הרב שלמה ארי' ארנפלד

בגדר סיום מסכת וגדר האחרים המשתתפים, ובמה שהוא פוטר מתעניות

הלכה פסוקה היא שסעודה שעושים לכבוד סיום מסכת וכדו' היא סעודת מצווה לכל דבריה, והיא מתירה אכילת בשר ויין בתשעת הימים, וכן מתירה הוא את התענית בחלק מסוגי התעניות.
והנה, נהוג לשייר חלק בסוף המסכת לעת הצורך, ובעת הצורך לסיים את אותה המסכת, ורק אז לעשות שמחה וגם סעודה לגומרה של תורה, ולמרות שבינתיים אף התחילו כבר בלימוד במסכת חדשה.
והנה, בהלכות תשעת הימים (סי' תקנ"א ס"י), כשמביא הרמ"א שבסעודת סיום מסכת אפשר לאכול בשר ויין, הביא המשנ"ב (ס"ק ע"ג) מדברי האלי' רבה, וזה לשונו: שאם לא נזדמן בלמודו הסיום, לא ימהר או יאחר משום כך, ואם לא הי' עושה סעודה בשאר ימים אפשר שלא יעשנה נמי עתה, אבל כשנזדמן כראוי מותרים לאכול, עכ"ל. ובפשוטו כוונתו למעט גם מצב כזה, ששומרים את הסיום, כי הרי הוא נחשב שמאחר את הלימוד (ועי' לקמן, משו"ת ארי' דבי עילאי).
ואילו בסימן ת"ע בהלכות תענית בכורות של ערב פסח, מובא במשנ"ב (סק"י) שסיום מסכת מתיר את התענית, ומסתימת הדברים נראה שאפשר לסיים מסכת גם אם לא בדיוק בזמן הסיום[2], וכן נהיגי עלמא.
♦

א. ב.

והנה, באלו התעניות שמועיל לפוטרן ע"י סעודת מצווה, מבואר במגן אברהם(סי' תקס"ח סק"י) שגם אחרי הסעודה יכול להמשיך לאכול, וכבר אין לו ניהוגיתענית[3], בשונה מתשעת הימים, שאחר הסעודה ממשיך האיסור לאכול בשר ויין ואפי' לבעלי השמחה בעצמם, ואע"פ שזהו יו"ט שלהם[4]. וכמו כן, בשאר התעניות אם בטעות עבר ואכל ממשיך האיסור.
ועיין בספר ארץ צבי ח"א סי' ע"ט מה שמבאר דבר זה.
ונראה עפ"י דבריו שכך הביאור, ויסוד הדבר הוא שיש בכל תענית שני דינים: א. דין תענית. ב. איסור אכילה, וההבדל ביניהם שהדין הראשון הוא דין ביום, שהוא יום תענית, ואילו הדין השני הוא דין בחפצא של האוכל, שאסור לאכול, והוא איסור בכל כזית וכזית. ומה שאסור לאכול גם אם עבר ואכל הוא מכח הדין השני, שיש איסור אכילה, אבל יום תענית הוא כבר לא יחשב, ומימלא מסתמא הוא לא יעלה לו לתשובה וכפרה.
ולפי זה מבאר הארץ צבי דבתענית בכורים, וכן צריך לומר בתעניות שלא באים ע"י נדר או ציבור, וכגון תענית דערב ראש השנה או תענית עשי"ת, אין בימים האלו איסור אכילה, שענין איסור אכילה נובע מתענית שבאה לעינוי וסיגוף, ואילו תעניות אלו הן דין ביום גרידא, שיהי' זה יום תענית. דהיינו, שבתעניות אלו ענין התענית בא בעיקרו להגדיר את היום הזה כיום שונה, וכמו שיש ימים שמוגדרים כיום מיוחד בגלל השמחה שנעשה בהם, וממילא הם נעשים יום טוב ואז כל היום מקבל את המעלה, כמו כן הני הימים באו חז"ל והגדירו אותם לימים מיוחדים, כל יום לפי ענינו. ולדוגמא, כתב שם בארץ צבי שענין תענית בכורים הוא תענית לזכר הנס שנעשה בו לבכורים, ונאמרו בזה עוד כמה טעמים. וע"כ אם עבר ואכל מאחר והוא כבר לא יום תענית אז לא שייך למיסר עליה עוד אכילה היום, דהא איסור אכילה מצד האוכל אין כאן.
ונמצאנו למידים שיש תעניות שיש בהן איסור אכילה מעבר לדין שביום, ויש תעניות שיש בהן רק דין ביום גרידא. לפי"ז איכא למימר שכל דברי האלי' רבה, שאומר שא"א בתשעת הימים לסיים שלא בזמנה, אלא רק על דרך הלימוד, נובעים מכח איסור האכילה, ולכן יכול אדם לסיים רק ע"ד הלימוד.
וביאור הדבר הוא, דהנה הבאנו שבתשעת הימים לאחר הסעודה גם לבעלי השמחה עצמם חוזר האיסור של אכילת בשר ויין, וא"כ נמצא דאין דין היו"ט שלהם נותן דין ביום, והוא לא גרם היתר בגוף האיסור, אלא שהוא דין באכילת הסעודה גרידא, שעל אף שהאיסור קיים גם בעת הסעודה, מ"מ דין האכילה בסעודת הברית דוחה את איסור האכילה של תשעת הימים. וע"כ סובר האלי' רבה שעד כמה שהאיסור קיים וזה רק דחייה, את הכח לדחות יש רק לסיום שמגיע בסדר הראוי, אבל אם אי"ז זמן הסיום ממש אין בכוחו לדחות את האיסור.
וא"כ יש מקום לומר דזהו רק במקום שקיים איסור באכילה, וצריך כח לדחות את האיסור. אולם, במקום שכל האיסור נובע מהדין של היום, שהוא יום תענית, ובשעה שיאכל האדם יפקע לגמרי האיסור, דהא כבר אין הוא יום תענית, וכמבואר בארץ צבי, בהא גם האלי' רבה מודה שבכח שמחת סעודת סיום, גם שהיא לא בזמנה, להפקיע את דין היום, דהא אין כאן דחייה אלא היתר מעיקרו, והראי' דאחרי האכילה הוא יכול להמשיך לאכול, וכמו דנתבאר. ובעז"ה בהמשך יבואר עוד.
♦
ולתוספת ביאור נראה לדון בדין סיום, אם באמת יש הבדל בין סיום בזמנה לסיום שנדחה לאחר זמן.
דהמעי' יראה שבסיום מסכת מצינו בו שני דינים[5] - דהנה, ברמ"א יור"ד סי' רמ"ו סכ"ו כתב רק שיש בו מצווה לשמוח ולעשות סעודה, אולם מצינו שהוא גם נותן הגדרה לאותו היום כיום טוב, וכלשון הגמרא (שבת קי"ח:) אמר אביי תיתי לי, דכי חזינא צורבא מרבנן דשלים מסכתא, עבידנא יומא טובא לרבנן. וכן כותב היש"ש בענין סיום מסכת (סוף פ"ז דב"ק), שהביא ע"ז גם את הגמ' שלא היו ימים טובים לישראל כט"ו באב והטעם מסיק בגמ' רבה ורב יוסף דאמרי תרווייהו יום שפוסקים בו מלכרות עצים למערכה וכו', ופי' לפי שפסקו אותו היום להשלים מצווה גדולה היו שמחים, ונחשב להם ליו"ט, וא"כ השלמת הספר אין לך מצווה גדולה מזו ובפרט הכי שדעתו להתחיל אחר כך ספר אחר, וכן כתב לשם הר"ן שמהא שמעינן שמנהג ישראל הוא לשמוח ולעשות יום טוב להשלמת המצווה, עכ"ל.
ועי' בשו"ת חוות יאיר (סי' ע'), שמאריך בענין מה הן סעודות מצווה, ומביא שהמקור לסעודת סיום הוא משלמה המלך, וכמו שהביאו הב"י והרמ"א באו"ח סי תרס"ט, ודחה את ראית המהרש"ל, דהתם בגמ' דאביי הוי רק יומא טובא לרבנן, אבל אי"ז סעודת מצווה[6]. אולם, המהרש"ל סמך דבריו גם על האי יו"ט דט"ו באב[7], וכן הרמ"א עצמו הנ"ל, שהזכיר רק את דין הסעודה, מ"מ בדרכי משה הוא הביא שמקורו מהנימוק"י ב"ב, ששם למד דין זה מהאי דינא דט"ו באב, ועל אף שמוזכר שם דין יו"ט, וז"ל הנימוק"י: וגם שהוא מנהג לשמוח בענין מצווה עד שכשהשלימה עושין שמחה ומשתה ויום טוב, עכ"ל. וא"כ הוא פלא על החוות יאיר, דלכאו' תמיהתו היא על הרמ"א ולא על המהרש"ל, אלא ע"כ דדין יו"ט הוא תוספת על דין הסעודה ולא להיפך. וקצת צ"ע למה באמת הרמ"א לא הביא את דין היו"ט. מ"מ נמצינו למידים שיש שני דינים דין שמחה וסעודה ודין יום טוב[8].
♦

ג. ד.

ונראה להוסיף שאף בדברי המהרש"ל עצמו נראה שיש כאן שני דינים וז"ל: ומהא דפרק כל כתבי משמע דאפי' מי שלא סיים מסכתא זו מצווה רבה שישמוח עם המסיים, דהא אביי אע"ג דהוא גופא לא סיים[9] א"ה עביד יומא טובא לרבנן, ומשמע שהי' מזמין אף אחרים עמו, וכו', ומשמע נמי מהא דאביי דאפי' יחיד שסיים מחויבים אחרים לסיים עמו כהאי עובדא דאביי, וכו', עכ"ל. והובאו דבריו אלו בקצרה בש"ך יור"ד שם. ולכאו' נראה שהוא מביא לחדש שני דינים מדינו של אביי, דמשמע שמצווה לשמוח עם המסיים, ומשמע נמי שיחיד שסיים מחויבים אחרים לסיים עמו. וצ"ב מה הם שני הדינים ומה מקורם.
ונראה שיש כאן בהאי מימרא דאביי ג' דיוקים, א, אביי לא הי' מסיים אלא אחד אחר, צורבא מרבנן, ומ"מ לשון הגמ' "עבידנא יומא טבא" מורה שהוא עושה היום טוב, והא לכאו' הוא לא המסיים? אלא חזינן שזה עצמו שהוא שמח עם המסיים כאילו היא שמחה שלו, וזהו הדבר הראשון שכתב המהרש"ל: דהא אביי אע"ג דהוא גופא לא סיים, אפי' הכי עביד יומא טבא לרבנן. ב, ומשמע שלא רק הוא הי' שמח אלא אף מזמין עוד אחרים, רבנן, ובזה רואים את גודל השמחה שלו עד כדי שהזמין עוד רבנן שישמחו (ואולי הרבנן היו חביריו של אביי ולא של המסיים). ג, הגם שחזינן שאביי וחביריו שמחו עם המסיים, אבל קשה למה אצלם חשיב ליום טוב, דהלא לכאו' היו"ט הוא של המסיים לחודיה, והם שמחים ביו"ט דיליה. וכי נימא שכל מי שנמצא בברית יש לו יו"ט כמו הבעל ברית עצמו? אלא מהא דהיו"ט חשיב כיו"ט לכל המשתתפים, חזינן ביה חידוש גדול בגדר סיום, שאף האחרים שמשתתפים עם המסיים נחשבים למסיימים עמו, ואז הוא יו"ט שלהם מדינם שגם הם מסיימים. וממילא מהא דחזינן שאביי עביד ליה יו"ט לרבנן משמע שהוא חיוב של הציבור, לא רק לשמוח עמו ולאכול בסעודתו אלא אף לסיים עמו[10].
ובפשוטו הי' נראה שטעם הדבר שנחשב המשתתף למסיים הוא, דכיון שהוא בא לחזק את הלומד והמסיים, וזה נותן לו כח וחיזוק, אז הלימוד נזקף גם אליו. אולם, לא נראה שזה הטעם, דא"כ גם כל הני תמכי דאורייתא יחשבו הם למסיימים, ויהי' זה להם יו"ט שלהם גם ללא לשמוע את הסיום עצמו, וזה אינו, וכמו שנביא לקמן. וגם לא נראה שהטעם הוא משום שגם הוא למד איזה חלק מן המסכתא אז הוא כבר שותף ללימוד עצמו, ועד כמה שהי' לו חלק באיזה לימוד מהמסכת הוא נטפל לכל הלימוד, וממילא ייחשב גם למסיים, דא"כ אז גם מי שיהי' שותף ללימוד באמצע המסכת יהי' זה לו יו"ט, וודאי שהוא לא כן[11] (ולקמן נביא עפ"י המהרש"א ועוד אחרונים, שלימוד בצוותא בקבוצה כן מהני, גם כשלומד רק חלק מהמסכת).
וזה ודאי שאם אדם ילמד לבדו איזה סוף של איזה מסכת ודאי שהוא לא יעלה לו לסיום מסכתא, ורק אם למד עם מי שלמד לכולי מסכתא ומשתתף עמו בסיומו רק בזה הוא יחשב גם לו כמסיים בעצמו, וזהו עיקר חידושו של אביי. וביאור הדבר, שהאדם בשעה שהוא משתתף בסיום עצמו אין הוא רק שמח בשמחה של חבירו, אלא שהוא מראה מעשה שותפות במעשה הסיום, ובזה הוא מראה שיש לו עצמו שמחה במה שהושלמה לימוד מסכת בעולם, והיא שמחה אישית שלו בהשלמת הדבר.
וא"כ פירושם של דברים הם כך, שאם הוא רק משתתף בסעודה יוצא שסיבת הסעודה היא שמחת המסיים והוא רק שמח בשמחתו, ואין לו שמחה עצמית אלא רק מה שחבירו שמח. הוי אומר כביכול אין לו עצמו ענין במה שהושלם איזה לימוד בבריאה, אלא שאם לחבירו זה עושה שמח אז גם הוא שמח בשמחתו. אולם, אם הוא משתתף בסיום בעצמו, פירוש הדברים שהוא אישית שמח בהשלמת הדבר, וא"כ הדבר נהי' לשמחה שלו בעצמו. אמנם, גדר השמחה שלו שונה במהותה משל חבירו, דחבירו שמח במה שהוא סיים דבר, ואילו המשתתף שמח במה שהושלם דבר. אבל כאן נראה לחדש שכיון דאין זו רק שמחה בשמחת חבירו אלא היא שמחה שלו, א"כ כמו שאצל המסיים שמחתו נותנת לאותו היום דין יו"ט, כמו"כ אצל מי ששמח בגוף השלמת הדבר הוא יו"ט אצלו. ויוצא מזה שגם שמחה כזאת היא מספיקה כדי לעשות ליו"ט. ולדוגמא, אדם שמשתתף בהכנסת ספר תורה אז הוא שמח רק בשמחת מכניס הספר או שהוא שמח בכך שיש עוד ספר בעולם, וזהו דוגמא מעין, והבן.
והנה, ידויק בלשונו של המהרש"ל, שחילק את שני הדינים בצורתם - דעל הדין הראשון שכתב, להשתתף בשמחת הסיום של המסיים, כתב שהוא מצווה רבה, ואילו על הדין השני כתב שמשמע מדינו של אביי שכאשר יש אחד שמסיים מחוייבים אחרים לסיים עמו. ולדברינו הוא נפלא, דהא בכך שהוא רק משתתף בשמחת חבירו נראה שהוא עצמו אין לא ענין ושמחה במה שהושלם מסכת בבריאה, והוא חסרון, וע"כ חיוב הוא להשתתף בסיום עצמו ולא רק מצווה.
ואם תשאל, מאחר ויש חיוב לשמוח בשמחה עצמית אז למאי נפק"מ דינא קמא ומתי נאמר המצווה.
נראה נפק"מ במה שמצאתי דבר חדש דכתב החיים לראש לר' חיים פלאג'י בזה"ל: ומ"מ הבכור האוכל שם יהי' דגמיר וסביר, דהגם דהוא לא למד המסכתא יהי' בר הכי להבין מה שלומדים כעת בסיום המסכת, עכ"ל. והביאו הבן איש חי פ' צו שנה ראשונה אות כ"ה, ונראה דהוא הבין כהנ"ל, שצורת ההשתתפות היא ע"י השתתפות בסיום עצמו, וא"כ צריך שיבין את הנלמד. וא"כ נאמר כך, שאם הוא גמיר וסביר יש לו חיוב להשתתף בסיום עצמו, אולם מי שלא גמיר וסביר עליו נאמר שאין עליו חיוב בזה, ובאמת לא יכול להיות לו יו"ט, וכנ"ל, ומ"מ מצווה רבה עבורו להשתתף בשמחת הסיום.
ואדרבא, שם מהסוגי' נראה מקור לדברי ר"ח פלאג'י הנ"ל, דהא אי' התם דאביי הוי עביד יומא טובא לרבנן בדווקא, דהיו"ט הוא רק לרבנן, למי שיכול להשתתף בסיום עצמו,[12] אבל מ"מ גם מי שלא יכול להיות לו יו"ט מ"מ יש לו מצווה. וכנ"ל, דמצווה זו ילפינן מעצם זה שאביי עביד את היו"ט, אפי' שהוא לא סיים, והוא משום חלק שמחתו בשמחת השני, דהא מציאות היו"ט אינה סיבה מספקת שהיום ייעשה יו"ט לאחרים.
ואם כנים הדברים, נמצאנו למדים שבדברי המהרש"ל גופיה מבוארים הני שני דינים דלעיל, דין סעודה ודין יו"ט. וכמוש"כ, שיש דין לשמוח עמו, שהוא בדין הסעודה גרידא, ויש דין לסיים עמו, שאז גם למשתתף הוא יו"ט, דנחשב גם הוא למסיים, ונמצא שדין יו"ט יכול להיות לא רק למסיים אלא אף למסיימים עמו[13].
♦
והנה, נחלקו רבותינו זצ"ל מה הוא הפוטר מתענית - האם ההשתתפות בסיום המסכת עצמו, או ההשתתפות בסעודת הסיום[14]. והמעיין בדברי המשנ"ב בהלכות תענית בכורים ידויק בלשונו שני החלקים וזה לשונו בסימן ת"ע סק"י: ויש מקומות שנהגו הבכורים להקל וכו', ולאכול אף בסעודת סיום מסכת, ואף שהבכורים בעצמם לא למדו את המסכת, מכל מקום כיון שאצל המסיים הוא סעודת מצווה מצטרפים לסעודתו, והמנהג שמתקבצים להמסיים קודם שסיים ומסיים לפניהם המסכת ושומעים ומצטרפים עמו בסיומו, ואח"כ עושין סעודה, עכ"ל. מנהג זה הוא מקור לנאמר לעיל, שיש משמעות לשמיעת הסיום עצמו.
ולכאורה נראה שהמשנ"ב טרח לבאר שמעיקר הדין מספיקה ההשתתפות בסעודה, אך הוסיף שהמנהג הוא להשתתף בסיום עצמו. וענין מנהג זה אין הוא סתם מנהג שבא להרבות כבוד התורה, אלא הוא יותר נראה כחלק מהצורה של ההשתתפות בסיום, ונראה שהוא גם יותר סיבה לפטור מהתענית. ועוד נראה ממה ששינה בלשונו, דבתחילה כתב שמצטרפים לסעודתו, ולאחר שהביא את המנהג כתב שאח"כ עושין סעודה, ונראה שהם נהיים לחלק מבעלי ועושי הסעודה.
ולפי מה שנתבאר בדברי המהרש"ל הדברים מדויקים היטב, שהלא מצינו שיש שני דינים, וא"כ יש הבדל גדול בין שני סוגי השתתפויות אלו. דאם הוא רק משתתף בסעודה, פירוש הדברים הוא שהשמחה היא של המסיים, אלא שהאחרים, כחברים שלו, משתתפים בשמחתו, ויתכן שיהי' מקום להגביל זאת רק לחבריו האמתיים, ששמחים אתו באמת, ולא סתם אנשים מבחוץ.[15] מה שאין כן אם הם שומעים את סיום המסכת עצמו, שאז הם מצטרפים עמו בסיומו, כלשון המשנ"ב (וזהו הלשון שגם מצינו בלשון המהרש"ל בדין השני), והם נחשבים למסיימים בעצמם. ומעתה נימא שאח"כ הסעודה היא מדין עצמי של כל אחד מהמשתתפים, והוא לא חייב להיות חבר של המסיים, כי גם הוא עצמו נחשב למסיים, וכנ"ל, שהוא יו"ט דיליה נמי.
ועי' בכף החיים בסי' ת"ע סק"י, שהביא את דברי הבן איש חי הנ"ל, שצריך שיהי' גמיר וסביר, על דברי המשנ"ב הנ"ל. ונראה דכוונתו שמה שהביא המשנ"ב כתוספת מנהג, ר"ח פלאג'י סבר שהוא לעיכובא בשביל לפטור בתענית בכורים. ואולי בהא נחלקו, דלמשנ"ב ההשתתפות בסעודה היא הפוטרת מעיקר הדין את התענית, ורק להידור נוהגים שיחשב אצלו עצמו לסיום בשביל לפטור מהתענית, והבן איש חי סבי"ל שהוא לעיכובא, דהוא סובר שעיקר הפוטר הוא ההשתתפות בסיום עצמו.
והנה, עיין בהלכות תשעת הימים בסי' תקנ"א ס"י, דאיתא התם שבסעודת מצווה יכולים לאכול בשר ויין כל השייכים לסעודה. והביא המשנ"ב מהמג"א ס"ק ל"ה, דבסיום מסכת מותרין לאכול אף אותן שלא למדו עמהן, אם היו הולכים ובאים גם בזמן אחר משום ריעות. והוסיף שם בביאוה"ל מהסידור יעב"ץ, שכל מי ששייך ללימוד יכול להשתתף, והוסיף עוד בביאוה"ל, ומ"מ פשוט דאם אותם הבאים מסייעין לעשות הסעודה בודאי מותר, דהוא בכלל מה שאמר הגמ' עבידנא יומא טבא לרבנן, וכוונתו לאביי, שהי' בעל הסעודה.
ונראה לדון במי שהשתתף בסיום עצמו ושמע את סיום המסכת, אבל אין הוא מרעיו של בעל הסיום שבמשך השנה לא הי' בא להשתתף בסיום, שיכול הוא לאכול, דהא לפי הנתבאר, הוא עצמו נהי' לבעל הסיום, ויו"ט דיליה הוא.
♦

ה. ו.

והנה, מקור הדין שאפשר לסיים מסכת גם לאחר זמן[16], הוא בש"ך יורה דעה סי' רמ"ו ס"ק כ"ו, שהביא משו"ת מהר"ם מינץ סי' קי"ט, שכן עדיף לעשות לכתחילה לכבוד התורה, ואין זה רק ענין של בדיעבד, וזה לשונו: רב או ראש ישיבה שהוא לומד מסכתא עם חביריו ותלמידיו, כשיבוא לסוף המסכתא ישייר מעט בסוף עד שעת הכושר, יומא דראוי לתקן סעודה נאה לכבוד התורה, ואז נכון לקבץ בעלי בתים בסיום המסכת וכו', ע"כ.[17][18]
וראיתי שיש שמביאים[19] את דברי האלי' רבה הנ"ל בהל' תשעת הימים כחולקים על דברי המהר"ם מינץ, שסיום שהוא לא על דרך הלימוד חסר במעלת ובשמחת הסיום, ולכן הוא לא יפטור בדין תשעת הימים. אלא שאם נרצה ליישב שדברי האלי' רבה אינם סותרים לדברי המהר"ם מינץ, נצטרך לומר פשוט שאין זמן עינוי נקרא שעת הכושר. אכן, יש לעיין למה תענית בכורים כן נחשבת לשעת הכושר, והלא יש מנהג להתענות.
והנראה כעת, לאחר כל הנ"ל, לבוא לחדש עפ"י המדויק בלשון המהר"ם מינץ, שעיקר מה דמהני לדחות את הסיום ולסיים לא מיד בגמר לימוד המסכת, אין פירוש הדברים שאנו דוחים את מועד השמחה גרידא, אלא שאנו דוחים את היום טוב, וכלשונו שאנו מחפשים שעת הכושר שיהי' יומא[20] דראוי לתקן סעודה נאה. אולם, עיקר השמחה של המסיים עצמו יכול להיות שהוא קיים יותר בשעת הסיום באמת, דכי נימא שכעת הוא ישמח במה שלמד וסיים באמת לפני זמן מה, והלא בינתיים הוא כבר התחיל בלימוד חדש.
ואם כנים הדברים, אולי נוכל להוסיף ולחדש במה שהובא לעיל, דבהני התעניות הקלות מועיל לסיים ואפי' שאי"ז זמנו. ובארנו עפ"י הארץ צבי שהני תעניות כל דינן הוא הגדרה ליום, אולם אין בהן איסור אכילה וענין עינוי וסיגוף, ואין כאן דחיית איסור, אלא היתר מעיקרו. ועתה נראה דגם בזה הי' צריך להיות את דינו של האלי' רבה, ולא שייך לבוא לאכול סתם בסיום הנדחה, ועי"ז ממילא יפקע יום התענית, דהא אין זו באמת שמחה שלימה.
אלא שכל סיבת ההיתר היא כי הוא קובעו כיום טוב, וזהו לכאו' כן אפשר, דאפי' אם זה לא הזמן של הסיום, מאחר והוא מסיים והוא קובע את זה ליום טוב, הגדרת יום הסיום כיום טוב, גובר על הגדרת יום זה כיום תענית. ובעצם קביעת היום טוב, הוא כבר מתיר מעיקרו את דין התענית גם קודם האכילה, ואין זה רק דחיי' של האיסור. ועל כן למרות שאין זה זמן הסיום, מ"מ מאחר שאין כאן איסור אכילה, אלא סיבה להגדרת היום כיום תענית, שפיר יכול הוא להעמיד סיבה להגדרה שונה ליום, ויהי' זה יום טוב, וזו הסיבה להיתר מעיקרו.
אלא שאם נימא שכל סיבת ההיתר היא מכח שם יו"ט שיש כאן, ולא מכח מצוות האכילה בסעודה, יש לדון דכל זה לגבי המסיים עצמו, אולם מה נאמר באחרים המשתתפים עמו, ולכה"פ זה הי' צריך להיות מוגבל רק למי שהי' משתתף עמו גם בכל השנה, וצריך שיהי' המשתתף מקרוביו וריעיו של המסיים.
ולכל הנ"ל נראה שאם ישמעו השומעים את סוף הסיום ויהיו שותפים לסיום עצמו, אז בכך הוא נהי' גם אצלם לדין יו"ט, ובכך גם הם יכולים יהיו להתיר מצד עצמם, וללא שייכות לדין של המסיים. ואז אפילו אם לא יהי' להם היתר מצד ההשתתפות בשמחת חבירם, וכגון שהם אינם מקרוביו וריעיו, מ"מ מצד עצמם יכולים הם להתיר את התענית. וזו סיבת המנהג שהביא המשנ"ב, ולבן איש חי הוא יהי' לעיכובא.
נמצאנו למידים, שלכתחילה ודאי עדיפא הוא לשמוע את הסיום עצמו ואף להבין את הדברים. ויתכן שבכי האי גוונא באמת לא חייבים לאכול בסיום. וכל מה שהאכילה תעכב הוא רק במקום שהמשתתף אינו מבין, ואז לכאורה מעיקר הדין הוא יהי' צריך להיות מקרוביו ורעיו של המסיים, אבל בגוונא שהוא גם סיים יהי' לו חיוב מצד עצמו לאכול, אבל בזה הוא לא חייב לאכול עם רעיו, ושפיר יכול הוא ללכת לאכול בביתו.
♦
בעיקר הדבר שהבאנו לעיל מהמהרש"ל, שיליף מהא דלכל הרבנן הוא יו"ט, את דין היו"ט העצמי של המשתתפים, עי' במהרש"א שם שביאר בדרך אחרת, שכשבישיבה של אביי היו לומדים מסכת, אז בדרך כלל רק יחידים היו משלימים את לימוד כל המסכת, ואז הי' עושה אביי יו"ט לכל תלמידי הישיבה, גם לאלו שלא סיימו, כאילו כולם למדו בשלימות עד הסיום.
ונראה שכוונתו היא שאביי בא לחדש דמכיון שבישיבה לומדים כולם בצוותא, אז לכל אחד יש חלק בלימוד חבירו, ובשעה שהי' מי שסיים, אז הגם שלא כולם סיימו, זה נחשב שכולם סיימו יחדיו את אותו המסכת, כי לכולם יש חלק האחד בחלק חבירו.
ואם זה הביאור בדבריו, יצא כאן חידוש, שדווקא בציור כזה, שיש קבוצה שלומדים יחדיו, אלא שרק אחד מתוך הקבוצה מסיים לגמרי, רק אז זה נחשב שכולם מסיימים, ורק אז יחשב לכל אחד יו"ט בעצמו, אבל בכל ציור אחר שמשתתפים בסיום של אחר, לכאורה אין זה הופך את זה ליו"ט אצל המשתתף, אלא רק אצל המסיים בעצמו, והאחרים הם רק משתתפים בשמחת חבריהם.
ומתבארים מדבריו כמה חידושים דלא כהנ"ל: א. שהרבנן הם חבריו של המסיים. ב. שיש מושג של סיום קבוצתי, וזה דין היו"ט שהתחדש כאן. ג. שלפי דבריו אין כאן ראי' לדין היו"ט המחודש שנתבאר בדברי המהרש"ל.
וא"כ מצאנו שני דרכים איך לאחרים יכול להיות דין יו"ט מעצמם, למהרש"ל הוא ע"י שמסיימים עמו, ולמהרש"א ע"י שלמדו עמו בצוותא.
והנה, שם ביור"ד מביא הש"ך בס"ק כ"ז משו"ת מהר"ם מינץ, שגם אבל בתוך י"ב חודש על אביו ואמו יכול להשתתף ולאכול בסעודת סיום. והקשו עליו הרבה אחרונים מהרמ"א בהל' אבילות,[21] שכותב שנוהגים שאבל לא משתתף בשום סעודה מחוץ לביתו ואף בסעודת סיום.
וכתב ע"ז בבית לחם יהודה שדברי הש"ך עוסקים במקרה כשהאבל עצמו הוא המסיים, ולא אם הוא רק משתתף בסיום של חבירו. ויש לעי' מה יהי' הדין אם בתוך הקבוצה שלומדים יחדיו, וכגון אם אחד מבני הישיבה יהי' אבל בתוך י"ב חודש והוא לא יהי' המסיים ממש, האם יהי' מותר לו לאכול בסיום. ולכאורה לפי המהרש"א הוא גם נחשב למסיים מדין עצמו, ולא רק משתתף בשמחת חבירו, וממילא יהי' מותר לו להשתתף בסיום, וכמו"כ יהיה מותר לפי המהרש"ל בגוונא שהאבל שומע את הסיום עצמו.
והנה, עיין בבכורי יעקב[22] שכתב לפי הבית לחם יהודה הנ"ל שבסעודה שעושה החתן תורה מותר לאבל להשתתף, כי כל אחד מישראל סיים התורה ויש לו חלק בשמחת המצווה, והביא דבריו במשנ"ב בסי' תרס"ט סק"ח.
ולכאורה יש לעיין, האם מה שהותר לאבל להשתתף בשמחת החתן תורה זהו רק אם באמת למד את כל התורה בשלימות המשך השנה. ולפי דברי המהרש"א הנ"ל אולי אפשר לחדש שלימוד התורה בקריאת התורה לפי סדר שווה ע"י כל עם ישראל מדי שבת בשבת זה נחשב ללימוד בצוותא של כולם יחד[23], ולכן גם אם לא כולם סיימו זה נחשב שלאחד יש חלק בלימוד חבירו, ולכן כשיש אחד שסיים, והלא הוא החתן תורה, זה נותן לכולם דין שכאילו הם סיימו בעצמם, ולכן מותר לאבל להשתתף.
והנה, מציאה גדולה מצאתי, וכדבר הזה שלמדנו מדברי המהרש"א, מצאתי בדברי הגאון ר' ראובן בענגיס זצ"ל, בפתח דבר לספרו לפלגות ראובן, וז"ל: ואשר ע"כ מלפנים עוד בישראל לשמוח בסיומא דמסכת, וכו', וביותר בשעה שבני החבורה מסיימים איזה מסכת בדיבוק חברים כנהוג בכל תפו"י, בהתאסף ראשי עם, גם אלה אשר מרובי טרדותם אין בידם עתותם לשמור את קביעותן דבר יום ביומו, גם חלקם לא יגרע, כי לבד יתר המעלות המפורסמים מלימוד תורה בחבורה וכו', הנה נוסף ע"ז י"ל דחשוב כמו ענין לשותפות לפימ"ש ביור"ד סי' רמ"ו ס"א בהגה, דאפשר להקנות חלק לחבירו בתלמודו עיי"ש, ומשתתפין מתחילה לדעת כן שיהי' לכל אחד חלק בשל חבירו, ואף אם יטרד מי מהם באיזה פעם לא יגרע חלקו, ואיידי דבעי למיקנא גמר ומקני, וכמ"ש בכתובות (צ"ג) בשניים שהטילו לכיס זה מנה וזה מאתיים השבח לאמצע, ואשר ע"כ גם אלה הבאים לסירוגין לפרקים, נמנין לדבר מצווה לשמוח בשמחת הסיום יחד עם יתר החברים, העומדין על משמרתן תמידין כסדרן, ואחד המרבה ואחד הממעיט כי בכ"ז דעתן עלייהו, עכ"ל. וע"ז הדרך עי' שו"ת ויצבר יוסף סי' ח' אות ב', ועי' עוד בשו"ת מהר"ם שי"ק יור"ד סי' שס"ז.
ויש לציין את דברי השדי חמד מערכת מ' סוף כלל קצ"ח וז"ל: מצווה שעושים אותה הרבה בני אדם בשותפות, כ"א נוטל שכר כאילו עשאה כולה לבדה, ומטעם זה נוהגים כל בית ישראל לעשות חבורת ש"ס, ומחלקים הש"ס בין כמה בני אדם, שכל אחד לוקח מסכת אחת, ועושים סיום פ"א בשנה, ושורת הדין נותנת שיטול כ"א שכר כאילו למד הש"ס כולו עכ"ל. עיי"ש.
ולכאורה הוא מעין המבואר כאן מהמהרש"א, אבל באמת הוא דין אחר, דבמהרש"א מיירי שיש מי שמסיים בשלימות, אלא שלכולם יש חלק בסיומו, ובדינו של השדי חמד מיירי שבין כולם נעשה הסיום, אבל אין כאן אחד שמסיים בפועל בשלימות[24]. והענין הוא שמבין כולם הושלמה לימוד ש"ס בבריאה, ולכולם יש חלק במה שהדבר הושלם בבריאה והגיע לכלל תיקונו, ולכן לכולם יש גם שמחה שווה בזה (ועי' באגרות משה המצויין לעיל הערה ו, וכן בדבריו המצוינים לעיל הערה כ).
♦

ז. ח.

בעיקר מה שהובא מהרמ"א כמקור לסעודת סיום מדין ט"ו באב, עי' בסי' תרס"ט שהביא הדרכי משה את דין הסעודות לגמרה של תורה בשמחת תורה, מהאי מדרש של שלמה המלך. ולכאורה יש לעיין למה לא הביא את המקור כמו שהביא ביור"ד. ולכאורה נראה מזה ששני דינים יש כאן.
ויש שרוצים לבאר דביור"ד מיירי על גירסה בעלמא וכן מדייקים בלשון רש"י בפ' כל כתבי, דכתב דשלים מסכתא שגרסה, ואילו לגמרה של תורה הוא יותר בעומק. אולם צ"ע, דלא נראה שכל שומעי קריה"ת בשבתות מעמיקים בדברים. ובאמת עיין בעמק ברכה על שמיני עצרת, דכתב שהשמחה בתורה אינה כשמחת יו"ט, ונראה שהוא הבין ששמח"ת הוא בהבנת התורה יעוי"ש. אולם, ממטי מהגרשז"א (הליכות שלמה סוף פכ"א) לא כן, אלא שהשמחה היא בעצם הקירבה לקב"ה.
ויתכן דאדרבא, שעיקר הדין בש"ת הוא מוגדר כסיום מצווה ולא כסיום תורה, ולזה המקור ממדרש שיה"ש. וכן עי' במשנ"ב בסי' תרס"ט סק"ו, שהביא מהאלי' רבה, שהגיה על הא דכתיב לגמרה של תורה דה"ה לגמרה של מצווה. וצ"ע אמאי כתב זאת, ואולי הוא הבין דהכא הוא גמר מצווה משום סיום מצוות קריאת התורה, וא"כ אז אדרבא המצווה היא באמת גם בלי הבנה[25]. אולם, זה לא יתכן, דהא המקור מט"ו באב הוא ודאי ענין גמר מצווה, ועי' תוי"ט תענית פ"ד מ"ח, שהשווה בין דין גמרה של מצווה לגמרה של תורה.
ואולי כוונתו של הרמ"א להביא בשמחת תורה דין נוסף, והוא לא רק סעודה סתם, דבלשונו איתא לעשות סעודות גדולות לכבוד התורה. ויתכן שסיום התורה שבכתב, שהיא מקור החכמה, הוא שמחה מיוחדת שבעינן ביה לעשות סעודות גדולות, כי שלימות התורה שבכתב היא שהיא כוללת בתוכה את כל התורה ממש.
ועי' רמב"ן שמות פכ"ד פי"א וז"ל: כי כן חובה לשמוח בקבלת התורה וכו', וכתיב בשלמה החכמה והמדע נתון לך וכו' מכאן שעושין משתה לגמרה של תורה וכו', ונאמר בדוד ויאכלו וישתו לפני ד' ביום ההוא בשמחה גדולה, עכ"ל. גם בדבריו נראה שיש כאן דין מיוחד של קבלת התורה והי' שמחה גדולה. וכן עי' בלשון האור זרוע סוף הל' סוכה ולולב, שהוא המקור לדברי הרמ"א שם, וז"ל: הנה כשנתן לו הקב"ה חכמה, לכבוד החכמה עשה משתה, ומכאן למד ר' יצחק שהגומר תורה שכולה חכמה, שצריך לעשות סעודה ומשתה, עכ"ל. וא"כ גם שמח"ת הוא סיום קריאת התורה שהוא כקבלת התורה ממש, ולא משום הבנת התורה גרידא, ולכן נמי יש דין מיוחד בחתן תורה שהוא כדוגמת משה כמבואר בהל' קריאה"ת, ואכמ"ל.
ברם, שבדבריו על השו"ע כתב שם הרמ"א רק לעשות סעודת משתה, ואולי מה שהוסיף שקוראים לאחרים לעשות משתה הוא מענין סעודות גדולות, ואולי לכן מותר שם גם לאבל, ולא מהטעם שהובא לעיל מהבכורי יעקב.
♦ ♦ ♦