ישיבת תורת החיים
יד בנימין
בעקבי יעקב
סיכומים, ביאורים והערות לספר קהלות יעקב - מגילה ושקלים
מסכת מגילה
סימן א – בסוגיא ריש מגילה דהכפרים מקדימין וקורין ליום הכניסה
סיכום
[ד"ה פירש"י] רש"י פירש שהכפרים אינם בקיאים בקריאת מגילה ונצרך להם אדם בקי מהכרכים, ולא הטריחו אותם לבוא לבית דין בשביל המגילה, אלא הקלו להם לשומעה ביום הכניסה. [ד"ה והנה] והתוס' כתבו שאי אפשר לומר כן, דבן העיר הוה ליה אינו מחויב בדבר, ואיך יוציא אותם ידי חובתם. והביאו שכן מבואר בירושלמי שבן עיר אינו מוציא בן כרך, ובהגהות הב"ח תיקן מבן כרך לבן כפר. וכן כתב הרא"ש כהגהת הב"ח, שאינו מוציא בן כפר. *ובקרבן נתנאל הגיה שאינו מוציא בן כרך, אך כתב שהוא הדין שבן עיר אינו מוציא בן כפר). [ד"ה ולתרץ] וביישוב דברי רש"י, כתב רע"א שאכן בן העיר אינו מוציא, אך בני הכפרים חוזרים אחריו מילה במילה. עכ"ד. אך זה צ"ע טובא, דאם כן הקריאה אינה מן הכתב. *והברוך טעם נדחק בזה.[ד"ה ובשיטת] ונראה שרש"י תפס *כגרסה דידן בירושלמי, שלא נאמר בה שבן עיר אינו מוציא בן כפר, אלא שבן עיר אינו מוציא בן כרך. ויש לפרש שי"ד וט"ו הם כשני שמות, וכמבואר במגילת אסתר החילוק ביניהם. אך הקדמה ליום הכניסה אינה יו"ט חדש, אלא כתשלומין למצוות י"ד. וכדמוכח מהמבואר בגמרא, שמשלוח מנות וימי משתה ושמחה הם בי"ד גם לבני הכפרים. ולכן בן העיר חשיב שפיר בר חיובא (ומה שהעיר חכם אחד, שלפי זה הכפרים הקרובים לכרכים לא יוכלו לצאת מקריאת בן כרך בי"ד, יש לומר שאין הכי נמי שאכן הם לא יכולים). [ד"ה ואחר] וחכם אחד העיר שכן כתב הריטב"א בשם מורו, שבני עיר ובני כפר מיקרי בני חיובא, שהרי בני כפר אם יקראו בי"ד ודאי יוצאים, ובני עיר אם יחסר להם מעשרה בטלים יקראו כבני כפר, וזאת בשונה מבן עיר ובן כרך, שחלוקים לגמרי בדיניהם.
[ד"ה ומתבאר] מן האמור עולה, שלא נחשב 'לאו בר חיובא' שמנוע מלהוציא ידי חובה אלא כשהגברא אינו בר חיובא במצווה זו, אך כשהוא בר חיובא שמקיים את המצווה באופן אחר, אין זה מונעו מלהוציא ידי חובה. ועל כך קשה מהאמור בירושלמי שהיודע אשורית אינו יוצא בקריאה בלעז ולכן אם אינו מוציא אחרים בקריאה בלעז, אף שהם אינם יודעים אשורית. ואם כן, צ"ע מדוע לעניין יום הכניסה הוא כן מוציא ידי חובה.
[ד"ה ואולי] ואולי יש לחלק בין קריאת לעז, שהיא פסולה לגמרי ליודע אשורית, ואין לו בה כלל צד מצווה של קריאת המגילה, ואף המגילה עצמה פסולה לדידיה, ובין קריאת בן עיר לבני הכפר שיש לבן העיר צד קיום מצווה בזה, שהרי אם הוא יעבור לכפר הוא יקיים את המצווה ביום הכניסה. ואפילו אם נדחה זאת, משום שסוף סוף בזמן הקריאה הוא לא עבר לכפר, סוף סוף הוא יכול להסכים בלבו לעבור לכפר לפני פורים ויהיה כבר כעת בן הכפר. וכל זה דחוק וצ"ע, וה' יתברך יאיר עינינו בתורתו הקדושה.
♦
הערות
חיזוק להגהת הקרבן נתנאל מדברי הרא"ש בתוספותיוובקרבן. כן הגרסה גם בתוס' הרא"ש (יבמות יג, ב ד"ה עד): 'דבן עיר אינו מוציא בן כרך'.
ציטוט דברי הברוך טעם
והברוך. הנה דבריו:
צ"ל שכוונתו שענו אחריו מתוך המגילה שהיה לפניהם וכל תיבה ותיבה ששמעו קראו בעצמם בתוך המגילה דאל"כ הוי בע"פ (יעוין מ"ש לקמן על דף י"ט בד"ה חוץ מחש"ו). ובן כפר שלא הי' יכול לקרות כלל בתוך הכתב אף כשמקריא לפניו היה יכול לצאת בשמיעה מפי בן כפר שהיה יכול לקרות מתוך הכתב כשקראו לפניו
חיזוק לגרסתנו בירושלמי, שבן עיר אינו מוציא בן כרך
כגרסה. כן הגרסה גם בדפוס ונציה, וכן במאירי (יט, א ד"ה כלל), וכן בכ"י ליידן. מלבד זאת, ההקשר מלמד שמדובר על בן כרך ולא בן כפר, הן משום שזה נושא המשנה שם, הן משום שזה הנושא בכל דברי הירושלמי על משנה זו. ואילו בן כפר לא נזכר כלל במשנה ובירושלמי שעליה.
♦
מקורות
בשו"ת להורות נתן (ח, טז, ב) תירץ את שיטת רש"י, שהבבלי חלוק על הירושלמי. וציין לעוד אחרונים שתירצו כן. ויעוין עוד באורך בשו"ת הר צבי (או"ח ב, קכא).♦
סימן ב – בדין קריאת בן כרך להוציא בן עיר במקרא מגילה
סיכום
[ד"ה בסימן, ד"ה וכ"כ, ד"ה ולתרץ] בסימן הקודם התבאר שרש"י נקט שבן עיר יכול להוציא בן כפר ביום הכניסה, ומה שהקשו התוס' מהאמור בירושלמי שבין עיר אינו יכול להוציא בן כרך בט"ו, יש ליישב שי"ד וט"ו הן מצוות חלוקות, אך הקדמה ליום הכניסה אינה מצווה חלוקה, וכמבואר לעיל שם באורך. והובא שם סיוע לכך מדברי הריטב"א בשם מורו. ואחר שהדברים נדפסו, השיגו על האמירה שהירושלמי פוסל פרוז להוציא מוקף ולהיפך, שאין זה מדויק. הירושלמי אכן פוסל פרוז להוציא מוקף, אך לא מוקף להוציא פרוז. נאמר שם: 'בן כרך מהו שיוציא את בן עיר ידי חובתו וייבא כהדא כו' הכל יוצאין בארבעה עשר שהיא זמן קריאתה'. וכן כתב הגר"א, שבדיעבד יוצאים בני הכרכים בי"ד. ויפה טען ויפה העיר, ואני לא ראיתי את הירושלמי במקורו אלא רק את לשון הראשונים בשם הירושלמי, וחשבתי שהפסול הוא הדדי.[ד"ה אכן] אכן עיינתי שוב בריטב"א, והוא כותב שבן עיר אינו יכול להוציא בני כפרים ביום הכניסה, דהוי אינו מחויב בדבר, ומביא ראיה מהירושלמי, *וכותב בשם הירושלמי שהפסול הוא לתרי גיסי, ודלא כהנ"ל. ומסגנון הדברים נראה שלא מדובר בט"ס, וצ"ע. [ד"ה ושוב] ונראה ליישב, שבירושלמי מובאים שני צדדים בעניין זה: מצד עצם מצוות ט"ו, אי אפשר להוציא את בן י"ד. אך מצד האפשרות שבן הכרך יכול בעצמו לצאת בקריאת י"ד, מצד זה הוא אכן יכול להוציא את בן העיר בי"ד.
[ד"ה ומענין] ומעניין לעניין באותו עניין, לכאורה כוונת הירושלמי הנ"ל לומר שבן כרך לכתחילה יקרא בט"ו ובדיעבד אם קרא בי"ד יצא ונפטר מחיוב ט"ו. אבל אי אפשר לומר כן, שהרי בירושלמי בעי רבה בר בר חנה, בן עיר שעקר דירתו בליל ט"ו חייב כאן וכאן, ומוכח שקריאת י"ד לא פטרתו מחיוב ט"ו. ומוכרח שמה שבדיעבד קריאת י"ד פוטרת, הוא דווקא כשקראו בשביל חובת ט"ו, ולא בשביל חובת י"ד. ועיין ברידב"ז. [דה ועיקר] ועיקר סוגיה זו עמוקה וצריכה רבא, וה' יתברך יראנו נפלאות מתורתו הקדושה.
♦
הערות
מקור נוסף בריטב"אוכותב. כן כתב הריטב"א גם במקום נוסף (ו, ב ד"ה גופא), ויעוין בהערות המהדיר בשני המקומות (הערות 83 ו-605).
♦
סימן ג – בענין נשים חייבות במקרא מגילה
סיכום
[ד"ה מגילה] בגמרא אמר ריב"ל: נשים חייבות במקרא מגילה, שאף הן היו באותו הנס. ובתוס' הביאו את דין התוספתא שמכל מקום אין מוציאות את האנשים ידי חובה, וכן כתב בה"ג להלכה. וצריך ביאור, אם הן חייבות מדוע אינן מוציאות (והרא"ש כתב שאנשים חייבים בקריאה ונשים בשמיעה, ובטורי אבן הקשה מנלן כל זה).[ד"ה ויש] ויש לפרש על פי האמור שכשחל פורים בשבת, שואלין ודורשין בעניינו של יום. והקשו מאי איריא פורים, אפילו יו"ט נמי משה תיקן לשאול ולדרוש בעניינו של יום. ותירצו דאף שאין קוראים במגילה, שמא יטלטל, לא גזרו על עיסוק בעניינו של יום. ומבואר שתקנת משה חלה גם בפורים. ונראה שזה מדין תלמוד תורה, וכשקוראים את המגילה בי"ד יש בכך מימוש של תקנת משה, ובזה שייכים דווקא האנשים ולא הנשים. ובזה מוסברים דברי הרא"ש.
[ד"ה ואין] ואין להקשות שתקנת משה ביו"ט חלה רק ביום ולא בלילה, ואם כן כך יהיה גם בנידוננו, ובלילה נשים יוציאו את האנשים ידי חובה. דיש לומר דלא פלוג רבנן בחיובא דאנשים.
[ד"ה ובש"ע] והמג"א בשם הסמ"ג כתב שנשים אינן מוציאות את האנשים משום דהוי כמו קריאת התורה. והמשיך והביא את פירוש הרא"ם, דהיינו שחל בזה הדין שקיים בקריאת התורה דעלמא, דנשים לא יקראו מפני כבוד הציבור. ואת דברי הסמ"ג מצד עצמם היה ניתן לפרש כפי שהתבאר לעיל, שכוונתו לצד בחיוב שלא קיים בנשים. אך יותר נראה שכוונת הסמ"ג כמו שפירש הרא"ם.
[ד"ה באופן] באופן אחר יש לומר, שהצד שקיים באנשים ולא בנשים אינו תלמוד תורה, אלא הלל. דהיינו, שבגמרא נאמר קרייתה זו הלילה. ובהלל נשים פטורות, כמבואר במשנה בסוכה. ולפי זה יש לומר שחיוב נשים במגילה הוא רק מדין פרסומי ניסא (ולכאורה לפי זה הן יוצאות בשמיעה גם ללא דין שומע כעונה), ובחיוב גברים יש גם מדין הלל.
[ד"ה אכן] אכן יש להקשות על כך, דיש לומר שבמצוות ההלל שיש בקריאת המגילה גם נשים חייבות. דהתוס' כתבו שהן חייבות בהלל בליל פסח משום שאף הן היו באותו הנס, וחילקו בין זה ובין הלל בסוכות שאינו על הנס (ומלשונם משמע שנשים חייבות בהלל כל הפסח, אך הביאור הלכה כתב שהסכימו הפוסקים שחייבות רק בליל פסח). והרי מבואר בגמרא שההלל שבקריאת המגילה הוא משום הנס, והרי גם הנשים היו בנס זה.
[ד"ה אך] אך אפשר ליישב לפי מה שכתב הר"ן, שהלל דלילי פסחים שונה מכל הלל, שהוא אינו בתורת קריאה אלא בתורת שירה, ולפיכך אין מברכים עליו. ולפי זה היה מקום לומר שדווקא בליל פסח שייך הטעם של אף הן היו באותו הנס, דרק הלל זה נאמר על הנס, מה שאין כן ההלל שבשאר ימי הפסח ובמועדים בכלל אינו על הנס, וכנ"ל שהוא נאמר גם בסוכות. [ד"ה וי"ל] ויש לומר שתקנת קריאת המגילה היא כשאר הלל ולא כהלל של ליל פסח. ולכן לא שייך בה הטעם שאף הן היו באותו הנס.
[ד"ה ולפי] ולפי שלכאורה יש קושי בדברי רב האי, הנני מעתיק מה שהתבאר בדבריו בקה"י סוף פסחים (סי' סה). הר"ן בשם רב האי גאון כתב שאין מברכים על ההלל שבלילי פסחים 'לגמור את ההלל' משום שאין קוראים אותו בתורת קורין אלא בתורת אומר שירה, 'שכך שנינו רבן גמליאל אומר וכו' והסיפיא לפיכך אנו חייבים להודות ולהלל וכו'', עכ"ל. * ונראה שכוונתו למה שנאמר שם בהמשך שהלל נקרא 'שיר חדש'. [ד"ה וצ"ע] ולכאורה קשה מהאמור בגמרא במגילה שהוכשרו או לא הוכשרו כל הארצות לומר שירה, כשדנו על הלל בפורים. ומשמע שכל הלל נקרא שירה, ולא רק ההלל שבהגדה. [ד"ה ואולי] ואולי יש לומר שעצם הפרשיות של ההלל נקראות שירה, ועדיין אפשר לאומרן בשתי דרכים: דרך קריאה ולשם קריאה, ודרך שירה ולשם שירה. אך צ"ע לכאורה, לעניין איזה דבר נקרא ההלל שירה. ובמסכת סופרים נאמר שסופרים מובהקים כותבים כל התהילים כשירה.
♦
הערות
ונראה. זו לשון הר"ן (כו, ב בדפי הרי"ף ד"ה אבל):אבל רבינו האי גאון ז"ל כתב בתשובה שאין מברכין על הלל שבלילי פסחים לגמור את ההלל, שאין אנו קוראין אותו בתורת קורין אלא בתורת אומר שירה, שכך שנינו: רבן גמליאל אומר וכו', ובסיפא: לפיכך אנו חייבין להודות להלל וכו'.
רבינו הבין שהוכחת רב האי היא מאזכור 'שיר חדש' בהמשך.
אולם, לכאורה יש בכך מספר קשיים: ראשית, יש מרחק רב מאוד מהלשונות שציטט רב האי עד הלשון שיר חדש. וזו לשון המשנה (פסחים קטז, א-ב):
רבן גמליאל היה אומר: כל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו. ואלו הן: פסח, מצה, ומרור. פסח – על שום שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים, [שנאמר ואמרתם זבח פסח הוא לה' אשר פסח וגו'], מצה – על שום שנגאלו אבותינו ממצרים, [שנאמר ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים וגו'], מרור – על שום שמררו המצריים את חיי אבותינו במצרים, שנאמר [וימררו את חייהם וגו']. בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, שנאמר והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים. לפיכך אנחנו חייבים להודות להלל לשבח לפאר לרומם להדר לברך לעלה ולקלס למי שעשה לאבותינו ולנו את כל הנסים האלו, הוציאנו מעבדות לחרות מיגון לשמחה ומאבל ליום טוב ומאפלה לאור גדול, ומשעבוד לגאולה, ונאמר לפניו הללויה. עד היכן הוא אומר? בית שמאי אומרים: עד אם הבנים שמחה. ובית הלל אומרים: עד חלמיש למעינו מים. וחותם בגאולה. רבי טרפון אומר: אשר גאלנו וגאל את אבותינו ממצרים, ולא היה חותם. רבי עקיבא אומר: כן ה' אלהינו ואלהי אבותינו יגיענו למועדים ולרגלים אחרים הבאים לקראתנו לשלום, שמחים בבנין עירך וששים בעבודתך ונאכל שם (מן הפסחים ומן הזבחים) [מן הזבחים ומן הפסחים] כו', עד ברוך אתה ה' גאל ישראל.
המילים שיר חדש מובלעות במשנה במילה וכו'. גם במשנה שבמשניות כתוב כך. במשנה שבכ"י קאופמן מובא נוסח מקוצר של הברכה בלי המילים שיר חדש ובלי וכו'[2]. אמנם, ברי"ף כתובה להדיא לשון שיר חדש. מכל מקום, לאור הריחוק בין חלקי המשנה ולאור השמטת שיר חדש בחלק ניכר מעדי הנוסח, קשה לכאורה לומר שרב האי ציטט את תחילת המשנה ואת אמצעה רק כדי להוכיח מהלשון 'שיר חדש' שבסופה. יש להוסיף שבמשנה שבמשניות, וכן בכ"י קאופמן, דברי רבן גמליאל וכן המילים לפיכך וכו' מצויים במשנה ה', ואילו נוסח ברכת הגאולה נמצא במשנה ו', ובשונה מהבבלי, שהביא הכל בחדא מחתא. ונוסח המשנה מרחיק עוד יותר את ההבנה שרב האי ציטט שני חלקים ממשנה ה' לצורך דיוק מסוף משנה ו'.
שנית, לכאורה השיר החדש המוזכר בברכת הגאולה אינו הלל, אלא שיר עתידי שנאמר כשנזכה לשמוח בבניין ירושלים ולשמוח בעבודת הקרבנות. וכמבואר בדברי התוס' (ד"ה ה"ג ונאמר) והראבי"ה (שו"ת, קסח) והמרדכי (סי' תריא לדף קיז). ולכאורה אין מזה כל הוכחה להלל שנאמר בזמן הגלות. ואולי יש ליישב שההלל אמנם אינו 'שיר חדש', אך מכך שאנו מייחלים לשיר חדש משמע שההלל הוא על כל פנים 'שיר' שאינו חדש. אך קשה לדייק כך. ורבינו ודאי לא התכוון לכך, שהרי כתב: 'הרי דחשבינן קריאה זו שיר חדש'.
שלישית, הרי רבינו ממשיך ומוכיח שגם ההלל של שאר ימים נקרא שירה. ומחלק בינו ובין ההלל שבליל הסדר, שההלל שבליל הסדר לא נקרא נקרא שירה אלא אם נאמר בדרך שירה. וזה לכאורה אינו מוכח מהלשון 'שיר חדש', שלכל היותר מתארת את ההלל, אך לא את דרך קריאתו.
רביעית, רב האי מצטט בדבריו שני חלקים של המשנה, ומשמע שהוא מתכוון להבין שתי הוכחות לדבריו, ולא הוכחה אחת בלבד.
חמישית, קדם לר"ן הרי"ץ גיאת (הל' פסחים עמ' שכא) בציטוט דברי רב האי, ובדברי הרי"ץ גיאת מובאת ההוכחה השנייה ללא תיבת וכו' שאחרי הלפיכך, וזו לשונו: 'ואין אנו אומרים בתורת קוראין אלא בתורת אומרין שירה שכך שנינו רבן גמליאל אומר וכולי ובסופה לפיכך אנו חייבים להודות להלל ונאמר לפניו הללויה כך היא שנויה משנתנו וכך המנהג כל ישראל לפיכך אם בא אדם לברך משתקין אותו'. ובדבריו לא ניתן לכאורה להבין שההוכחה היא מלשון שיר חדש, שהרי הוא לא כותב תיבת וכו' שאחרי הלפיכך, ובהכרח ההוכחה היא מהמילים שכתב במפורש ולא מהמשך המשנה. וכך לא כתובה תיבת וכו' בכל הראשונים המקבילים לר"ן: שו"ת רש"י (סי' שב בשם הר"ש; ובספר האורה אות פט), האשכול (אלבק; קנח, ב), הרשב"א (ברכות יא, א ד"ה ומ"מ), מהר"ם חלאוה (פסחים קיח, א ד"ה מאי) והאורחות חיים (סדר ליל פסח אות כא; ובכלבו סי' נ).
אשר על כן, נראה להציע שההוכחה הראשונה של רב האי היא מכך שנאמר 'לפיכך אנחנו חייבים', הרי שאין לנו חיוב הלכתי אלא חיוב נפשי-מוסרי שאנחנו מכירים בו ומכריזים עליו. במקומות שבהם התורה חייבה אותנו, אנחנו מקיימים מפני שכך ציוותה התורה, ולא מכריזים שאנחנו חייבים. לעומת זאת, בהגדה הניסוח הוא 'מלמטה למעלה', שחיוב ההילול והשיבוח נובע מעצם זה שה' הוציאנו ממצרים, ולא מחיוב הלכתי לומר הלל. ונראה שזו המשמעות של המילה 'לפיכך'. ומכך הוכיח רב האי שהלל זה אינו נאמר בתורת חיוב, ואין מברכים עליו.
ומה שציטט רב האי את הרישא של המשנה, אולי כוונתו להוכיח מעצם מה שאמר רבן גמליאל שכל שלא אמר שלושה דברים הללו בפסח לא יצא ידי חובתו: פסח, מצה ומרור. ומזה נראה שדי בשלושה דברים אלו לצאת ידי חובה, וההלל אינו מעיקר הדין אלא כתוספת, ובזה הוא שונה מההלל שנאמר בימים שבהם גומרים את ההלל, שהוא דין גמור. אולם אין בזה הכרע, ויד הדוחה נטויה, שכן ודאי שיש אמירות נוספות שאנו מחויבים בהם בליל הסדר, כמו ברכת אשר גאלנו וברכת השיר. ולכן נראה שאין לדייק מציטוט דברי רבן גמליאל, ויש לדחות מה שכתבתי לעיל בקושייתי הרביעית, ויש לנקוט שהרישא לא הובאה אלא כמראה מקום למשנה שבהמשכה נמצאת ההוכחה של רב האי.
♦
סימן ד – בענין מצות מקרא מגילה ושופר אי עיקר המצוה התקיעה והקריאה או השמיעה
סיכום
[ד"ה הר"ן] הר"ן דן בנוסח ברכות המצוות, וקבע שכל דבר שהאדם עצמו מוכרח לעשותו, מברך ב'ל', וכל שאפשר להיעשות על ידי אחרים מבעל ב'על'. ולכן מברכים על מקרא מגילה, דהקריאה נעשית על ידי אחד בשביל כולם, ואילו בשופר מברכים 'לשמוע', כי מברכים על השמיעה ואת השמיעה אדם מוכרח לקיים בעצמו. והקשה דלעולם נימא איפכא, שבמגילה נברך 'לשמוע' ובשופר 'על תקיעת שופר'. ותירץ דבמגילה לפי שיש פיסוק אותיות, תיקנו ברכה על קריאתה, ללמד שלא בקול בלבד הוא יוצא אלא בשמיעת קריאתה. ונראה שהוא סבר שמצוות השופר היא גם בתקיעה, וכשיטת ר"ת והסמ"ג, ולא רק בשמיעה, כשיטת הרמב"ם. אלא שלר"ת והסמ"ג צריך לברך על התקיעה, ולר"ן זו רק אפשרות. [ד"ה וראיה] *וראיה לכך שגם התקיעה היא מצווה, מכך שחש"ו אינם מוציאים ידי חובה.[ד"ה ואכתי] ואכתי צ"ע טובא על הר"ן, הרי במגילה פשוט שעיקר המצווה היא הקריאה, דהא קיי"ל קרא ולא השמיע לאזנו יצא. אמנם, הרמב"ם פסק שבמגילה השמיעה מעכבת, ולכן חרש המדבר ואינו שומע מיקרי לאו בר חיובא, אך הב"י כתב שזה דחוק, *ושלאורחות חיים הייתה גרסה אחרת ברמב"ם.
[ד"ה ולכאורה] ולכאורה היה אפשר לבאר בר"ן שאמנם קרא ולא השמיע לאזנו יצא, אך גם השומע ולא קרא יצא, ולכן אפשר היה לתקן שיברכו על השמיעה. [ד"ה אך] אלא שנראה שעיקר העניין כאן תלוי ביסוד דין שומע כעונה – האם השומע נחשב כמי שקורא בעצמו (ואז אין הוכחה שהמצווה היא בשמיעה), או ששמיעתו עצמה מהווה קיום מלא של המצווה (וכך כנראה הבין הר"ן). ויעוין בזה לקמן סי' מה. ואולי מכל מקום יש לצדד שאפשר לברך על השמיעה אף לצד שנחשב כמי שקורא בעצמו, דסוף סוף מחמת השמיעה הוא נחשב כמי שקורא. והדברים צריכים עיון ובירור רב.
♦
הערות
קושי בראיה מחש"ו שמצוות שופר היא בתקיעה ולא בשמיעהוראיה. לכאורה יש לדחות, דהמצווה היא בשמיעה מבר חיובא. ודבר זה מתורת רבינו למדנו, שכתב כן במקום אחר (קה"י פסחים סי' מה ד"ה ונראה דדעת).
שיטת הרמב"ם בקריאת מגילה על ידי חרש
ושלאורחות. ברמב"ם מהד' פרנקל (הל' מגילה א, ב; ובילקוט שנו"ס) לא גרסו 'חרש' בכלל אלו שהשומע מהם לא יצא ידי חובה, וכגרסת האורחות חיים שהזכיר רבינו. ומשמע מהלשון שם שכן המצב בכל כתבי היד, אף שהדבר לא נאמר להדיא.
♦
סימן ה – בענין פרוז בן יומו
סיכום
[ד"ה מגילה] נאמר במשנה: בן עיר שהלך לכרך ובן כרך שהלך לעיר, אם עתיד לחזור למקומו קורא כמקומו ואם לאו קורא עמהם. ובגמרא סייג זאת רבא רק למי שעתיד לחזור בליל י"ד. ופרש"י שאם בן כרך שהלך לעיר יוצא מהעיר בליל י"ד שוב אינו נחשב פרוז בן יומו. [ד"ה ומבואר] ולכאורה הדברים מתמיהים מאוד, דהא יציאה מהעיר בליל י"ד עדיין אינה כניסה לעיר מוקפת חומה, אלא הוא נמצא בדרכו, והדרך היא מקום פרוז, וכיצד הדבר הועיל להחשיבו כבן כרך.[ד"ה ואפשר] *ואפשר שמהכתוב 'היושבים בערי הפרזות' נלמד שצריך ישיבה דווקא, ולא הליכה בדרך. ויש להוסיף על פי המבואר בעירובין שנהרות המושכין ומעיינות הנובעים אינם קונים שביתה במקומם משום שלא נייחי, ופירש הרמב"ן טעמא דמילתא, דכל דנייד לא קרינן ביה 'אל יצא איש ממקומו', והראב"ד נקט שגם אדם מהלך אינו קונה שביתה. ויש לומר שהוא הדין לנידוננו.
[ד"ה אך] אך לפי זה, אם ילך בשני הימים ייפטר לגמרי, דלא ייחשב לא פרוז ולא מוקף. ויש לומר ששם פרוז ומוקף בא לקבוע באיזה יום יעשה, אך עצם החיוב אינו תלוי בו, וכשאינו לא פרוץ ולא מוקף יתחייב לעשות פורים באחד משני הימים. וצ"ע. ונראה שבזה הולכים לפי עיקר דירתו וקורא כחובת מקומו, שכן מוכח מדברי רש"י בנוגע לבן עיר שהלך לכרך וחוזר לעירו קודם אור היום של ט"ו, שקורא בליל י"ד כחובת מקומו. ואף שבכל ליל ויום "ד הוא בכרך. הרי שכשאינו לא פרוז ולא מוקף, נוהג כחובת מקומו. ובעיקר דברי רש"י הללו, יעוין עוד ברא"ש ובמלחמות ובראב"ד.
[ד"ה וראיתי] ובירושלמי נאמר שההולך במדבר או בספינה קורא בי"ד, כרוב העולם, והובא בכלבו וברמ"א. ובירושלמי לא כתוב 'כרוב העולם', והיה אפשר להבין שמדובר בסתמא בבן עיר, אך הכלבו הוסיף תיבות אלו, ומכן משמע שאפילו בן כרך קורא בי"ד בכהאי גוונא, וכן כתב המשנ"ב. ונמצא שאינו כפירוש רש"י שהולכים אחר עיקר דירתו. וחכם אחד השיב, שמה שכתב רש"י שקורא כחיוב מקומו הוא רק כשהולך למקומו, אך הולכי מדבריות אדרבה *מתרחקים מביתם והולכים למדינת הים. [ד"ה ועכ"פ] ועכ"פ מתבאר מהכלבו שגם כשאינו לא פרוז ולא מוקף, אינו נפטר ממצוות פורים, אלא נגרר אחר רוב הציבור וקורא בי"ד.
[ד"ה והנה] ובשלטי הגבורים בשם הריא"ז בשם בירושלמי מבואר שלפעמים אין לאדם פורים כלל, דהיינו בבן כרך שעקר דירתו בליל ט"ו והלך לעיר. *ואין מזה קושי על המתבאר, דהירושלמי מיירי שהיה מוקף ממש בזמן החיוב דפרזים ופרוז ממש בזמן החיוב דמוקפים, ואין זה דומה למי שאינו לא פרוז ולא מוקף, שבו אמור כל המתבאר לעיל.
♦
הערות
ושי בהבנה שקיים דין ישיבה בערי הפרזות, והעמדת דברי רש"י דווקא בבן כרך שהלך לעירואפשר. (א) לכאורה יש קושי גדול באפשרות שצריך דווקא קביעות ישיבה בערי הפרזות, דאי איתא שקיים חידוש כזה, היה לחז"ל ללמדו. ועוד, שמדברי רבינו בהמשך עולה שדווקא במהלך שני ימים יש הוה אמינא לפוטרו לגמרי, אך במהלך יום אחד ברור שהוא קורא בט"ו, וזה לכאורה אינו ברור. דגם אם לא מתקיימת בו מציאות של ישיבה בערי הפרזות, סוף סוף גם לא מתקיימת בו מציאות של ישיבה במוקפים. וכפי שפתח והקשה רבינו בריש דבריו.
(ב) ודברי הראב"ד (הובאו בריטב"א עירובין מו, א ד"ה אבל הראב"ד) נאמרו רק במהלך ולא במי שעוצר בדרכו, ואילו בנידוננו נראה פשוט שאין הבדל בין מהלך ברצף כל הלילה ובין עוצר בדרכו. ובפשטות דרכם של הולכי דרכים לישון לפחות בחלק מהלילה, ולפי קנה המידה של הראב"ד היה צריך להחשיב זאת כקניין שביתה. ועל כרחך שאף רבינו לא התכוון להביא ראיה לדבר, אלא זכר לדבר.
(ג) ולכן היה מקום לחלק בין סתם אדם ובין בן כרך. מכל דברי רבינו נראה שהבין שדברי רש"י נאמרו בסתמא ולא רק בבן כרך. אך לכאורה יש מקום להבין שדברי רש"י לא נאמרו בסתמא אלא דווקא בבן כרך שהלך לעיר. ובזה שפיר יש לומר שכל שהוא לא נשאר בעיר כל ליל י"ד, נידון הוא כמקומו הראשון. ואין כלל דין של 'ישיבה' בערי הפרזות.
(ד) וכעין זה מצינו ביוצא מארץ ישראל לחוץ לארץ, שאם לא הגיע למקום יישוב או שהגיע למקום יישוב שאין בו יהודים, אינו מתחייב ביו"ט שני של גלויות, ודווקא אם הגיע למקום יישוב שיש בו יהודים, מתחייב ביו"ט שני של גלויות, כמבואר בשו"ע (או"ח תצו, ג) על פי הראשונים והירושלמי. הרי שדיני ארץ ישראל חלים אף מחוצה לה, אלא אם כן הוא נמצא במקום שבו נוהגים אחרת מזה. וכעין זה יש להבין גם כאן, שדווקא הימצאות בתוך העיר מפקיעה את השתייכותו לכרך, ולא הימצאות בדרך.
(ה) וכן מבואר בערוה"ש (תרפח, טז):
בן כרך שהיה במדבר ובספינה אינו קורא בט"ו, שהרי לא עדיף מאלו היה ביום י"ד בעיר, ולעניין זה הוי מדבר וספינה כמו עיר ולא כמו כרך, מפני שרוב העולם כן הוא. ומכל מקום בזה נ"ל דאם עתיד לבא בט"ו לביתו לא יקרא בי"ד. דבשלמא כשהוא בעיר בי"ד חל עליו חובת אנשי המקום, אבל בים ובמדבר אין שם חיוב. אלא דאם הוא שם גם בט"ו ממילא דחיובו כרוב העולם.
(ו) ודברי ערוה"ש הובאו באין חולק בפסקי תשובות (תרפח, יג). ויעוין עוד בדברי הרב אשר חנניה (קובץ בית הלל כב עמ' לז-מ = קובץ מקבציאל ל עמ' רטו-ריח) שהאריך לדון אם לקבל להלכה את דברי ערוה"ש בשאלה שנשאל למעשה. ועכ"פ אמינא שגם אם למעשה לא מתקבלים דברי ערוה"ש, נראה שכך סבר רש"י. ועל ההתאמה בין דברי רש"י לדברי ערוה"ש עמד גם בחשוקי חמד (מגילה יט, א: 'בן כרך הנמצא באניה בי"ד, ויגיע לביתו בט"ו, מתי יקרא את המגילה').
(ז) ולכאורה אלמלא דברינו, היה צריך להתקשות לא רק מההולך בדרך יומיים, אלא גם מההולך יום אחד ואז עוצר, מבלי שהגיע לכרך. דלפי הצעת רבינו, שיש דין ישיבה בערי הפרזות, באדם זה אין ישיבה בערי הפרזות אך גם אין שייכות לפורים דמוקפים.
(ח) ויעוין עוד בירושלמי (מגילה ב, ג), וכמדומה שגם משם עולה כפי שהתבאר בדעת רש"י. ושמא זהו מקור דברי רש"י.
קושי בתירוץ החכם על הקושי מהירושלמי על רש"י
מתרחקים. לכאורה יש בדבר קושי, דאטו הולכי מדבריות ויורדי הים אינם חוזרים לביתם דרך המדבר ודרך ספינה. וצ"ע. ומלבד זאת קשה לאידך גיסא, שהרי דברי רש"י (מגילה יט, א ד"ה אבל) ביסודם עוסקים בבן עיר שהלך לכרך, והוא לא נמצא בדרכו חזרה לביתו, ורק יחזור בהמשך עד קודם לאור היום של ט"ו, ובכל זאת הוא מתחייב לקרוא בי"ד עוד לפני שיצא בדרכו חזרה. וגם זה צ"ע.
דוחק בהסבר דברי רש"י לאור הירושלמי
ואין. לכאורה הסבר זה אינו מרווח, שכן גם הירושלמי מיירי במי שאינו לא פרוץ ולא מוקף. וקצת קשה להבין מדוע לחלק בינו ובין נידוננו. ולפי המתבאר בהערה הארוכה דלעיל, אכן אין צורך להגיע לדוחק זה.
♦
סימן ו – ביאורים בירושלמי פ"ק דמגילה
סיכום
[ד"ה א) ירושלמי] נאמר בירושלמי שכפרים מקדימין ליום הכניסה רק את קריאת המגילה, 'אבל לעשות סעודה אין עושין אלא בארבעה עשר ובחמישה עשר', ולכאורה קשה מזה על התוס', שכתבו שבמוקפין אין דין הקדמה ליום הכניסה, אף כשהמקום המוקף הוא כפר קטן שאין בו עשרה בטלנים. ויעוין בר"ן. והרמב"ן חלק על התוס', והביא ירושלמי דמוקף שאין בו עשרה בטלנים תקנתו קלקלתו ונעשה כעיר, ויעוין שם שיש בזה שינוי גרסאות. וצ"ע מדברי הירושלמי הנ"ל, שמשמע שנידון ככפר.[ד"ה ב') ירושלמי] בירושלמי הובאה דעת ר' נחוניא בן הקנה, שיום כיפור שחייבים על חילולו כרת, הוא כשבת שחייבים על חילולה מיתה לעניין לפטור מתשלומין. ודנו אם כרת פוטר גם ממלקות, כשבת ושאר חייבי מיתה שפוטרים ממלקות. ופשטו שפוטר. ואמרו שכל זה לריש לקיש, אך לר' יוחנן אפילו חיוב מיתה אינו פוטר ממלקות.
וצ"ע מהאמור בבבלי, שר' יוחנן מחייב מלקות רק בחייבי מיתות שוגגין, אך במזידין פוטר ממלקות, מ'כדי רשעתו', ואם כן האיבעיא שייכת גם לשיטתו. וביותר קשה על מה שכתב רש"י שכל דברי ר' נחוניא בן הקנה אמורים דווקא במזיד, וצ"ע. ואולי יהיה מכן חיזוק לשיטת התוס', שגם בחייבי כריתות שוגגין פוטר ר' נחוניא בן הקנה. ויש לפלפל בזה, וקיצרתי.
[ד"ה ג') ירושלמי] נאמר במשנה שההבדל בין נדרים לנדבות שנדרים 'הרי עלי' חייב באחריותן ונדבות 'הרי זה' לא חייב באחריותן. ובירושלמי דנו, אמר הרי עלי וחזר ואמר הרי זה, מהו. ונראה שהשאלה היא האם 'הרי זה' חל או שיש בזה מעין הדין דאין איסור חל על איסור. וכן נראה מהתשובה, ש'הרי זה' אינו חל על 'הרי עלי', אבל ההיפך חל. אך לכאורה כל זה תמוה, שכן ב'הרי זה' יש הקדשה של בהמה מסוימת שהייתה חולין גמורין עד לרגע זה, ואין זו סתם הוספת איסור על דבר שבלאו הכי אסור. וצע"ג.
[ד"ה ונראה] ונראה ליישב על פי המבואר במשנה בערכין ובגמרא בחולין, שיש שני סוגי 'הרי עלי', דבאומר 'הרי עלי עולה' עליו להפריש בהמה כלשהי לעולה, אך באומר 'שור זה עלי עולה' הוא מחויב להביא את השור המסוים הזה, ומלבד זאת הוא מחויב באחריותו. ונראה שהירושלמי דיבר על הסוג השני, שבו מובן שפיר שהוספת 'עלי' על 'זה' היא בעלת ערך, אך הוספת 'זה' על 'עלי' מהסוג השני שכבר נאמר בו 'זה', היא חסרת ערך. וזה שונה מהא דאין איסור חל על איסור, ששם מוסיף שם שונה של איסור, ואילו כאן לא עשה כלום.
[ד"ה וספיקא] אך לפי זה צריך להבין את הספק ביסודו, דלכאורה לא שייך שיחול 'הרי זה' אם כבר הקדיש בלשון 'הרי זה עלי'. וגם אין אפשרות להקדיש דבר שכבר אינו שלו. אך הרידב"ז מבאר שהשאלה היא האם מתחייב על כל נדר ונדר, ועל זה השיבו שמסתבר שהתורה ריבתה רק הוספת נדר על נדבה, ולא נדר על נדר.
[ד"ה ד) ירושלמי] נאמר בירושלמי: 'היה כותב אלה עם עם, אם היתה הפרשה עשוייה כך כשר ואם לאו פסול', ואין הדברים מובנים. והקרבן העדה הגיה 'היה כותב אלה עמעם' ופירש שהיה כתב כהה, ועדיין הלשון 'עמעם' מגומגם. ונראה להגיה: 'היה כתב שלה עמעום', והיינו לשון מפוקפק, כדאמרו בגמרא בנוגע לפת גויים שעמעמו עליה, והיינו שפקפקו על ההלכה להקל בה.
♦
סימן ז – בענין פסח שלא בזמנו שלמים
סיכום
[ד"ה ירושלמי] בירושלמי נאמר ששלמים הבאים מחמת פסח כשרים בבמת יחיד, דפסח שלא בזמנו הוא כשלמים לכל דבר, ולכן אף שביסודו היה פסח, ופסח אינו קרב בבמת יחיד (דאינו נידר ונידב), מכל מקום שלא בזמנו הוא קרב בבמת יחיד. [ד"ה ותו] ועוד דנו בירושלמי מה דין עולה הבאה מחמת אשם, דגם כאן הדין הוא שאשם אינו קרב בבמת יחיד אך עולה קרבה, והשאלה היא מה דין עולה הבאה מחמת אשם. ופשוט מן הדא: זה הכלל, כל שנידר ונידב קרב בבמה, וכל שאינו נידר ונידב אין קרב בבמה. ומשמע דפשיט שאינה קריבה בבמה, וכן פירשו המפרשים. ויש להבין מה החילוק בין שלמים הבאים מחמת פסח לעולה הבאה מחמת אשם.[ד"ה ובפשוטו] ונראה שהדבר מובן לאור מה שנחלקו אמוראים אם פסח שלא בזמנו בעי עקירה, בשונה מאשם שלכו"ע בעי עקירה כדי להיות קרב כעולה. *ונראה מזה שעיקר קדושת הפסח הוא להיות בזמנו פסח ושלא בזמנו שלמים, דאין קדושת הפסח מתהפך לשלמים אלא בעיקר קדושתו כלול קדושת שלמים, ולכן אינו צריך עקירה לחד מ"ד, ולכן הוא קרב בבמת יחיד. דנראה שהירושלמי קאי אליבא דמ"ד אינו צריך עקירה.
[ד"ה אכן] ויתירה מזו נראה שאפילו למ"ד צריך עקירה, גדרו שונה מאשם. דאשם לא הופקע כלל מליקרב אשם, וכששוחטים אותו לשם עולה הוא נאכל לכהנים מלבד אימוריו. ורק במותר אשם יש דין מיוחד שנעשה עולה. אך פסח שלא בזמנו, לכו"ע יש לו שייכות לשלמים, ואף אם נדרשת עקירה בשביל זה, עדיין גדרו שונה מאשם שבו גם עקירה לא תועיל. ונראה אפוא שהעקירה אין עניינה להטיל שם שלמים, דזה כבר יש בו, אלא לדחותו משם פסח.
[ד"ה וכשדברתי] והגרח"ק הביא סיוע לכך מהאמור בגמרא שמצאנו טפל חמור מן העיקר, דפסח לא בעי סמיכה ונסכים ותנופת חזה ושוק ואילו מותר דידיה בעי. ודחתה זאת הגמרא, דפסח בימות השנה שלמים הוא, ופרש"י דאינו טפל. ונראה שהכוונה שזה ממש חלק מעיקר הפסח. איברא דשמא הסוגיה היא כמ"ד לא בעי עקירה.
[ד"ה והנה] והנה, בנוגע למחלוקת אי בעי עקירה, בגמרא בפסחים ובחולין נאמר שגם למ"ד לא בעי עקירה, בשנדחו הבעלים לפסח שני בעי עקירה, שעדיין הבהמה ראויה לפסח. ואילו ביומא לא אמרו כך. ושמא יש בזה מחלוקת סוגיות. אך החזו"א נקט שיש להתאים את הגמרא ביומא לפסחים וחולין, ולהעמיד את המחלוקת דווקא בשאינה ראויה עוד לפסח, ולפי זה אין ראיה לחילוק בין אשם לפסח, דגם פסח שייך לשלמים אלא אם כן הופקע מליקרב כפסח.
♦
הערות
סברת החילוק בין פסח לאשםונראה מזה. (א) דברי רבינו צריכים ביאור, דלכאורה זהו דבר משונה לומר שפסח מעיקרו הוקדש להיות שלמים. והרי ברור שמקדישי הפסח מתכוונים אך ורק לפסח, והדין דפסח שלא בזמנו שלמים הוא רק כאשר הפסח לא קרב בזמנו כראוי וכנדרש. ולכאורה קשה לומר שמציאות דיעבדית זו כלולה בעיקר קדושתו של הפסח, בשונה מהמציאות של עולה, שכלולה בקדושת האשם.
(ב) ונראה קצת להמתיק את הדברים, שהשייכות של פסח לשלמים היא גם כשלא אירע כל פסול בגוף הפסח, אלא הוא רק נשחט שלא בזמנו. ובזה הוא שונה מאשם, שאינו ראוי מצד עצמו לעולה, ורק מותרו הולך לעולה, וכגון שהפריש סכום כסף גדול והתכפר בחלקו. אשם הוא 'מחוסר מעשה' כדי להיראות לעולה, בשונה מפסח שהוא כבר ראוי לעומד לשלמים, מלבד בזמן שחיטת הפסח.
♦ ♦ ♦
מסכת שקלים
סימן א – בענין חלות הקדש על מעשר שני
סיכום
[ד"ה ירושלמי] נאמר במשנה: השוקל שקלו מן ההקדש ונתרמה התרומה וקרבה הבהמה, מעל; השוקל שקלו ממעשר שני ומדמי הקדש, יאכל כנגדן. ובגמרא ביארו את דין מעשר שני, דכל שהוא קודש אין קדושה חלה עליו. ומשמע שכשם שאין הקדש חל על הקדש, כך אין הקדש חל על מעשר שני. וצ"ע, שהרי הכלל דאין הקדש חל על הקדש אמור דווקא בקדשי המקדש ולא בקדשי הגבול, כדאשכחן תרומת הקדש. וצריך לומר שמכיוון שמעשר שני טעון הבאת מקום, הוא נידון כקדשי המקדש.[ד"ה ב) ועוד] עוד יש להקשות מדוע צריך ילפותא, והרי לא התירה תורה לקנות במעשר שני אלא קרבן הנאכל, ולא עולות, כמבואר בספרי. דמעשר שני טעון אכילה, ועולה אינה נאכלת. והרי השקלים מיועדים לתמידין ומוספין.
[ד"ה וי"ל] ויש לומר שרק נאסר לכתחילה לקנות עולות, אך לא נאמר שקניין כזה אינו תופס. ויש לומר שהוא תופס וצריך לפדות את קדושת המעשר שני, ואחר כך להקריב את הבהמה לעולה. ועל גבי זה חידשו *שבמקדיש מעשר שני, אין קדושה חלה כלל.
[ד"ה ג) עוד] עוד יש להקשות, שאפילו אם היה הדין שיכולים להתפיס קדושת קרבן על מעשר שני, זה דווקא בקרבן נדבה ולא בחובה. דכל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין. וגם בזה יש לומר דהיינו לכתחילה, אך בדיעבד תפיס וצריך להביא עוד אחד מן החולין, ולכן בנידון דידן היה צורך בילפותא לחדש שאף בדיעבד אינו תופס.
[ד"ה ד) אך] אך בעיקר העניין יש לתמוה, דהצורך לאכול כנגדן עומד בפני עצמו ונובע מעצם השימוש בדמי מעשר שני לדבר שאינו נאכל, ומדוע הוצרכו לילפותא עבורו. והמפרשים כתבו שלאור הילפותא אין קדושת שקלים חלה כלל, ולכן מחללים את דמי המעשר שני ולאחר החילול יורדת אליהם קדושת שקלים. ולכאורה לא מובן איך חלה הקדושה, אם בשעת ההקדשה היא לא חלה, ואיך תחול לאחר פדיון ממילא. ואפילו אם מעיקרא היה אומר שתחול אחד פדיון צ"ע אם היה מועיל, דזה דבר שלא בא לעולם, ויש לפלפל דזה בידו. ועכ"פ לעיקר הקושי, לכאורה צ"ל שאחר שיאכל כנגדו יקדיש שנית בפיו לקדושת שקלים, *והמשנה נקטה לשון קצרה, וצ"ע.
[ד"ה ה) ועכ"פ] ועכ"פ קשה טובא, מה שייכת הילפותא דאין קדושה חלה על קדושה לדין האכילה כנגדן. ואדרבה, לכאורה האכילה כנגדן דווקא מלמדת שקדושת שקלים כן חלה, שאם לא כן יש עצה דיחזרו דמים למקומם. ואף אם דוחים עצה זו, דכבר נתערב הכסף בלשכה עם שאר שקלים, סוף סוף האכילה כנגדן אינה מלמדת על אי-חלות קדושת שקלים. וניכרים הדברים שיש כאן ט"ס או חסרון דברים, כמצוי מאוד בירושלמי.
[ד"ה ושוב] שוב בא לידי ירושלמי שנדפס בשנת תשי"ד מכתב יד עם פירושי ראשונים, ושם ליתא תיבות 'ממעשר שני וכו'' ויוצא שהילפותא קאי על הרישא של המשנה, שנאמר בו שאם שקל מדמי הקדש מעל. ועל דין זה קאמר הירושלמי שקדושת שקלים לא חלה כלל ויש כאן מעילה בקדושה הראשונה. וכן פירש רבינו משולם בפירושו הנדפס בירושלמי הנ"ל. אלא שקשה לעמוד על תוכן הדברים, ואפשר שהועתקו בשיבוש. ונראה שזה המשך של מה שדן הירושלמי לעיל מינה מדוע מעל, ובמה נהנה, ותירץ הירושלמי שממשכנים את מי שלא תורם שקלו וזה נהנה שלא משכנוהו. ומהמשא ומתן הזה נראה שקדושת שקלים לא תפסה בעצם, דאם היא הייתה תופסת, זו עצמה הנאה, שנעשה שותף בקרבנות הציבור, ולכן הקשו ותירצו שנהנה ממניעת המשכון. ואת כל המשא ומתן הזה באו לגבות ולבאר שהקדש השקלים אינו תופס בדבר שכבר הוקדש.
[ד"ה ו) ובמנחות] ובבבלי במנחות דנו במתפיס מעות מעשר שני לשלמים ונחלקו בזה ר' יוחנן ור' אלעזר. והתבאר שלר' יהודה דאמר מעשר שני ממון הדיוט, כו"ע מודים שתופסת קדושת שלמים; לר' מאיר דאמר ממון גבוה כו"ע מודים לא תופסת קדושת חטאת ואשם, ונחלקו רק בשלמים אליבא דר' מאיר: ר' יוחנן סבר שחל הדין לקנות שלמים בדמי מעשר שני, ור' אלעזר סבר שרק לקנות בהמה לשלמים ולא להתפיס דהיינו לייחד מעות לשלמים (כך פרש"י, והרדב"ז פירש שנחלקו אם קדושת שלמים תופסת דרך מקח).
[ד"ה ולכאורה] ולכאורה היה נראה שאם אי אפשר להתפיס מעות מעשר שני לשלמים מטעם דאין הקדש חל על הקדש, אזי אין אף מ"ד מעשר שני ממון הדיוט יודה לכך. ובעל כרחנו צריך לומר שלא זו הסיבה שאי אפשר להתפיס, אלא נחלקו אם הוא בעלים להתפיסו. ויוצא שבין לר' יוחנן ובין לר' אלעזר ליתא לסברת ר' אמי בירושלמי שלא אלימא קדושת שלמים למיחל על קדושת מעשר שני. אמנם הרמב"ם הרכיב את שני הטעמים ביחד וכתב: 'קדושת שלמים לא חלה על קדושת מעשר, שהמעשר ממון גבוה'. ומזה נראה שלכו"ע אין חסרון בעלות, אחר שהתורה התירה לקנות שלמים בדמי מעשר שני, ורק מטעם אין קדושה חלה על קדושת אתינן עלה. והבינה הגמרא שיש בזה הבדל בין קדושת ממון גבוה שעליה לא חל לקדושת ממון הדיוט שעליה כן חל. ואכתי צ"ע.
וגם צ"ע מהמבואר, בבכורות שאף לר' יוסי הגלילי דסבר קדשים קלים ממון הדיוט, מכל מקום אין קדושה אחרת חלה עליו מטעמא דאין קדושה חלה על קדושה. וצריך לחלק, שקדושת הגוף אלימא יותר מקדושת דמים של מעשר שהיא לאכילה. וכל זה צ"ע ובירור, וה' יתברך יאיר עינינו בתורתו הקדושה.
[ד"ה ובעיקר] ובעיקר דברי הירושלמי דאין הקדש חל על הקדש, לכאורה היא מחלוקת בבבלי זבחים ק"ג.
♦
הערות
ההבדל בין קונה עולות בדמי מעשר שני למקדיש מעשר שנישבמקדיש. לא ברור לי מה ההבדל בין קונה עולות ובין מקדיש. לכאורה גם קונה העולה מקדיש אותה בכך, ומאי שנא? ויש לומר שקונה עולה היינו שהיא כבר הוקדשה לפני שקנאה, ובזה תופס מעשר שני.
קושי באפשרות שהמעשר שני נותר בקדושתו וצריך לחללו ואחר כך להקדישו לקדושת שקלים
והמשנה. מלבד הקושי מסתימת המשנה, יש להוסיף שעצם לשון המשנה 'יאכל כנגדן' אינה מתאימה כל כך למעשה שלפדיון מעשר שני. דיוצא שהמעשר שני נותר מעשר שני ללא שינוי, ורק מחללים אותו כדי להקדישו לקדושת שקלים, ולכאורה יש כאן חילול ולא אכילה כנגדו. ועוד קשה, שבעיקרא דמילתא לא ברור מדוע לחלל את המעות ואז להקדישן לקדושת שקלים, ומדוע לא להקדיש מעיקרא מעות אחרות לקדושת שלמים. וצ"ע. ואכן, לפי המתבאר בהמשך דברי רבינו שדברי הירושלמי משובשים, אין צורך להידחק כאן.
♦ ♦ ♦