אך בתיאור המציאות הסתמך על דברי רבנו חננאל, ולא נחית לכל חילוקי הדינים היוצאים מדברי ר"ח. ועל כן, הקשר הזה הוא קשר של קיימא ואינו מעשה אומן. ואף שמהלשון 'כד בעי מעייק' וכו' משמע שאינו קשר שלקיימא. הנה אמת נכון הדבר, אך הרי"ף לא נתכוון לדקדק בלשון זו ולכן אין להקשות עליו ממנה.אי נמי יש לתרץ באופן הבא, שגדרי 'קיימא' של הרי"ף אינם כמו שדקדקתי בס"ד לעיל בשיטת רש"י, שהקשר הוא לעולם, או שאינו עשוי להתירו כל עיקר, כמו שכתב ר"ח. אלא כל שהקשר עשוי להתקיים זמן מסויים, נחשב הדבר לקיימא, ולכן גם הלשון 'כי בעי מעייק' וכו' נחשבת קיימא. ויש לחזק זאת מההשוואה למנעל, שגם שם מדובר בקשר של קיימא שאינו מעשה אומן (אולם שם הרי"ף לא העתיק את דברי ר"ח). ומ"מ גם על הסבר זה קשה, שכן הגדר של קיימא המוזכר בכל הראשונים (וכן נראה ברמב"ם בפירוש המשנה בהלכה ב'), הוא לעולם, ואין סיבה לומר שהרי"ף יחלוק עליהם. ועל כן הדברים צ"ע[8].
♦
שיטת הרמב"ם
ראש מדברים בכל מקום, הוא רבינו הרמב"ם. וכתב הרמב"ם בפירוש המשנה (על פי הדפוסים הישנים, המבוססים על מהדורא קמא) בפט"ו ה"א וב': הכלל שתסמוך עליו כל קשר שהוא של קיימה חייבין עליו, ושאינו של קיימה אין חייבין עליו. אבל אם היה בעניבה או בקבוץ הקצוות ושלובן בלבד הרי זה מותר לכתחלה. ואם קשר הרי זה פטור אבל אסור אף על פי שאינו מתקיים. ואין הלכה כר' מאיר. [ב] למשנה זו יש תקון, והוא, אמר שיש קשרים שאין חייבין על קשירתן כמו שחייבין על קשר הגמלין והספנין ולא ביארם, והם הקשרים שקושרין אותן להתקיים זמן מסויים[9] כגון שקשר קשר בשר כדי לנהוג בו את הסוס ויתירנו אחרי כן. וכו' ע"כ. וכפי נוסח זה צדיק עת'ק המאירי בבית הבחירה על אתר. ומבואר בדברי קדשו של הרמב"ם שבצעירותו סבר בסוגיא זו כדעת רש"י, שהחילוק הוא בין קיימא ללא קיימא. והסיבה שיש לאסור קשרים אחרים מדרבנן (בהלכה ב') היא מפני שעשויים להתקיים זמן מסויים.אולם, לאחר מכן (אולי לאחר שראה את דברי רבנו חננאל על אתר[10]), הוסיף הרמב"ם בפירוש המשנה וכתב כך: כל קשר שהוא של קיימה ומעשה אומן חייבין עליו, ע"כ. ועדיין למרות זה השינוי, את פירושו בהלכה ב' במשנה, לא שינה הרמב"ם. וזה מבואר, מכיוון שכעת בעינן שני תנאים בכדי לאסור מדאורייתא, וכיוון שדבר העשוי לעמוד זמן מסויים לא חשיב קיימא, לכן קשרים אלו אינם של קיימא למרות שהם לעולם.
ובמשנה תורה הרמב"ם (הלכות שבת פ"י ה"א-ז) הביא את דיני קושר, ובדבריו מוכח דבעינן לשניהם על מנת להתחייב. וז"ל: [א] הקושר קשר שלקיימא והוא מעשה אומן חייב, כגון קשר הגמלין וקשר הספנין וקשרי רצועות מנעל וסנדל שקושרין הרצענין בשעת עשייתן וכן כל כיוצא בזה, אבל הקושר קשר שלקיימא ואינו מעשה אומן פטור, וקשר שאינו שלקיימא ואינו מעשה אומן מותר לקשרו לכתחלה. [ב] כיצד נפסקה לו רצועה וקשרה נפסק החבל וקשרו או שקשר חבל בדלי או שקשר רסן בהמה הרי זה פטור וכן כל כיוצא באלו הקשרים שהן מעשה הדיוט וכל אדם קושר אותן לקיימא, וכל קשר שאינו של קיימא אם קשרו קשר אומן הרי זה אסור. [ג] קושרת אשה מפתחי החלוק אף על פי שיש לו שני פתחים, וחוטי סבכה אף על פי שהוא רפוי בראשה ורצועות מנעל וסנדל שקושרין אותן על הרגל בשעת מלבוש ונודות יין ושמן אף על פי שיש לו שתי אזנים וקדרה של בשר אף על פי שיכולה להוציא הבשר ולא תתיר הקשר, וקושרין דלי במשיחה או באבנט וכיוצא בו אבל לא בחבל, וקושרין לפני הבהמה או ברגלה בשביל שלא תצא אף על פי שיש לה שני אסרות, וחבל שהיה קשור בפרה קושרו באבוס, היה קשור באבוס קושרו בפרה, אבל לא יביא חבל מתוך ביתו ויקשור בפרה ובאבוס, ואם היה חבל גרדי שמותר לטלטלו הרי זה מביא וקושר בפרה ובאבוס, מפני שכל אלו הקשרים מעשה הדיוט הן ואינן של קיימא אלא פעם קושר ופעם מתיר ולפיכך מותר לקשור אותן לכתחלה, חותלות של תמרים ושל גרוגרות מתיר ומפקיע וחותך ונוטל ואוכל. ע"כ.
♦
פרק חמישי - קשיים בדברי הרמב"ם
איברא, דיש להעיר כמה הערות על דברי קדשו של הרמב"ם.שיטת הרמב"ם בעניין רסן בהמה
הנה, הרמב"ם כתב וז"ל: כיצד נפסקה לו רצועה וקשרה נפסק החבל וקשרו או שקשר חבל בדלי או שקשר רסן בהמה הרי זה פטור וכן כל כיוצא באלו הקשרים שהן מעשה הדיוט וכל אדם קושר אותן לקיימא ע"כ. ומבואר שקשירת רסן בהמה האסורה מדרבנן, היא מפני שכל אדם קושר לקיימא, אך אינו מעשה אומן.אולם בגמרא מבואר איפכא. דהכי איתא בגמרא: מאי קשר הגמלין וקשר הספנין? אילימא קטרא דקטרי בזממא וקטרא דקטרי באיסטרידא האי קשר שאינו של קיימא הוא! אלא קיטרא דזממא גופיה ודאיסטרידא גופה ע"כ. ומבואר שהסיבה שהקשר שקושרים הרסן בהמה אין חייבים עליו הוא מפני שאינו של קיימא! וגם בפירוש המשנה (פט"ו ה"ב) כתב הרמב"ם: אמר שיש קשרים שאין חייבין על קשירתן כמו שחייבין על קשר הגמלין והספנין ולא ביארם, והם הקשרים שקושרין אותן להתקיים זמן מועט כגון שקשר קשר בשר כדי לנהוג בו את הסוס ויתירנו אחרי כן ע"כ. ומבואר בדבריו שקשר זה אינו לקיימא, שכן עושהו רק להתקיים זמן מועט (או 'זמן מסויים' לפי תרגום הרב קורח).
ולכאורה אין לומר בדעת הרמב"ם ש'זממא' לאו היינו 'רסן'. שכן בתרגום הפסוק בישעיה (פ"ל פס' כח) על המילים: "ורסן מתעה על לחיי עמים": איתא: וזמם דטעו בליסת עממיא ע"כ. ואם כן זמן היינו רסן. וגם אין לומר דיש חילוק בין 'רסן בהמה' שהוזכר בדברי הרמב"ם לבין קטרא דקטרי באיסתרידא, שהוא רק בגמלים. שכן הרמב"ם בפירוש המשנה כתב בפירוש 'לנהוג בו את הסוס'.
♦
תירוץ הלחם משנה והקשיים בדבריו
וכתב הלחם משנה וז"ל: ונ"ל דכל דבר דאינו מעשה אומן קשר שאינו של קיימא קרי ליה בגמרא א"נ דרסן אינו מעשה אומן אבל הוא קשר של קיימא כקיטרא דקטרי בזממא ושמא דלאו היינו רסן דהוזכר בדברי רבינו: ע"כ. ובדבריו ישנם שני תירוצים. הראשון, שהגמרא השתמשה בלשון 'אינו של קיימא' גם לדבר שהוא לא מעשה אומן. והשני, שהרסן שהוזכר בדברי הרמב"ם אינו הזממא שהוזכרה בגמרא.על התירוץ השני כבר הקשנו לעיל בס"ד. אולם גם התירוץ הראשון לא מעלה ארוכה, שכן אם אלו הן שתי הגדרות נפרדות, למה הגמרא בלבלה אותנו וקראה להגדרה אחת בשם של הגדרה אחרת? וניחא אי הוה הרמב"ם ס"ל כרש"י, שכל הנקודה של האומן הוא מפני שהאומן קושר קשרים של קיימא. אולם אם אלו הן שתי הגדרות נפרדות, וכדעת הרמב"ם, אי אפשר לתרץ באופן זה את הרמב"ם.
♦
תירוץ המרכבת המשנה
והנה, מצאתי בדברי הרב מרכבת המשנה (חלמא) תירוץ נוסף לקושיא זו, וז"ל: ולפענ"ד נראה, דרבנו מפרש דקיטרא דזממא גופא היינו מה שמכניס בחוטם הבהמה טס של ברזל וקושרו קשר אמיץ וחזק כמעשה אומן, והוא ג"כ קשר של קיימא. ובאותו קשר קושר ג"כ קשר של אומן את הרסן שהוא קיטרא דקטרי בזממא, ואינו קשר של קיימא. ולפ"ז מ"ש רבינו לקמן וכן כל כיוצא באלו הקשרים לצדדין קתני, דכל הקשרים שהן מעשה הדיוט דומיא דקשר רצועה וחבל ודלי אף על פי שהן של קיימא או קשרים שהן שאינו של קיימא דומיא דקשר הרסן אף על פי שהן מעשה אומן. בשני מיני קשרים אלו פטור אבל אסור ואינו חייב אלא אם כן בקשר אומן של קיימא ובזה מתורץ קושיית הלח"מ. ע"כ. דהיינו, שמה שכתב הרמב"ם בהלכה ב' בסופה: וכן כל כיוצא באלו הקשרים שהן מעשה הדיוט וכל אדם קושר אותן לקיימא, וכל קשר שאינו של קיימא אם קשרו קשר אומן הרי זה אסור. ע"כ. שתי ההגדרות הללו חוזרות על כל הדוגמאות שהובאו לעיל מינה. והכוונה בזה, שרצועה שנפסקה, חבל שנפסק וקשרו, חבל דלי, או רסן בהמה, מהם קיימא ולא אומן, ומהם אומן ולא קיימא.ואף שבלשון הרמב"ם אפשר לתרץ כן, מ"מ אם כן היתה דעת הרמב"ם, היה לו להתנסח כך: "וכן כל כיוצא באלו הקשרים שהן אסורים מדברי סופרים שהן מעשה הדיוט וכל אדם קושר אותן לקיימא, או שהן קשר שאינו של קיימא אך מעשה אומן".
♦
דברי הרמב"ם בעניין רצועות מנעל וסנדל
בתלמודא דידן הגמרא מאריכה בביאור הדינים היוצאים ממנעל וסנדל, וכן העתיקום גם רבנו חננאל והרי"ף. אולם, הרמב"ם רוח אחרת היתה עמו שכן בהלכה ב' כלל לא הזכיר בהדיא את המנעל והסנדל האסורים מדרבנן, ורק כתב: כיצד נפסקה לו רצועה וקשרה נפסק החבל וקשרו או שקשר חבל בדלי או שקשר רסן בהמה הרי זה פטור ע"כ. ואת המותרים לכתחילה כתב כך: ורצועות מנעל וסנדל שקושרין אותן על הרגל בשעת מלבוש ע"כ. ואף אם זו הגדרה המתאימה למנעל של בני מחוזא, הנה זו לא בדיוק הנקודה בסנדל דנפקי ביה בי תרי.ואת הלכה ב', ניתן לתרץ לכאורה בפשיטות, שמ"ש הרמב"ם נפסקה לו רצועה וקשרה, כוונתו לרצועת הסנדל או המנעל. אולם, אם כנים הדברים לכאורה יקשה, שכן הדוגמאות האסורות מדרבנן במנעל וסנדל כלל לא עסקו בשאלה האם נפסקה הרצועה או לא.
ואין לומר שהרמב"ם למד זאת מהדין המוזכר בהמשך הגמרא: רבי ירמיה הוה קאזיל בתריה דרבי אבהו בכרמלית איפסיק רצועה דסנדליה אמר ליה מאי ניעבד לה אמר ליה שקול גמי לח דחזי למאכל בהמה וכרוך עילויה ע"כ. שכן הרמב"ם עצמו הביא דין זה כדמותו וכצלמו בהמשך הפרק (ה"ד). ולומר שהרמב"ם למד כך – 'ממה שרבי אבהו הורה לרבי ירמיה לקחת גמי לח, ולא לקשור את הסנדלים ברצועותיהם, מבואר שאסור לקשור רצועות סנדל שנפסקו. ולכאורה אינו מעשה אומן! אלא על כרחך מפני שהוא קשר של קיימא'.
לענ"ד קשה לומר כן, משום דמאן יימא לן שהיה אפשר בסנדלו של רבי ירמיה, לקשור את הרצועות? ועוד למה להרמב"ם להביא ממרחק לחמו ממעשה זה, ולא לקח את הברייתות שדברו בהדיא על רצועות מנעל וסנדל האסורות מדרבנן.
♦
שיטת הרמב"ם לגבי חבל דלי
כתב הרמב"ם (שם): כיצד? וכו' או שקשר חבל בדלי וכו' הרי זה פטור וכן כל כיוצא באלו הקשרים שהן מעשה הדיוט וכל אדם קושר אותן לקיימא ע"כ. ומבואר שהקושר חבל דלי, הרי הוא אסור מדרבנן, מפני שאינו מעשה אומן.אולם בגמרא איתא (שבת קיג ע"א): קושרין דלי בפסקיא אבל לא בחבל רבי יהודה מתיר כלל אמר רבי יהודה כל קשר שאינו של קיימא אין חייבין עליו
גמרא חבל דמאי? אי לימא חבל דעלמא, רבי יהודה מתיר? קשר של קיימא הוא! אלא חבל דגרדי. למימרא דרבנן סברי גזרינן חבל דגרדי אטו חבל דעלמא, ורבי יהודה סבר לא גזרינן? ורמינהו, חבל דלי שנפסק, לא יהא קושרו אלא עונבו, ורבי יהודה אומר כורך עליו פונדא או פסקיא ובלבד שלא יענבנו! קשיא דרבי יהודה אדרבי יהודה קשיא דרבנן אדרבנן. דרבנן אדרבנן לא קשיא, חבל בחבל מיחלף, עניבה בקשירה לא מיחלפא. דרבי יהודה אדרבי יהודה לא קשיא, התם לא משום דמיחלפא עניבה בקשירה אלא עניבה גופה קשירה היא ע"כ.
ולכאורה מבואר בגמרא בפשטות, שחבל דעלמא אסור מפני שהוא של קיימא, וחבל דגרדי נחלקו בו רבנן ור"י. ועל כך אמרה הגמרא שלרבנן גזרינן חבל דגרדי, שלא יבוא לקשור חבל דעלמא. ואם כנים אנו בזה, יוצא אליבא דהרמב"ם, שחכמים גזרו איסר בחבל דגרדי שמא יבוא לקשור חבל דעלמא, שגם הוא אסור מדרבנן. ולכאורה הוי גזירה לגזירה, גזירה לאסור חבל דגרדי אטו חבל דעלמא, וגזירה שמא יבוא לקשור בחבל דעלמא בדלי קיימה ואומן.
♦
אפשרות לתרץ קושיא זו
ואפשר לומר דלא הוי גזירה לגזירה לגמרי. שכן יש לומר שחכמים לא "גזרו" לאסור קיימא בלא אומן או אומן בלא קיימא, אלא תיקנו לאסור, כתקנה ולא כגזרה, גם קשר שאינו של קיימא או אינו של אומן. וממילא אפשר דחבל גרדי לא חשיב אלא כגזירה אחת.ואולי קצת סיוע לכיוון זה אפשר ללמוד מדברי הרמב"ן על אתר שכתב: הא דתנן במתני' כלל אמר ר' יהודה כל קשר שאינו של קיימא אין חייבין עליו. קשיא לן דמשמע הא איסורא איכא וא"כ האיך ר' יהודה מתיר לכתחלה, ועוד הא רבנן נמי מודו שאין חייבין עליו, ואיכא דבעי מימר הכי קאמר להו ר"י לרבנן אפי' בחבל דעלמא אין בו אלא איסורא בעלמא הלכך בחבל דלי דין הוא שיהא מותר לכתחלה, וזה אינו נכון משום דאמרי' בגמ' אלימא חבל דעלמא בהא ר' יהודה מתיר קשר של קיימא הוא, ויש לדחוק קשר של מקצת קיימא הוא להיות פטור אבל אסור, וכו' ע"כ. ומבואר ממה שתירץ בסו"ד, דאפשר להיות שהקשר בדלי אינו אסור אלא מדרבנן, ואעפ"כ חכמים אסרו, ולא הקשה דהוי גזירה לגזירה. וצ"ב. ובדברי הרשב"א על אתר נראה כן בהדיא שכתב: ועוד דהא אפילו רבנן לא מחייבי ביה חטאת אלא מיסר אסרי, ע"כ.
ואחרי שובי ראיתי, כי נחלקו בזה רבנן בתראי העולת שבת (שיז סקי"ג וסקי"ח) ס"ל דלא גזרינן בזה גזירה לגזירה. אולם המ"א על אתר (סקי"ב) כתב להעיר על דברי המ"א. וכן המאמ"ר (סק"ח) חלק על דברי העולת שבת בחריפות.
♦
קושי נוסף מדין זה על שיטת הרמב"ם
אולם אי קשיא הא קשיא. שכן אי איתא שיש שתי הגדרות, אומן וקיימא, למה הגמרא מקשה 'הא קשר של קיימא הוא'! שתאמר שיש שתי סיבות 'אומן וקיימא'. ואם תאמר קושטא דמילתא הכי איתא, שבדלי קושרים קשר של קיימא ולא מעשה אומן. לכאורה מי מונע מהאדם לקשור בדלי קשר של אומן? ואם כן הוא שיש שתי הגדרות, אז כשם שאסרנו קשר של קיימא בחבל דעלמא, כך יש לאסור בכל חבל גם גרדי וגם בפסיקיא בלחוד, שמא יקשור קשר שהוא מעשה אומן.♦
פרק שישי - קשיים על שיטת רש"י
ושיטת רש"י הקדוש, גם בה אבוא העי'ר בס"ד. שכן לפי דעתו דעת עליון, יוצא שהאיסור מדרבנן אינו מוגדר כל כך. שכן רש"י כתב בקשרים האסורים מדרבנן: "שבוע שבועיים" "שבת או חודש" "שעת הטיט". ובמותר לכתחילה רש"י חזר והדגיש שההיתר הוא בקשר של אותו יום. ואם נאמר שרק משבוע והלאה אסור מדרבנן (וכמו שהבין מרן הב"י בדעת רש"י), הנה קשה על זה עד למאוד. שכן רש"י כתב שבת או חודש, דהיינו מפשטות לשונו נראה שרש"י לא נתכוון לתת גדרי זמן מדויקים. וא"ת שמיום והלאה כבר אסור, אז למה רש"י לא כתב באיסורים מדרבנן – יומיים והלאה.♦
תירוץ אפשרי לדברי רש"י
ובפשטות אפשר לומר שרש"י בגדרי הזמן האסורים מדרבנן, רק הביא דוגמאות. דהיינו קטרא דקטרי בזממא אסור, אפילו כשקושרים אותו ליום אחד, מפני שפעמים שמתקיים שבת או חודש או שבוע ושבועיים. ולכן לא כתב רש"י 'יומיים' דהוא רק תיאר את המציאות שלשמה יש לאסור מדרבנן אפילו בפחות משבוע ושבועיים[11].ולפי זה יוצא שהאיסור הוא מיום אחד והלאה, ונעסוק בזה לקמן בס"ד.
♦
סיוע לשיטת רש"י
ובעיון הסוגיא, נראה שיש כמה נקודות שבהן נראה יותר כדעת רש"י.משנה ואלו קשרים שחייבין עליהן קשר הגמלין וקשר הספנין וכשם שהוא חייב על קישורן כך הוא חייב על היתרן רבי מאיר אומר כל קשר שהוא יכול להתירו באחת מידיו אין חייבין עליו גמרא מאי קשר הגמלין וקשר הספנין? אילימא קטרא דקטרי בזממא וקטרא דקטרי באיסטרידא? האי קשר שאינו של קיימא הוא! אלא קיטרא דזממא גופיה ודאיסטרידא גופה. ע"כ. ומבואר שהגמרא מתייחסת רק לנושא של 'קיימא', ולא לאומן.
ואם תאמר שהגדר של האומן הוא מילתא דפשיטא, אם כן הוא, יש להעיר שלא יתכן שדבר זה הוא כל כך פשוט. שכן באף מלאכה ממלאכות שבת לא בעינן 'מעשה אומן' בכדי להתחייב עליה, ולומר שגדר זה, שלא הוזכר באף מלאכה אחרת, הוא כל כך פשוט שלא הוזכר בהדיא בשום מקום בעניין קושר. זה קשה מאוד.
ועוד יש לומר, דהרי לפי הרמב"ם הגדר של קיימא לא קיים בקטרא דקטרי בזממא, ולפי הרמב"ם נצטרך להכריח שקשר זה הוא קשר אומן. ולכאורה זה קשה לומר שקשר שקושרים בזממא של הגמל הוא בדווקא קשר אומן.
♦
סיוע מן הירושלמי
וכן גם מתלמודא דבני מערבא אפשר לסייע לדברי רש"י ושיטתו. שכך איתא בירושלמי (פט"ו ה"א): מה קשירה היתה במשכן? שהיו קושרין את המיתרים. ולא לשעה היתה? אמר רבי יוסה מכיון שהיו נוסעין וחונין על פי הדיבור כמי שהיא לעולם. אמר רבי יוסי בי רבי בון מכיון שהבטיחן המקום שהוא מכניסן לארץ כמי שהוא לשעה! אמר רבי פינחס מתופרי יריעות למדו, נפסק היה קושרו. חזר ונפסק לעשותן קשרים קשרים אי אפשר, אלא חוזר ומתיר את הראשון. אמר רבי חזקיה ההן חייטא אומנא מבלע תרין רישיה. ע"כ. ומבואר גם מן הירושלמי שהגדר היחיד שהוזכר הוא 'קושר על מנת להתיר הוא' דהיינו קיימא. ובסוף הירושלמי שהבאתי נראה גם שאי אפשר ללמוד מתופרי יריעות, שכן החייט האומן יודע לעשות זאת באופן שהקשר לא נראה, ואין צורך להתירו. ועל כן ברור שבעצם הקשירה וההתרה לא היתה אומנות, דאם כן, ההן חייטא אומנא ידע לקשור באופן שאינו צריך להבליע.וכן גם בסוף הלכה ב' איתא בירושלמי: כלל א"ר יהודה כל קשר שאינו של קיימא אין חייבים עליו. רבי שמואל בשם רבי זעירא כיני מתניתא כל קשר שאינו של קיימא והוא לשעה אין חייבין עליו: ע"כ. ולפי מה שנראה מדברי הריטב"א, וכ"כ קרבן העדה על אתר, שקשר שאינו של קיימא היינו קשר שאינו חזק, ולא די בזה, אלא בעינן שהוא גם יהיה לשעה. דהיינו שלא די שמהות הקשר תהיה באופן שאינו מתקיים, אלא גם שהדרך תהיה להתיר את הקשר הזה (והוא לשעה). אולם, קשר שהוא לעולם אסור אף אם הוא חלש. וגם כאן הירושלמי לא זכר כלל את הגדר של אומן.
♦
השוואת דברי הבבלי עם התוספתא
איתא בגמרא (קיא ע"ב): ואלו קשרים שחייבין עליהן קשר הגמלין וקשר הספנין וכשם שהוא חייב על קישורן כך הוא חייב על היתרן. רבי מאיר אומר – כל קשר שהוא יכול להתירו באחת מידיו אין חייבין עליו ע"כ. ולכאורה יש לדון במחלוקת ת"ק ור"מ הזו, שכן יש לדון מהי המחלוקת בין ת"ק לר"מ. האם ר"מ בא להקל יותר מת"ק או שמא הוא בא להחמיר.ואבאר דברי בס"ד. תנא קמא אמר שקשר הגמלים והספנים הוא קשר שחייבים עליהם. ור"מ בא לומר שאין הולכים אחר קשר שהרגילות היא שלא לפתוח אותו אלא אחר חוזק הקשר. ולפי זה יש מחלוקת בין ר"מ לת"ק האם הולכים אחר מהות הקשר או רק אחר דרך העולם בקשר.
אולם, יש אפשרות נוספת להסביר את מחלוקתם. אפשר שת"ק ור"מ לא פליגי, אלא לשניהם ברור שקשר שאי אפשר להתירו באחת מידיו אין חייבים עליו. וכך צריך לקרוא את המשנה, ת"ק אמר שחייבים על קשר הגמלים והספנים, ולא נתפרש מהו. ור"מ בא לפרש מה העניין באותו קשר הגמלים והספנים שחייבים עליו? מפני שאי אפשר להתירו ביד אחת. אך אי היה אפשר להתירו ביד אחת, ממילא לא היה נחשב כקשר. אולם גם לפי זה אפשר שיש מעין מחלוקת בין ת"ק לבין ר"מ. שכן, אף ששניהם מסכימים שקשר שאפשר להתירו ביד אחת אין חייבים עליו, לפי ר"מ אכתי מקרי 'קשר', אולם לפי חכמים "קשר" כזה כלל לא מוגדר כקשר. וכן כתב הריטב"א לפרש מחלוקתם וז"ל: פי' אף על פי שעשאו לקיימו שם לעולם [צריך] שיהא קשר קיים בעצמו שלא יוכל אדם להתירו בידו אחת דאיכא הני תרתי, [אבל אי ליכא תרתי] לא חשיב כקשר מדאורייתא, ורבי מאיר לא בא לחלוק אלא לפרש דברי חכמים כדאיתא התם[12], ע"כ.
ועל כן יש לדון בשיטת רבי מאיר גופיה, למה קשר שאפשר להתירו ביד אחת אין חייבים עליו. האם אזלינן בתר הקלות שבה אפשר להתיר את הקשר, או שהולכים אחר זה שקשר זה כיוון שהוא יותר מאליו ממילא אינו של קיימא. דהיינו האם רבי מאיר מגדיר גדר בתוך המהות של קיימא, דהיינו שקשר כזר אינו מוגדר כקיימא. או שיש כאן גדר נפרד שעוסק בחוזק הקשר ורבי מאיר מגדר הגדרה במהות הקשר.
ואם כן אפשר לפרש זאת בשני אופנים: א. חכמים נוקטים שיש רק כלל אחדוהוא – קיימא. וקשר הגמלים והספנים הוא קשר של קיימא. ור"מ חולק וס"ל דלא בעינן רק גדר אחד החיצוני למהות הקשר, אלא גם בעינן שבמהותו הקשר יהיה חזק. ור"מ מוסיף על דברי חכמים.
ב. שחכמים סוברים שקשר הגמלים והספנים הוא קשר רציני וחזק. ור"מ מגדיר מהו הקשר הרציני והחזק, ומעיר שכל קשר שאפשר להתירו רק בשתי ידיים הוא גם קשר רציני וחזק. וקשר כזה חייב עליו גם את הוא על מנת להתיר.
יוצא אם כן, שלפי האפשרות הראשונה יש מחלוקת בין ר"מ לחכמים ולפי האפשרות השניה ר"מ מסביר את דברי חכמים. ונראה שהאפשרות הראשונה היא האמת. שכן בדף עד הגמרא הניחה בפשטות שקשר שהוא על מנת להתיר אין בו איסור מדאורייתא, ואילו ר"מ היה סובר שיש בו איסור, היה על רבה התם למימר 'אנא דאמרי כר"מ'! ועוד, המושג קיימא באופן הזה פשוט בתוספתא בסוגיות בבבלי ובירושלמי, וקשה לומר שר"מ לא שמיעא ליה כלומר לא ס"ל.
וכן יש לסייע לזה מן התוספתא (שבת פי"ב הט"ו) דהתם איתא: זה הכלל כל קשר שהוא של קיימא ויכול להתירו באחת מידיו או שאינו של קיימא ואין יכול להתירו באחת מידיו [אין חייבי' עליו עד שיהא קשר של קיימא ואי' יכול להתירו באחת מידיו] ע"כ. ומבואר דלפי התוספתא בעינן את שני התנאים – גם שיהיה הקשר של קיימא וגם שלא יהיה אפשר להתירו בידו אחת. ואי אמרינן דהאי תנא הוא רבי מאיר (דהוא בעי שלא יהיה אפשר להתירו ביד אחת), יוצא שמהות העניין שיהיה הקשר אפשר להתירו בידו אחת הוא מפני חיסרון במהות הקשר. וקשר אמיתי הוא קשר שצריך שתי ידיים בשביל להתירו. ואם כנים אנו בזה, יוצא דשפיר יש לומר שלדעת חכמים שלא הצריכו איזה תנאי במהות הקשר, די לכאורה בתנאי של קיימא, דכל תנא בתרא לטפויי מילתא קאתי.
ואם כנים אנו בזה, יוצא שלר"מ בעינן שני תנאים – קיימא ואומן. ולחכמים בפשטות יש רק תנאי אחד והוא הקיימא[13]. ואי איתא שיש לחכמים גם גדר של אומן, היה צורך להזכיר זאת, בין במשנה, בין בתוספתא ובין בירושלמי.
♦
האם בבבלי מוכרח לומר שיש גדר של אומן?
והנה, אף שבבבלי לא הוזכר בהדיא שיש הגדרה של אומן, מ"מ כל הדוגמאות לאיסור תורה שהובאו בבבלי הן דוגמאות של אומנים 'ספנים' 'גמלים' 'רצענים'. ויש לבחון האם זה בדווקא או לא.ולכאורה נראה שלהכריח כן, בודאי אי אפשר, שכן רש"י וכל סיעתו בודאי קראו את הגמרא, ועצם זה שכתוב אומנים לא הכריחם לומר כדעת הרמב"ם. אולם השאלה היא האם יש משמעות לכך או לא.
על כך כתב גאון עוזנו הגר"א בביאורו: כגון. מתני' וכמ"ש בגמ' אלא קיטרא כו' ומדאמר הספנין ולא קאמר הספינות ש"מ של אומן קאמר וכן הגמלין הוא גמלין וג"כ של קיימא כמ"ש בגמ': ע"כ. ובכן דיוקו כדין: כיוון שלא אמרנו קשר הספינות או קשר הגְּמַלִּים, אלא קשר הספנים והגַּמָּלִים, דהיינו ההתייחסות היא לגברא, על כן ברור שהכוונה בכך היא לקשר של אומן.
אולם, נראה לענ"ד שיש מקום לדחות דיוק זה. שכן אם היינו שונים קשר הספינות וכד', הרי קשרים הרבה יש בספינות, וקשרים הרבה יש בִּגְמלים, אולם קשר הגמלים וספנים הנעשה לקיימא על ידי הספן והגמל עצמו, זהו קשר המתייחס דווקא אל העושה. ולכן נקטה כן הגמרא, שלא תחשוב שכל הקשרים אשר בספינה ואשר על הגמל אסורין.
ועוד יש להוכיח שמצד המשנה עצמה אין משמעות מיוחדת דווקא לקשר שהוא מעשה אומן. שכן הרמב"ם בפירוש המשנה בצעירותו פירש כדעת רש"י, ואם כבר במשנה היה מוכח דבעינן אומנים, אז היה לרמב"ם לפרש זאת עוד בצעירותו.
ושפיר יש לומר שכל הדוגמאות של האומנים הן הנה דוגמאות לאנשים העושים קשרים של קיימא. שכן כל אדם יכול לעשות קשרים רגילים, אולם רק אומן יכול לעשות קשרים רציניים שיחזיקו לעולם.
ועוד יש להעיר, שלא יתכן שגדר כזה חשוב, לא יבוא בשום מלאכה ממלאכות שבת, וגם במלאכת קושר עצמה, זה לא בא בתור הגדרה ברורה אלא רק ברמז.
♦
הערת מו"ר ראש הישיבה הגאון הרב שמואל טל שליט"א על הטענה האחרונה והערה על דבריו
וכתב מני"ר ראש הישיבה הגאון הרב שמואל טל שליט"א (טל חיים שבת ח"א עמ' תכא-תכב): ובאמת מצינו בדברי הרמב"ם בכמה ממלאכות שבת, שהוא תולה אותן במעשי אומנות. ויעוין במה שכתב (הלכות שבת פ"י הי"ח): "המנער טלית חדשה שחורה כדי לנאותה ולהסיר הציהוב הלבן הנתלה בה, כדרך שהאומנין עושין - חייב חטאת. ואם אינו מקפיד, מותר". וכן (שם פכ"ג ה"ז): "אסור לחוף כלי כסף בגרתקון, מפני שהוא מלבנן כדרך שהאומנין עושין ונמצא כמתקן כלי וגומר מלאכתו בשבת". וכן (שם פ"ז ה"ה): "וכן הלוקח לשון של מתכת ושף אותו כדי ליקח מעפרו, כדרך שעושים צורפי הזהב - הרי זה תולדת טחינה". וכן (פ"ט הי"ז): "ומתיחת החוטין כדרך האורגין היא הנסכת המסכה". וכן (פ"ט ה"כ): "והוא שלא יהא מקלקל אלא יתכוין לתקן, כדרך שעושין אלו שמאחין את הבגדים הקלים ביותר, שבוצעין ואחר כך מאחין וחוזרין ואורגין חוטין שבצעו עד שיעשו שני הבגדים או שני הקרעים אחד". וכן (פי"א ה"ו): "הדורס על העור ברגלו עד שיתקשה, או המרככו בידו ומושכו ומשוה אותו כדרך שהרצענין עושין - הרי זה תולדת מעבד וחייב". וכן (פי"א הי"ז): "רושם תולדת כותב הוא. כיצד, הרושם רשמים וצורות בכותל ובששר וכיוצא בהן, כדרך שהציירין רושמים - הרי זה חייב משום כותב". וכן (פכ"ג ה"י): "מעבד מאבות מלאכות הוא, והמרכך עור בשמן כדרך שהעבדנים עושים - הרי זה מעבד וחייב". וכן (הל' שביתת יו"ט פ"ד ה"ז): "אין נופחין במפוח ביום טוב כדי שלא יעשה כדרך שהאומנין עושין, אבל נופחין בשפופרת". וכן בהלכות חול המועד רואים יסוד זה, שבמקרים מסוימים נאסרו מלאכות אומן ולא נאסרו מלאכות הדיוט. ע"כ.אולם לענ"ד נראה להעיר על דברי מו"ר, שיש לחלק בין מעשה אומן שהוזכר בהלכות קושר, לבין דרך האורגין/האומנין. דרך האומנין בדוגמאות שהביא מני"ר, מתייחסת לדרך הרגילה של המלאכה. דהיינו התורה חייבה על המלאכה הזו, והמלאכה הזו היא מלאכת אומנים. לדוגמא באורג, האורג הוא מעשה אומן, אך לא יעלה על הדעת שדווקא אריגה שיש בה אומנות, היא אריגה שחייבים עליה. שכן גם על אריגה פשוטה חייבים. וכמו ברושם, שכתב הרמב"ם 'כדרך שהציירים רושמים' פשוט שאם אדם לקח עפרון ושרבט איזה ציור על הכותל שהוא מתחייב בכך משום רושם, למרות שאין דרך הציירים לעשות ציור באופן הזה. וכל זה אינו כמו במלאכת קושר. שכן התם המלאכה עצמה אינה מלאכת אומן, שכן כל אדם יכול לקשור, והגדר הבסיסי של המלאכה לפי הרמב"ם הוא שהיא נעשית דווקא באופן של אומנות. ואליבא דאמת הא אזיל כל בתר איפכא מן הדוגמאות שהביא מני"ר, דהתם המלאכה היא מלאכת אומן, וחייבים עליה גם כשלא נעשית בדרך אומן. אך בקושר המלאכה אינה מלאכת אומן, אך חייבים עליה רק כשנעשית באופן של האומנים.
ועל כן נראה לענ"ד דאכתי בכל אלה לא מצאתי לא בתלמוד ולא ברמב"ם, שבאיזו מלאכה ממלאכות שבת יהיה גדר בסיסי של מלאכת אומן, בכדי שבמלאכת קושר הגמרא תנקוט זאת כדבר פשוט ולא תאמר זאת בהדיא. ורק נצטרך ללמוד זאת מהדוגמאות שהגמרא הביאה, שגם אותן אפשר ללמוד באופן אחר וכדעת רש"י. על כן אחר הקידה חמש מאוד והמחילה אלף, נראה שדברי מני"ר צ"ע בזה.
♦
דיון בסוגיא של סנדל דפקי ביה בתרי
ואני דניאל בינותי בספרים וחזי הוית בתלמודא ראיה, לכאורה, לשיטת רש"י. וכך איתא התם: מותר לכתחילה בסנדל דנפקי ביה בי תרי, כדרב יהודה. דרב יהודה אחוה דרב סלא חסידא, הוה ליה ההוא זוגא דסנדלי, זמנין דנפיק ביה איהו זימנין נפיק ביה ינוקיה. אתא לקמיה דאביי, אמר ליה – כהאי גונא מאי? אמר ליה – חייב חטאת. אמר ליה – השתא פטור אבל אסור קא קשיא לי, חייב חטאת קאמרת לי?! מאי טעמא? אמר ליה - משום דבחול נמי זימנין נפיקנא ביה אנא זימנין נפיק ביה ינוקא. אמר ליה - אי הכי מותר לכתחילה ע"כ.ולכאורה, בפשטות אם הגדרת האיסור היא דווקא 'קיימא', ללא הגדר של אומן, על פניו ברור הדיון בין רב יהודה לאביי. אביי סבר בתחילה שהקשר שמראה לו רב יהודה הוא של קיימא, ואביי העמיד אותו על טעותו, שאינו של קיימא כל עיקר.
אולם, אי איתא לדברי הרמב"ם שיש הגדרה נפרדת של אומן, לכאורה כשאמר אביי 'חייב חטאת' הרי ראה בעיניו שיש גם קשר של אומן וגם קשר של קיימא. ואם כן למה ברגע שרב יהודה אומר לו שהקשר כלל אינו של קיימא, איך זה הופך להיות מותר לכתחילה? הלא עדיין נשאר הקשר אומן שראה בתחילה, ולא היה לו לומר מותר לכתחילה, אלא לכל היותר פטור אבל אסור. וכ"ר שהקשה בתוספות ר"י הזקן ותלמידו (שבת קיב ע"א מהדורת אופק). ולכאורה קושיא אלימתא היא.
אולם נראה שיש מקום בראש לדחות ראיה זו. שכן ראיה זו מבוססת על הנחה שאביי ראה את הסנדל, או לחלופין הוסבר לו היטב מה הוא אותו קשר שעליו דובר. וכן כתב רש"י: כהאי גוונא - שאני מתירו עכשיו ונועל בני, ושבת היתה. ע"כ. ולכאורה רש"י הבין שאביי לא ראה את הסנדל, ואם כן הוסבר לו היטב מה הקשר משמש. ואם כן הוא, נראה שבדברי רש"י יש מעט דוחק בגמרא, לומר שהפירוש של 'כי האי גוונא' טומן בחובו את כל מה שכתב רש"י. בפשטות 'כי האי גוונא' הכוונה 'קשר כזה מהו?' ואכן יותר פשוט לומר שאביי אכן ראה את הקשר ועל פי זה הוא ענה לרב יהודה. אולם, לכאורה רש"י היה מוכרח לפרש כמו שפירש. שכן כיוון שהביאור המילולי של 'כהאי גוונא' הוא 'כמו זה האופן', לכאורה לא היה נכון לרב יהודה לשאול את אביי באופן זה, שכן לא דיברו קודם לכן על סנדלים או על הברייתא שדובר בה קודם לכן. אלא פשוט שמדובר שהגמרא מקצרת, ועל כן השאלה היא מה הגמרא קיצרה בדיון שלהם. ועל כן רש"י כתב שהגמרא קיצרה את עצם השאלה. אולם אם כנים הדברים, אפשר לומר שרבינא ורב אשי, כאשר הם ערכו את המעשה של אביי ורב יהודה לאחר הברייתא, הם יכלו לכתוב 'כי האי גוונא מאי', כיוון שהם אכן מתייחסים לברייתא שהובאה קודם לכן בסמוך. אולם אפשר ששאלתו 'האמיתית' של אביי לא היתה 'כי האי גוונא מאי', אלא היתה כעין זה 'קטרא דסנדלא מהו?' ועל כך ענה אביי שחייב חטאת. ורב יהודה אמר לו שאין הוא מסכים עם זה.
ועל כן, אם אמת היה הדבר הזה, שפיר יש לומר שרב יהודה כלל לא הראה לאביי את הסנדל, ואביי חשב בטעות שמדובר בקשר האסור מן התורה הנמצא בסנדל (כעין קטרא דאושכפי), ועל כך ענה רב יהודה שאין מדובר על הקשר הזה, אלא על קשר שתמיד פותחים אותו וסוגרים אותו, וממילא אינו של קיימא. ועל כן לשיטת הרמב"ם אפשר לפרש שאביי סבר בתחילה שמדובר על קשר שהוא מעשה אומן וקיימא, וחידש רב יהודה לאביי שמדובר על קשר אחר, ואותו קשר אחר אינו מעשה אומן ואינו של קיימא.
אולם, גם אחר כל זאת, אכתי יש מקום בגמרא לדון בזה עוד. שכן הגמרא בהדיא הגדירה את הקשר האסור מן התורה בסנדל דטייעי דקטרי אושכפי. ואת הקשר האסור מדרבנן, כקטרא דקטרי אינהו, וכמו שכתבתי לעיל הרי"ף מפרש שאינהו היינו אותם הישמעאלים. ועל פי זה, בסנדל דטייעי יש שני קשרים, האחד אסור מן התורה והשני אסור מדרבנן. אולם, לגבי סנדל דנפקי ביה בתרי, לכאורה הוא לא סנדל דטייעי, שכן רב יהודה לא הוה טייעא בדווקא. ואדרבא יש סברא לומר שהיה לו סנדל רגיל. ובגמרא ביבמות (קב ע"א) מבואר שיש 'סנדל דידן', שהוא אינו דומה לסנדל דטייעי, ולסנדל דידן יש חומרתא. ואם כן הוא, אפשר לומר שאביי טעה בכך שהוא סבר שהקשר של חומרתא שיש בסנדל 'דידן' של רב יהודה, הוא אסור מן התורה. ועל כך ענה רב יהודה, שקשר כזה, אפילו אם היית אומר שהוא פטור אבל אסור היה קשה לי (ואפשר ללמוד מזה שרב יהודה נסתפק בשאלה האם זה פטור אבל אסור או מותר לכתחילה). והרי בפשטות בסנדל דידן לא היה קשר אושכפי, שכן אם היה קשר אושכפי הגמרא היתה צריכה להביא קטרא דאושכפי בסנדלא דידן, שהיא המציאות היותר פשוטה. ולא היה לגמרא להביא ממרחק לחמה מסנדל דטייעי. וכיוון שלא היה בסנדל דידן קשר של אושכפים (דלא כרש"י), ממילא הספק היחיד שיכול להיות בסנדל דנפקי בי בתרי הוא במחלקת הקיימא ולא במחלקת האומן.
ועוד בה, בעצם ספקו של רב יהודה ניתן לדקדק כשיטת רש"י. שכן בפשטות עולה מדברי רב יהודה 'פטור אבל אסור קא קשיא לי' וכו', שרב יהודה עלה ונסתפק האם קשר זה אסור מדרבנן או מותר גמור. ואם תאמר כדעת רש"י, שפיר יש לומר שהיה לו ספק האם קשר כזה מוגדר כעין קיימא או לא. אולם, אם תאמר כדעת הרמב"ם דבעינן קיימא ואומן, הלא רב יהודה יודע שאין זה קשר של קיימא, וכן הוא יודע שאינו קושר זאת קשר אומן שכן הוא עצמו קושר זאת, וגם קושר באופן שיהיה נוח לו להתירו ולקשרו (כלשון ר"ח). ואם כן, מה הוא הספק של רב יהודה?
ועל כן נראה אחר כל זאת, שיותר מסתבר להסביר את שיטת התלמוד בזה כרש"י. והוא סיוע שיש בו ממש.
♦
פרק שביעי - סיעת רש"י ודעימיה
והנה, מצאנו גם ראינו רובא דרובא דרבוותא, דס"ל כשיטת רש"י, שהגדר היחיד בדיני קושר הוא 'הקיימא'.זה יצא ראשונה. רב יהודאי גאון בהלכות פסוקות (הלכות חיה עמ' נא מהד' ששון): קשר מנעל דשריא בשבת. איקשר[14] שלקיאמה היא, כגון קשר דאושכפי דלא משתרי, חייב חטאת. איקשר דידן הוא, דיכמא[15] דירויח מסאנא ניח לן, ולא כל עידנא שרינן ליה, פטור אבל אסור. אי דבני מחוזא, דוסתן דשראן מסאניהו וקא מטין להון אכרעיהו, מותרין לכתחילה. עכ"ל. וכ"כ בה"ג (הלכות שבת פרק כג): קשר מנעל דשריה בשבת, אי קשר של קיימא הוא, כגון קשר דאושכפי דלא משתרי, חייב חטאת, אי קשר דידן הוא, וכמה דרויח מסאניה ניחא לן, ולאו כל עידנא שרינן ליה, פטור אבל אסור, אי דבני מחוזא דוסתן דשרו מסנינהו וקמטין ליה על כרעיהו, מותר לכתחילה. ע"כ. ומבואר שקשר של קיאמה, הוא כגון קשר האושכפים, כך שיוצא ברור שקשר האושכפים הוא דוגמא לקשר של קיימא. וכיוון שכן מוכח מדברי תרי גאוני קדמאי יש לזה תוקף גדול. ורק יש להסתפק בדעתם אי ס"ל כדעת רש"י או כדעת היראים. וכן הוא במחזור ויטרי (סי' קיב).
וכן הוא בראב"ן (סי' שנח) וכ"ן ברוקח (סי' עה), וכ"כ התרומה (סי' רמג), וכ"כ הראבי"ה (סי' רמד): פרק אלו קשרים. מסקנא כל קשר שהוא של קימא, כגון קשר הגמלין וקשר הספנין, חייב על קישורן וכן על היתירן. וקיטרא דקטרי בזממא או באיסטרידא מדרבנן אסור, שפעמים [שמניחו שבוע או שבועים הן] חסר הן יתר. אבל קושרת אשה <מפתח> חלוקה לכתחלה אפילו אית ליה תרי רישי. וחוטי שבכות ורצועות מנעל וסנדל, שדרך להתיר אותם בכל יום, ואפילו שלא כדרך עניבה, מותר: ע"כ. וכן מבואר בדברי הר"י מלוניל (שבת מא ע"ב) וכן מוכח בדבריו (במשניות סף מט ע"א): זמורה שהיא קשורה, זמורה של גפן שהיא בטפיח, ששואבין בה מן הבור או מן המעיין ממלאין בה דשויה כלי לתוך זמורה מחובר. ואם לא קשרה בכלי מערב שבת, אפילו שיחדה מערב שבת לכך, שאע"פ שמותר לטלטל חבילי עצים ואם יחדן לישיבה, אבל זמורה (לא) אסור לטלטלה ולקשרה בכלי בשבת משום גזירה שמא יקטום אותה לפי שמא יהיה ראשה האחד דק או תלוש ויתיירא שמא יפול הכלי בבור בעת שישאב בו ויחתכנו ויתקננו ונמצא שהוא עושה כלי וחייב משום מכה בפטיש. אבל משום קשר של קיימא ליכא למיגזר לפי שאין דרך שואבין בזמורה לקשירה כעין שקושרין חבל של עור או של שק אלא שטבעת אחד עשוי [ל]הוליך ומכניס שני ראשי הזמורה בטבעת גדולה ואחרי כן מגביה הטבעת למעלה ונשמע ראש הזמורה האחד ומוציא הכלי מתוכה. ע"כ. ומבואר ממה שכתב שאין לחוש לאיסור קושר, אף שבודאי אינו מעשה אומן, שהחשש היחיד שיש לו השווה בכל אדם הוא הקיימא.
וכ"כ הרי"ד (קיב ע"א), והריא"ז (בפסקיו פט"ו ממסכת שבת ה"ג), וכ"כ הרא"ש (פט"ו סי' א'), וכ"כ ההשלמה (פרק אלו קשרים בתחילתו), וכ"כ האור זרוע (סי' סז), וכ"כ התניא רבתי (סי' יט), וכ"ן מדברי הריבב"ן (קיג ע"א), וכ"כ רבינו ירוחם (ני"ב חי"ד), וכ"ן מדברי הרמב"ן (שבת קיב ע"א) שכתב שקשר של 'מקצת קיימא' הוא פטור אבל אסור. וכ"כ בפירוש הריטב"א (קיא ע"ב): כללא דמילתא כל קשר שהוא של קיימא עולמית חייבין עליו מן התורה, ושאינו מתקיים לעולם ועשוי להתקיים ימים אחדים פטור מן התורה ואסור מדרבנן, וכל שהוא עשוי לקושרו ולהתירו בכל יום ויום מותר לכתחלה לקושרו ולהתירו, ע"כ. וכ"כ הראב"ד (בהשגות פ"י ה"ג), וכ"ד ר"י הזקן (תוספות ר"י הזקן ותלמידו, ח"ב דף קיב ע"א), וכ"ן דעת המרדכי (פרק אלו קשרים), וכ"כ הטור בסי' שיז. וכ"כ האוהל מועד (שער השבת דרך ה'): הקושר קשר של קיימא והמתירו, חייב. וכל קשר שדרך להתירו בכל יום, אינו דומה כלל לקשר של קיימא, ומותר לכתחילה ע"כ. ולשונו 'אינו דומה כלל' מתורגמת אות באות מתוך דברי רש"י שכתב בכי האי גוונא – 'לא דמי מידי לקשר של קיימא'. וכ"נ מדברי הפרנס (סי' קעב), וכן נראה מדברי רב האי גאון (קובץ הדרום לתורה שבעל פה עמ' 204-205), וכן מדברי רנ"ג בכמה תשובות נראה כן (סי' צז, תמא, תקכג). ואף שיש לדחות דקדוקים אלה בגאונים, מ"מ כיוון שכן כתבו קדמוני הגאונים ואין לנו מופת חותך לומר שאחרוניהם חלקו בזה על קודמיהם. וכן נראה גם מדברי ר"ח שהארכנו בדעתו לעיל בס"ד.
ומבואר יוצא שכדעת זו נראה מדברי ראשונים רבים אשר סברו וקיבלו לדברי רש"י.
♦
סיעת הרמב"ם ודעימיה
מאידך, גם לרמב"ם נמצאו חברים נקיים, הסוברים כדעתו דעת עליון למעלה ראש.כן דעת הרי"ף כמו שכבר כתבתי בס"ד. כ"ד תלמיד הרמב"ם רבי פרחיה, כן הוא בדברי הרב ספר הבתים (שערי המלאכות האסורות שער יג'), כן דעת האורחות חיים (סי' קה), וכן הוא בצרור החיים לתלמיד הרשב"א (הדרך השלישי סי' יז). מעין זה גם דעת המאירי בשם גדולי הפוסקים (דף קיב ע"א). וכ"ד הריב"ש בתשובה (סי' קכב). ובדעת הר"ן יש מקום להסתפק.
♦
פרק שמיני - גדרי הזמן אליבא דרש"י
לשיטת רש"י, מהם גדרי הזמן שעל פיהם מתחלקים הדינים בהלכות קושר?
והנה מקום איתי לעלות ולהסתפק, בשיטת רש"י, שהיא שיטת רובא דרבוותא קמאי דקמאי, מהם גדרי הזמן, והאם יש גדרי זמן מדוייקים בשיטת רש"י המחלקים בין מותר לכתחילה, לפטור אבל אסור, לחייב חטאת.ובריש אמיר אומר שבעניין חיוב חטאת לשיטה זו, פשוט בדעת הראשונים שמדובר על קשר העשוי להתקיים לעולם. כן מוכח ברש"י בכמה דוכתין, בריטב"א על אתר, ביראים (סי' עדר) ובעוד ראשונים.
♦
לשון רש"י לגבי המציאות של מותר לכתחילה
הנה, על פניו, דעת שפתיו של רש"י ברור מיללו שכתב: מפתח חלוקה - כמו שיש לגלחים כעין לשונות לכאן ולכאן, וקושרים של ימין בכתף שמאל, ושל שמאל בכתף ימין, דכיון דכל יומא שרו ליה - לא דמי מידי לקשר של קיימא, ומותר לכתחילה. תרתי דשי - שתי פתחים, היינו אותן לשונות, והוויין זו למעלה וזו למטה זו לימין וזו לשמאל, ואם אינה מתרת אלא האחד, יכולה לפושטה וללובשה בדוחק. מהו דתימא חדא מינייהו בטולי מבטיל לה - ותיהוי קשר של קיימא, וכיון דלא ידעי הי מינייהו - תרווייהו ליתסרו, קא משמע לן. פשיטא - דהא כל יומה[16] שריא לה. בדבני מחוזא - שהם רחבי לבב ומקפידים על לבושיהן ונעליהן להיות מכוונין, וקושרין אותו בדוחק, וצריך להתירו ערבית. דנפקי בי תרי - וצריך כל אחד ואחד לקשור לפי רגלו, הלכך בכל יום קושרו ומתירו. אמר ליה משום דבחול נמי - אני מתירו בכל יום, וקושרו התינוק לפי רגלו. ע"כ. ועל פניו מבואר יוצא שכל שקושרו ומתירו באותו יום חשוב קשר שאינו של קיימא כלל ומותר לקשרו ולהתירו לכתחילה.אולם אף שהוא פשט לשונו, נראה שיש מקום להקשות על כך, שכן מה הסברא להתיר דווקא ביום אחד ולא ביומיים? מה ההבדל ביניהם. ועוד אף שאת הדוגמאות בגמרא אפשר להעמיד בדבר שהדרך לקשרו ליום אחד, מ"מ לא בכל הדוגמאות זה כל כך פשוט, שכן בנאדות יין ושמן וקדירה של בשר, הרי לא בטוח שהוא יפתח את הקדירה כל יום.
ועוד יש לשאול לפי דבריו, מהו 'יום'? האם מעת לעת? האם מעת הזריחה עד צא"כ? האם זה תלוי במחלוקת הגר"א והמג"א בזמני היום בהלכה?
ועוד, מלשונו קצת יש לדקדק במ"ש: מפתח חלוקה - כמו שיש לגלחים כעין לשונות לכאן ולכאן, וקושרים של ימין בכתף שמאל, ושל שמאל בכתף ימין, דכיון דכל יומא שרו ליה - לא דמי מידי לקשר של קיימא, ומותר לכתחילה. ע"כ. ועל פניו יש לשאול על מה חרי האף הגדול הזה? למה כתב רש"י 'לא דמי מידי', אם כוונתו ללמדנו הגדרה, שיכתוב 'לא הוי קשר של קיימא'. ולפי מ"ש רש"י גופיה יוצא שקשר העומד ליום בודאי מותר, כיוון ש'לא דמי מידי', אולם אפשר שגם קשרים שעומדים לקצת יותר מיום יהיו מותרים, כיוון שהם גם לא דומים לקשר של קיימא.
מצד שני, עצם זה שרש"י חזר וכתב פעם אחר פעם את המושג יום קצת מקשה לומר שהוא לא נתכוון למה שכתב בעצמו.
ואולי אפשר לומר שרש"י התכוון לומר שכל קשר שקושרים אותו ועתידים להתירו ביום הסמוך אליו, בין אם זה בתוך כד' שעות ובין אם זה עד לסיום היום הבא אחריו הרי זה מותר. ומצאתי און לי בדברי הריא"ז (שבת פט"ו ה"א): ואם עשוי [* להתירו] ליום או ליומיים, כגון אשה שקושרת מפתחי חלוקה מצד זה ומצד זה, הרי זה מותר לכתחלה. ע"כ. והרי הוא כמבואר. וכוונת רש"י היא לקשר הנעשה 'להתרה תכופה'. אולם השאלה היא מה היא אותה התרה תכופה. ובשביל זה צריך להגדיר את הקשר האסור מד"ס לדעת רש"י[17].
♦
הקשר האסור מדרבנן לדעת רש"י
לגבי הקשר האסור מדרבנן לדעת רש"י, רש"י כתב לכאורה הגדרות מבלבלות. פעם כתב 'שבוע או שבועיים' פעם כתב 'שבת או חודש' ופעם כתב 'בשעת הטיט'. אולם, אחר העיון נראה שרש"י באמת לא התכוון לתת גדר ברור של זמן, אלא כוונתו היא לומר שכל קשר שהאדם קושר ואינו יודע אימתי יפתחהו, אלא עתיד לפתחו במרווחים גדולים של זמן, קשר זה אסור מדרבנן.ואפשר לומר ברש"י שתי אפשרויות – או שהגדר של 'יום' הוא דווקא, וכל מה שמעליו הוא אסור מדרבנן (וכמו שכתב בהדיא הראב"ד). או שהגדר של שבוע הוא העיקר, וכל מה שפחות ממנו נחשב כמו יום והוא מותר לכתחילה (וכמו שהבין מרן הב"י בסי' שיז).
ונראה להעדיף את האפשרות הראשונה, שהמושג 'יום' בדעת רש"י הוא דווקא. שכן בסנדל דנפקי ביה בתרי כתב רש"י 'יום' כמה פעמים. ולכאורה היה לו להשמיע את החידוש היותר גדול, שגם אם זה ליותר מיום (עד שבוע), כיוון שתמיד הוא עשוי לפתיחה והתרה יהא שרי. וכיוון שלא אמר כן, נראה לומר בדעתו שיום הוא דווקא. ומ"ש שבוע שבועיים מחזק את ההבנה הזו, שדווקא בגדר זה הוא לא דקדק כל כך, כיוון שבלאו הכי הוא אסור מדרבנן, ולא בא רש"י התם אלא לבאר את המציאות באותם הקשרים. וכן יש להסתפק בדעת הרוקח (סי' עה).
♦
שיטת היראים לעומת דברי רש"י
ועדיין צריכים אנו למודעי, בדברי היראים (סי' עדר) שכתב בעניין הקשר האסור מדרבנן שכל שלפעמים מתקיים לעולם הרי הוא אסור מדרבנן, וכל קשר שבודאי יתירו אותו הוא מותר גמור אפילו עומד יותר מחודש.♦
שיטת רב יהודאי גאון
ובהלכות פסוקות (הלכות חיה עמ' נא) כתב: קשר מנעל דשריא בשבת. איקשר[18] שלקיאמה היא, כגון קשר דאושכפי דלא משתרי, חייב חטאת. איקשר דידן הוא, דיכמא[19] דירויח מסאנא ניח לן, ולא כל עידנא שרינן ליה, פטור אבל אסור. אי דבני מחוזא, דוסתן דשראן מסאניהו וקא מטין להון אכרעיהו, מותרין לכתחילה. עכ"ל. ומבואר מדבריו (וכן מדברי הלכות גדולות שצדיק עת'ק את לשונו), שאין כלל הגדרות ברורות של זמן לזה האיסור. אלא כל קשר ש"שלא כל עידנא שרינן ליה[20]". ומעין שיטה זו מתבאר בדברי ר"ח, שכתב: דכד בעי מעייק והדר קטיר מאבראי דחומרתא וכד בעי מרווח כגון האי פטור אבל אסור. ע"כ. וגם לא כתב הגדרות של זמן. ובמותר לכתחילה כתב 'שעשוי לקשרו ולהתירו בכל זמן', דהיינו שתמיד הם עשויים לקשור ולהתיר לפי הצורך הרגיל והשמיש של הסנדל או המנעל, ולא נתן הגדרה של קשר העשוי להתירו ביומו. ואפשר שכוונתו דווקא לפחות מיום אחד, אולם מאידך אפשר שכוונתו גם ליותר מיום אחד. מה שברור בדבריו הוא שהוא לא ראה ביום אחד הגדרה ברורה. וכן מתבאר בדברי הראב"ן (סי' שנח): כל קשרין שקושרי' ומתירין כל שעה מותר לקשור ולהתיר בשבת כגון מנעלים [ברצועות] שלנו שאין אנו חולצין אותן אלא בהתרה, ע"כ.אולם, מאידך מדברי הרי"ד (קיב ע"א) מתבאר דבעינן דווקא קשר העשוי לעמוד יום אחד, ויותר מכך אסור. וכן אפשר להבין בדברי נכדו הריא"ז. וכן נראה בדברי הראבי"ה (סי' רמד), וכן עולה מדברי התרומה (סי' רמג), שאף שהביא מחלוקת בין רש"י ל"מורי רבנו[21]" בעניין קשר של רבנן האסור מדרבנן, מ"מ נראה שבין לו ובין לו קשר העומד ליותר מיום אחד אסוריט).
♦
שיטת הרמב"ם בצעירותו[22]
והנה, בא לעזרתנו בזה דווקא רבינו הרמב"ם, שלא סובר כדעת רש"י. מתברר על פי העיון בשרידי כתב ידו של הרמב"ם לפירוש המשנה במסכת שבת (למסכת שבת אין לנו את כתב ידו המקורי וחבל על דאבדין), שבצעירותו סבר כרש"י ולכן כתב בפט"ו ה"א: הכלל שתסמוך עליו כל קשר שהוא של קיימה חייבין עליו, ע"כ. ללא ההגדרה של מעשה אומן[23]. וכן במשנה ב' כתב: למשנה זו יש תקון, והוא, אמר שיש קשרים שאין חייבין על קשירתן כמו שחייבין על קשר הגמלין והספנין ולא ביארם, והם הקשרים שקושרין אותן להתקיים זמן מסויים[24] ע"כ. ומבואר שזהו האיסור דרבנן. ויוצא לפי דברי הרמב"ם הללו, שכיוון שקשרים אלו עשויים 'להתקיים זמן מסויים' לכן הם אסורים מדרבנן. ואם אני אומר שקשרים האסורים מן התורה, דהיינו שהם עשויים לעמוד לעולם, אזי ההגדרה של קשרים העשויים לעמוד זמן מסויים, ברור שאין בה הגדרה מוחלטת של זמן. ולפי הרמב"ם קשרים המותרים הינה הינם קשרים העשויים לקשור ולהתיר בכל זמן. ולזה יש גם סיוע ממשנה תורה שכתב (פ"י ה"ג): אלא פעם קושר ופעם מתיר ולפיכך מותר לקשור אותן לכתחלה ע"כ. דהיינו כיוון שפעם קושר ופעם מתיר, בתכיפות, וקשר זה עשוי תמיד להתרה לכן הוא מותר ואין עליו שם של מלאכה.אולם, עדיין צריכים אנו לעיין מתי עובר הגבול בין התרה 'תכופה' למתקיים זמן מסויים. ואולי אפשר להרכיב אתרי ריכשי, ולומר שכוונת רש"י היא היא כוונת הרמב"ם. דהיינו שמה שאמרנו בדעת רש"י שהאדם קושר ואינו יודע אימתי יפתחהו זו ההגדרה של קשר שאינו של קיימא, אך מעין של קיימא. ולכן כל קשר שהאדם יודע מתי הוא יפתחהו בצורה ברורה, מותר לכתחילה. וכל קשר שאינו כזה הרי הוא אסור מדרבנן לשיטת רש"י, וכך סבר הרמב"ם בצעירותו.
ואם תאמר - מה נעשה אם אדם קושר ויודע שיפתח את הקשר הזה שבוע הבא? הנה שתי תשובות בדבר, בפשטות אזלינן בתר דרך הקשר ולא אחר דעת האדם (כדעת הביאור הלכה בריש סי' שיז ודלא כדעת הט"ז, עי' בביאור הלכה באריכות), ואם הדרך בזה הקשר היא שהוא יעמוד ליותר משבוע, אף שהאדם עצמו קושרו לפחות, אין זה מעלה ולא מוריד. ואם תאמר שזו הדרך של הקשר הזה לקשור ולפתוח בוודאות שבוע הבא, הנה לפי דעת רש"י ואולי גם הרמב"ם אין כל כך מציאות כזו, ואולי לכן הגמרא לא התייחסה אליה.
♦
פרק תשיעי - פסיקת ההלכה
דעת מרן השו"ע ומור"ם
כתב מרן: הקושר קשר של קיימא, והוא מעשה אומן, חייב, כגון: קשר הגמלים וקשר הספנים וקשרי רצועות מנעל וסנדל שקושרים הרצענים בשעת עשייתן וכן כל כיוצא בזה, אבל הקושר קשר ש"ק ואינו מעשה אומן, פטור. וקשר שאינו ש"ק ואינו מעשה אומן, מותר לקשרו לכתחלה, כיצד: נפסקה לו רצועה וקשרה, נפסק החבל וקשרו, או שקשר חבל בדלי או שקשר רסן בהמה, הרי זה פטור וכן כל כיוצא באלו הקשרים שהם מעשה הדיוט וכל אדם קושר אותם לקיימא. וכל קשר שאינו של קיימא, אם קשרו קשר אומן הרי זה אסור; ולצורך מצוה, כגון שקושר למדוד אחד משיעורי התורה, מותר לקשור קשר שאינו של קיימא. ע"כ. ומבואר שמרן הלך בשיטת הרי"ף והרמב"ם.אולם, רבנו הרמ"א כתב: הגה: ויש חולקים שסבירא להו דכל קשר ש"ק, אפילו של הדיוט, חייבין עליו (רש"י והרא"ש ור' ירוחם וטור). וי"א שכל קשר שאינו עשוי להתיר באותו יום עצמו, מקרי של קיימא (כל בו והגה"מ פ"י) ויש מקילין לומר דעד שבעה ימים לא מקרי של קיימא ע"כ. והרמ"א לשיטתו, לילך אחרי גדולי הפוסקים ורובא דרבוותא, אף במקום עמודי ההוראה. אולם, כיוון שיש גם חומרא בשיטת מרן, הרמ"א הביא גם אותה וז"ל: וי"א דיש ליזהר שלא להתיר שום קשר שהוא שני קשרים זה על זה, דאין אנו בקיאים איזה מקרי קשר של אומן דאפילו בשאינו של קיימא אסור לקשרו וה"ה להתירו, וכן נוהגין (הגהות אלפסי פרק אלו קשרים); ומ"מ נראה דבמקום צערא אין לחוש ומותר להתירו, דאינו אלא איסור דרבנן ובמקום צער לא גזרו. והא דבעינן ב' קשרים זה על זה, היינו כשקושר ב' דברים ביחד, אבל אם עשה קשר בראש אחד של חוט או משיחה, דינו כשני קשרים ע"כ. אולם יש לשים לב שכתב דבמקום צער לא גזרו, ואפשר שמבין שלשיטתו אינה אלא חומרא בעלמא.
♦
דינים היוצאים למעשה מן המאמר
וזאת תורת העול'ה מכל האמור בס"ד:א. אחת מטל' מלאכות האסורות בשבת היא מלאכת קושר. נחלקו הראשונים בהגדרותיה.
ב. דעת רש"י, יראים, ראבי"ה, אור זרוע, ולענ"ד כן דעת רבנו חננאל, ועוד רבים, סוברים שיש רק גדר אחד במלאכת קושר, והוא עניין 'קיימא'.
ג. לעומתם, דעת הרי"ף, הרמב"ם, המאירי, הריב"ש ומרן השו"ע, שיש שני מרכיבים: 'קיימא' ו'אומן'.
ד. למעשה נראה שכיוון שזו מחלוקת בדין דאורייתא, וכיוון שנגלו לעינינו הרבה ראשונים שלא היו לעיניו של מרן ז"ל, נראה שיש להחמיר כשתי השיטות. בודאי היכא שהדבר נוגע באיסור תורה.
ה. על כן, אין לקשור שום קשר (שאינו עניבה וכד') כשהוא לעולם. שכן לפי רש"י קשר זה אסור מן התורה, ולפי הרמב"ם הוא אסור מדרבנן. ועל כן, אין לקשור את הרצועות של שקית הזבל כמשליכים אותה לאשפה, ויש בזה ספק איסור תורה. וכן בכל קשר שקושרים אותו, והדרך של אותו קשר היא להתקיים לעולם.
ו. הגדרת המותר לכתחילה היא כך, כל קשר שמתירים אותו באותו יום, הוא בודאי מותר לכתחילה.
ז. קשר שהוא מיום אחד והלאה, בזה נחלקו הראשונים. דעת הראב"ד, שיבולי הלקט, תניא רבתי, רבינו ירוחם ראבי"ה ועוד ראשונים (וכן אפשר לומר בדעת רש"י), שכל קשר שהוא יותר מיום הוא אסור מדרבנן. וכן הבין המאירי בדעת הראב"ד.
ח. מאידך, יש ראשונים שאפשר לדקדק מהם שגם קשר שהוא יותר מיום אחד עד שבוע, הוא מותר. כן אפשר לדקדק בדעת רש"י, וכן בדעת הטור. ובעיקרון כן היא דעת היראים, דאזלינן אחר דרך הקשר, וקשר שבודאי יתירו אותו בסופו שלדבר מותר אפילו ליותר משבוע או חודש (ויותר).
ט. על כן להלכה נראה, שקשר שעשוי להתירו באותו יום הוא מותר לגמרי. קשר שהוא מיום אחד עד שבוע יש להחמיר בו לכתחילה, אולם המיקל יש לו על מה שיסמוך, אם הדרך היא בודאי לפתוח אותו. והביאור בזה הוא כך – כיוון שזהו קשר שאין מקיימים אותו לעולם, על כן הוא בודאי אינו קשר האסור מן התורה. וכיוון שיש לנו ספק האם קשר כזה אסור מדרבנן או לא, לכן יש ספק דרבנן. ובפרט שלדעת הרמב"ם ודעימיה, קשר כזה הוא מותר גמור (שכן אינו קיימא ואינו אומן). לכן מעיקר הדין ניתן להקל בקשר שהוא מיום אחד עד שבוע. אף שבדעת רש"י ודעימיה נראה שיש להחמיר בו.
י. קשר שהדרך בו לעמוד יותר משבוע, ולבסוף יפתחוהו, יש להחמיר בו. וזאת למרות שיש ספק. שכן לפי הרמב"ם גם קשר זה הוא מותר גמור, דאינו של אומן ואינו של קיימא, וכן לדעת היראים הוא מותר. אכן, כיוון ששיטת היראים היא שיטה יחידאה, וראשונים רבים פסקו כשיטה העקרונית של רש"י, שלא להתחשב באומן, לכן יש כאן ספק ונטיה לשיטת רש"י. על כן, יש להכריע שכל קשר שעתיד לעמוד משבוע ויותר יש להחמיר בו. שמא דעת רש"י ודעימיה לאסור מדרבנן גם ביותר מיום. ואם תמצא לומר שהם מתירים יותר מיום, אכתי יש ראשונים שאוסרים בהדיא יותר משבוע. וכיוון שכן יש להחמיר בזה. אולם במקום צורך יש להקל בזה, אף אם אינו צורך מצווה ממש (כגון בקשירת הגרטל של ס"ת שלאשכנזים), מפני דאכתי פש גבן שיטת הרמב"ם ודעימיה. ובודאי שלצורך מצווה ממש יש להקל בזה.
יא. לענ"ד יש להקל בקשר על גבי קשר כשלא נעשה לקיימא, דלא מקרי מעשה אומן, וכן דעת מרן הגרע"י זצ"ל בחזון עובדיה וכמו שהעיד בגדלו מרן החיד"א בברכי יוסף, דלא חיישי להא אלא מיעוטא דמיעוטא דבטלי במיעוטייהו (ואין לחשוש למה שכתבו בהגהות איש מצליח, דקולתו של החיד"א היתה רק בחגורתו אשר במתניו. ולמעשה יש להקל בזה בכל קשר על גבי קשר). ועל כן מותר לכתחילה לקשור קשר כפול בנעליים. אך אסור לקשור קשר כפול בשקית ניילון ששמים במקפיא בשבת, דדמי לקיימא.
יב. קשר שעל גביו עניבה או הפוך. לענ"ד יש להקל בזה בפשיטות. שכן אם הוא קשר שאינו של קיימא, הרי לשיטת הרמב"ם זה מותר, דאין זה קשר של אומן ואין זה קשר של קיימא. ואף לשיטת המרדכי (ברמז שפו), אם אין בו רגילות לעשותו לעולם הרי הוא אסור רק מדרבנן. ואין להחמיר אלא כשהקושר עושהו לעולם, דאז יש להחמיר מצד הקשר, דאפשר שהוא לקיימא. ואף שכתב הרמ"א בשם האגור שקשר אחד לא חשיב לקיימא, מ"מ כיוון שכתב היראים (סי' עדר) שיש קשרים הנעשים לקיימא אף כשהם קשר אחד, בזה יש להחמיר.
♦
וה' יתעלה יאיר עיני ועיני תלמידי היקרים במאור תורתו. ויעדי מינן ומן כל קהלנו כל צרה ויגון וכל פגע רע וכל קללה וכל קטטה, וישים ביננו וביניכם אהבה ואחוה שלום ורעות. ויעזרנו על דבר כבוד שמו, ויזכנו בכלל כל הישיבה הקדושה, ובכלל כל ישראל להגדיל תורה ולהאדירה, למען שמו באהבה, ולמען ישראל עמו באהבה, ובצפיה לבניין אריאל.
עה"ח דניאל א' אדר ס"ט
ר"מ שיעור ב' בישיבת תורת החיים תכב"ץ
♦ ♦ ♦