כולל ארץ חמדה קטמון
ברכה על ספירת העומר: רצף וייחוד
א. פתיחה
שתי הלכות מתורתו של האבודרהם נפסקו להלכה, והובאו בשולחן ערוך בהלכות ספירת העומר (סימן תפט). חדא, דפסק בשו"ע (סעיף ג): "המתפלל עם הצבור מבעוד יום, מונה עמהם בלא ברכה. ואם יזכור בלילה יברך ויספור". ובפירושו של מבעוד יום, שהוא זמן הקריאה הכשר לספירה ללא לברכה, נחלקו האחרונים: הט"ז ביאר דאיירינן ב'בין השמשות', זמן שהוא ספק יום וספק לילה, וממילא הוא בכלל זמן ספירת העומר, וכך היא עמדת רוב הפוסקים. ברם, בחק יעקב (ס"ק יג) ביאר שאיירינן מבעוד יום ממש, ובלשונו: "וסומכין כמו שסומכין בתפלת ערבית וקריאת שמע שקורין מבעוד יום וסומכין דמשתשקע חמה מקרי לילה... והוא הדין כאן לענין ספירה דרבנן".ברם, שיטת החק יעקב דחיוב הספירה מתחיל, ולו בדיעבד, משעת עלות המנחה, נסתרת לכאורה משיטת האבודרהם עצמה, הנפסקת להלכה בשו"ע בסמוך (סעיף ד): "מי ששואל אותו חבירו בין השמשות כמה ימי הספירה בזה הלילה, יאמר לו: אתמול היה כך וכך, שאם יאמר לו: היום כך וכך, אינו יכול לחזור ולמנות בברכה; אבל קודם בין השמשות, כיון שאין זמן ספירה אין בכך כלום" ולכאורה מדברי השו"ע עצמו מבואר דזמן הספירה חייל רק משעת בין השמשות, כשיטת הט"ז ורוב הפוסקים, שהרי רק משעת בין השמשות חל הדין שהזכרת מניין הימים מוציאתו ידי חובה ומונעת ממנו לברך. והדברים קשים למדי אליבא דשיטת החק יעקב, אשר ביאר שניתן לצאת יד"ח מבעוד יום – וממילא, מדוע דין יציאת ידי חובה במענה לחברו חל רק משעת בין השמשות?
אף לולי הסתירה בדברי האבודרהם, וממילא בפסיקת השו"ע, העולה משיטת החק יעקב. דברי השו"ע כשלעצמם זוקקים עיון רב, שהרי מדבריו משמע שהאדם יצא יד"ח בתשובתו לחברו ולכן הוא אינו יכול למנות בברכה. דא עקא, בפשטות בשעה שהוא עונה לשאלת חברו אין הוא מתכוון לצאת ידי חובה, והרי כבר פסק השו"ע (סי' ס סע' ד): "י"א שאין מצות צריכות כוונה, וי"א שצריכות כוונה לצאת בעשיית אותה מצוה, וכן הלכה". ולכאורה דבריו סותרים אהדדי, שהרי לשיטתו מצוות צריכות כוונה, ובשעה שהאדם הזכיר לחברו הוא לא התכוון לצאת ידי חובה כלל ועיקר. ואכן, יעויין באחרונים על אתר – שהעלו מספר הצעות בישוב העניין, המבוססות על הציר של 'מצוות צריכות כוונה'. מהגר"א (שם) משמע שדין השו"ע נפסק רק לשיטת הסוברים 'מצוות אין צריכות כוונה', בעוד שבפר"ח ובפרי מגדים (שם) חילקו בין מצווה מדאורייתא, כק"ש, דשם פסקינן דבעי כוונה, ממצווה דרבנן דלא בעי כוונה, כספירת העומר בזה"ז. אך גם לדבריהם יש להוסיף ולהקשות, דבפשטות בנידון דידן גרע מצב העונה לחברו מאדם נטול כוונה, דהלוא כאן עיקר רצונו הוא רק להודיע לרעהו – ולכאורה דמיא יותר למתעסק, והוא כעין הא דאיתא בראש השנה (כח ע"ב) התוקע לשיר שלא יצא ידי חובתו אף למ"ד מצוות א"צ כוונה. סוף דבר, דברי השו"ע צריכים ביאור נוסף.
♦
ב. ברכה על ספירת העומר
בנוסף, מפורסמת שיטת בעל הלכות גדולות, המובאת ונידונת בדברי הראשונים במנחות (סו ע"א) ומגילה (כ ע"ב- כא ע"א), דהיכא דשכח לספור לילה אחד, לא יכול להמשיך ולספור בברכה מדין 'תמימות'. ולכאורה עיקר סברתו היא דכל מניין הימים נחשב כמצווה אחת, וממילא אם שכח אחד מהימים חיסר בקיום המצווה, וממילא אין הוא יכול להמשיך למנות בברכה. ואכן, יעויין בדברי הר"י ברא"ש (פסחים פ"י סי' מא), אשר מניסוח השגתו על דברי הבה"ג מוכח שכך הוא הבין בדבריו: "ועוד כתב בה"ג שאם הפסיק יום אחד ולא סיפר שוב אינו סופר דבעינן תמימות. ואין נראה לר"י דכל לילה ולילה מצוה בפני עצמה היא".והנה, לבד מכך שעצם התפיסה שספירת העומר מוגדרת כמצווה אחת אינה מובנת מאליה, כפי שהעיר כבר הר"י, הלוא עצם חובת הברכה בכל יום ויום מהווה ראיה אלימתא שמדובר על מצוות חלוקות. ואכן, על בסיס חובת הברכה היום יומית כתב הפרי מגדים (תפט, א"א ס"ק א) שגדר כל לילה ולילה מספירת העומר הוא כשל מצווה עצמאית, ובלשונו: "ודע דמדמברכין בכל לילה על ספירת העומר, משום דכל לילה הוה וודאי מצוה בפני עצמה, דאי כולהו חדא מצוה לא הוה לן לברוכי בכל לילה, רק ליל א' בהתחלה" והנה, אף שהדברים עולים יפה בשיטתו של הר"י ודעימיה, לשיטת הבה"ג עצמו, הגורס שכלל הספירה מצווה אחת היא, חובת הברכה בכל יום אינה מובנת כלל ועיקר – שהרי אין הוא מקיים מצווה דבר יום ביומו[2]. ומקום יש לתמוה על ברכת ספירת העומר מצד נוסף. האבודרהם (ברכת המצות ומשפטיהם) נחית לבאר אמאי לא תיקנו חז"ל ברכה על קביעת המועדים: "ועל קריאת המועדים מאן לימא לן דלא מברכין ב"ד בא"י על קביעתן, אבל לדידן דלית לן סוד העבור לא תליא מצות קביעות חדשים בדידן דהא לא קבעינן ולא מידי אלא בתר חשבון העיבור אזלינן. ואי אמרת ליברך משום (דברים יז) לא תסור או משום (דברים לב) שאל אביך ויגדך, משום דלית בהו מעשה דהא חשבון בעלמא הוא ולית ביה מעשה". על דברי האבודרהם העיר שם בהגהה בשם ה"ר גרשום ב"ר שלמה: "שקשה לסברא זו ברכת ספירת העומר שהוא חשבון ומברכין עליו". ולכאורה קושיתו קושיא אלימתא היא, ובכדי להעמיד את דברי האבודרהם על כורחנו לטעון שלשיטתו שונה ספירת העומר משאר מניין שבתורה ועל כן תיקנו עליה ברכה. אולם, חלוקה מעין זו אינה ברורה ואינה מבוססת, מה נשתנתה ספירת העומר – מכלל הספירות, שעל כל החשבונות אין אנו מברכים אפילו פעם אחת, על ספירת העומר מ"ט פעמים.
♦
ג. טיבו של הרצף בספירה
והנראה בזאת, בהקדם דברי הסוגיה במנחות (סו ע"א) משמע שזמן מצוות ספירת העומר הוא בלילה בדומה לקצירת העומר, דשם איתא:מיום הביאכם... תספרו - יכול יקצור ויביא ואימתי שירצה יספור? תלמוד לומר: מהחל חרמש בקמה תחל לספור. אי מהחל חרמש תחל לספור, יכול יקצור ויספור ואימתי שירצה יביא? ת"ל: מיום הביאכם. אי מיום הביאכם, יכול יקצור ויספור ויביא ביום? ת"ל: שבע שבתות תמימות תהיינה, אימתי אתה מוצא שבע שבתות תמימות? בזמן שאתה מתחיל לימנות מבערב. יכול יקצור ויביא ויספור בלילה? ת"ל: מיום הביאכם, הא כיצד? קצירה וספירה בלילה והבאה ביום.
הראשונים על אתר וכן במגילה (כ ע"ב-כא ע"א) נחלקו בדין השוכח למנות בלילה האם הוא יכול לספור בדיעבד ביום. והם קשרו זאת לכך שעצם דין קצירת העומר ביום, המהווה מקור למצוות ספירת העומר, שנוי במחלוקת התנאים במנחות (עא ע"א). בהקשר זה, מרבית הראשונים מצטטים את פסיקת הבה"ג דיש לספור ביום, וזאת בשני ניסוחים עיקריים: חלקם מצטטים זאת דיש לספור ביום בברכה (ע' ברשב"א ובריטב"א מגילה כא ע"א). אך תוס' וראשונים נוספים ציטטו את דבריו שיש למנות ללא ברכה[3]. שיטה זו מתבארת על פי פשוטה כפסיקה מחמת הספק, היות שהיכולת למנות ביום שנויה במחלוקת אין מברכים על ספירת זו מספק. ברם, מדברי תרומת הדשן (ח"א סי' לז) משמע שספירה ביום היא נטולת ברכה מעיקר הדין: "אפילו בודאי שכח בלילה לספור, וסופר ביום בלא ברכה, סופר שוב בברכה, דמיקרי שפיר תמימות, הואיל ולא דילג יום אחד לגמרי". דא עקא, עניין זה אומר דרשני – דלכאורה ממה נפשך: אם ספירת היום היא בכלל ספירת העומר, אזי ראוי שיספור עם ברכה. ומאידך גיסא, אם ביום אין מקיימים ספירת העומר, מדוע אם כן יחוייב האדם לספור ביום – ללא ברכה?בכדי לבאר כ"ז יש להקדים ולהסביר באופן שונה את פסיקת הבה"ג בדבר חיסר לילה אחד. ונראה, שאין החיסרון בהמשך הספירה בברכה נובע מכך שהספירה נתפסת כמצווה אחת, כפי שדייקנו מלשון הראשונים, אלא עניינה קשור למהות מצווה זו, אף שהיא כשלעצמה מהווה מ"ט מצוות חלוקות. ספירת העומר כשמה כן היא, עניינה ספירה ומניין, ולכן פעולתה ומעשה מצוותה תלויים ומותנים ביצירת רצף מנייני – כך שכל יום מתבסס הלכה למעשה על היום שקדמו, מחד, ומהווה תשתית ויסוד למניין היום שאחריו, מאידך. ממילא, משעה שנמנע האדם ולא ספר יום אחד, קטע הוא את רצף הספירה, אין ביכולתו להמשיך ולמנות ביום שלמחרת, שהרי לא תהיה בהזכרת היום הבא פעולה של מניין.
נקודה זו יכולה להשפיע על ההגדרה הלמדנית של המצווה. לדרכנו, הזכרת מניין היום בעלמא אינה נתפסת בגדר 'מעשה הגדה' בעלמא, אלא היא ביטוי של חשבון שהאדם נוצר בליבו ומלווה את תודעתו. ונראה שזו כוונת הרמב"ן בפירושו עה"ת (ויקרא, פכ"ג פס' טו-טז): "וטעם וספרתם לכם - כמו ולקחתם לכם (להלן פסוק מ), שתהא ספירה ולקיחה לכל אחד ואחד, שימנה בפיו ויזכיר חשבונו כאשר קבלו רבותינו". ונראה שזה הוא אף המסד לחידושו של שו"ת דבר אברהם (ח"א סי' לד) בכך שאין סופרים בחו"ל שני מניינים מחמת הספק, כשם שנוהגים שני ימים יו"ט. הדבר אברהם ביאר שמניין שאינו וודאי אינו בגדר מניין, ובלשונו: "אבל בספירה באמת לא היה אפשר כלל לאבותינו לספור שתי ספירות ביחד מספק לפי שזו אינה ספירה כלל", ולדברינו הדברים מבוארים היטב.
ובנוסף, כך נראה להסביר את פסיקת המגן אברהם (תפט, ס"ק ב) שהתקשו בה רבים מהאחרונים, שאין דין 'שומע כעונה' בספירת העומר. והנראה לדרכנו, דאין דין ספירת העומר עניין לשומע כעונה, שעיקרו הוא בכך שמעשה ההגדה של האומר מוציא ידי חובה את השומע, אך ספירת העומר אין עיקרה מעשה 'הגדה', אלא מדובר בביטוי של חשבון ופעולה של מניין – אשר ממילא איננו דין אמירה, אשר נתפס ותלוי בדין 'שומע כעונה'[4].
פירוש זה בשיטת הבה"ג כוחו יפה אף ליישב לנכון את קושיית הפרי מגדים ביחס לחובת הברכה בכל יום. אכן, יש לברך על ספירת העומר מדי יום ביומו, היות שכל יום נחשב כמצווה בפני עצמה, אך מכיוון שדין זה הוא דין 'ספירה', אם האדם שכח לספור יום אחד אין ביכולתו להמשיך בהספירה, היות שהוא פגם ברצף הספירה. וממילא, אין מחובת הברכה היום יומית קושיה על הבה"ג.
אם כנים הדברים, ניתן לצעוד צעד נוסף, ויש להציע דלעיתים איכא חילוק ופיצול בין מעשה הספירה, השומר על הרצף וההמשכיות של הספירה, לבין עצם קיום מצוות הספירה.
נבאר דברינו. לעיתים הספירה לא תהא חשובה דיה בכדי לזכות את המונה ב'קיום מצווה' היומית של ספירת העומר, אך בכוחה להיתפס בחלות שם ספירת היום, אשר בכוחה למנוע את שבירת הרצף שבין הימים. ודומה שעניין זה מתבטא בייחוד בספירה ביום. דהנה, יש להציע שההבדל בין ספירת יום לספירת לילה אינו רק הבדל של לכתחילה ודיעבד, אלא חילוק עקרוני ולמדני איכא בינייהו: עצם מצוות הספירה חלה דווקא בלילה, אשר מקורה כפי שהראינו מקצירת העומר. ברם, עצם החפצא של 'מעשה ספירה', אשר בלעדיו לא ניתן לשוב ולמנות יום אחרי יום, תקף ושייך אף ביום, שהרי היום הוא חלק מ'ימי העומר'. וממילא, במידה והאדם ספר ביום בכוחו להמשיך ולמנות, דהרי בכך לא פקע הרצף של הספירה, אף אם אין היום זמן כשר ל'קיום מצווה'.
בכך מובנים היטב דברי תרומת הדשן בשיטת הבה"ג, שכזכור גורס שמעיקר הדין אין לברך ביום ולא רק מצד הספק, ולדרכנו הדברים ברורים: ברכת המצוות שייכת אך ורק בלילה, שהרי רק אז הוא זמן קיום מצוות ספירת העומר. הספירה ביום, אף שבכוחה לשמור על רצף הספירה ונתפסת בשם 'מעשה ספירה', אינה בכלל 'מצוות הספירה', ולכן אין היא מחויבת ברכה כלל ועיקר. לשיטתנו הדברים ימתקו ביותר, דנראה שהבה"ג אזיל לשיטתיה בשתי הלכותיו – ביחס לצורך ברצף בין ימי הספירה וביחס לספירת היום, ויסוד אחד חורז את דבריו: שבספירת העומר איכא דין של 'מעשה ספירה' מלבד דין 'מצוות ספירה'[5].
הצעתנו, הגורסת פיצול בין 'מעשה הספירה' ל'קיום מצוות הספירה', עולה אף בדברי כמה מן הראשונים, שחלקו על שיטת הבה"ג ביחס לרצף בימי הספירה – וגרסו שאף אם לא מנה יום יכול הוא להמשיך למנות בברכה, אלא שלשיטתם בטרם ימנה האדם את מניין היום בברכה, עליו להשלים את הברכה על הימים הקודמים לכן. כך היא למשל שיטת החינוך (מצווה שו): "ולא הודו מורינו שבדורינו לסברא זו, אלא מי ששכח יום אחד יאמר אמש היו כך בלא ברכה, ומונה האחרים עם כל ישראל". וברור, שגישה זו מתבססת על התפיסה שיש צורך ב'מעשה ספירה' מעבר לעצם מצוות הספירה, אלא שלשיטות הראשונים הללו הניתוק בין 'מצוות הספירה' ל'מעשה הספירה' גדול עוד יותר מהצעתנו בשיטת בה"ג, וחיסרון יכול להימנות אף שלא ביומו.
השתא דאתינן להכי, ניתן אף ליישב את הפער בדברי השו"ע בין המזכיר לחברו את יום הספירה, שאינו יכול לשוב ולמנות בברכה, לבין פסיקתו שמצוות צריכות כוונה. לדברינו נראה שאין בכך סתירה כלל ועיקר. דברי השו"ע בהלכות ספירת העומר אינם עוסקים ב'מצוות ספירה', אשר לפסיקתו זוקקת כוונה, אלא עיסוקו כאן הוא בגדר הייחודי לספירת העומר של 'מעשה ספירה' – שאינו נתפס ותלוי בדין מצוות צריכות כוונה, שהרי הוא אינו 'מעשה מצווה', ולכן אף ללא כוונת מצווה התכוון האדם למניין הימים. אלא שנראה שהשו"ע עצמו חידש שמשעה שיצא הדבר מדין 'מעשה מניין' אין בכוחו של האדם לשוב ולקיים את המצווה. והדברים פשוטים, דהרי עיקר המצווה תוקן על מניין, ואם האדם כבר מנה אין בהזכרת מניין היום שנית מניין כלל ועיקר, וממילא אין מקום לקיום מצווה ולברכה אחר כך.
♦
ד. "כדי שנזכור צער העולם" – לשאלת עיצומה של ספירה
ננסה להתבונן בדברים מזווית נוספת. דומה שגוף הדרישה לרצף של ספירה המצוי בשיטת הבה"ג, בין אם נצמד לניסוח של הר"י, דסברתו היא שמדובר על 'מצווה אחת', ובין להצעתנו, שמדובר על דין ב'מעשה ספירה' – מעצבת תפיסה של ספירה השונה במהותה מהגישה בה מחזיקים הראשונים שאינן מקבלים שיטה זו של תלות בין ספירת הימים.ונראה, שהתבוננות כללית על מהותה של ספירה בכלל וספירת העומר בפרט מציבה לפנינו שתי תפיסות יסוד בהבנת פעולתה של ספירה והמניין בהלכה. תיתכן ספירה שמגמתה המובהקת היא הגעה ליעד הסופי והנכסף – וכל מטרת ספירת האברים הוא בשימור ובקרת הרצף על מנת להגיע ליעד המדויק, דהיינו, מניין שעיקרו 'תוצאת ספירה'. ברם, תיתכן אף ספירה שמגמתה ממוקדת בתהליך הספירה, במניין ועיצוב הפרטים כשלעצמו, ולאו דווקא בהגעה ליעד מסויים, דהיינו מניין שעיקרו 'ספירה בעצם' – אשר עצם המניין הוא היעד והקיום הדיני.
ניתן להדגים את הכפילות במושג המניין בהצעה קצרה את שיטות הפוסקים בבירור האיסור למנות את ישראל.
דשנינו במסכת יומא (כב ע"ב):
ואם היו שניהן שוין הממונה אומר להם הצביעו וכו'. תנא: הוציאו אצבעותיכם למנין. ונימנינהו לדידהו! - מסייע ליה לרבי יצחק דאמר רבי יצחק: אסור למנות את ישראל אפילו לדבר מצוה, דכתיב ויפקדם בבזק. - מתקיף לה רב אשי: ממאי דהאי בזק לישנא דמיבזק הוא? ודילמא שמא דמתא הוא, כדכתיב וימצאו אדני בזק? - אלא מהכא, וישמע שאול את העם ויפקדם בטלאים.
ועיין במנחת אשר עה"ת (במדבר סימן א) שהתפלפל רבות בהשאלה אי הווי דין ב'ספירה בעצם' או ב'תוצאת הספירה'. ושם עמד הוא על כך שקיים בכך פער בין הסוגיות. הסוגיה המקבילה בברכות (סב ע"ב) מורה שהמניין הנאסר עיקרו ב'תוצאת ספירה' – היינו, בהשגת ידיעת המניין של כלל ישראל. וכפי מתבאר מנידון שם, במניין יואב את העם בשליחות דוד, כמבואר בסוף ספר שמואל ב. לעומת זאת, הסוגיה ביומא בעיקרה עוסקת באיסור מניין הכהנים לצורך הגרלה, אף בשעה שמניין הכהנים עצמו ידוע ומחוור. ומשמע מזה שיסוד האיסור הוא 'ספירה בעצם'. ועיי"ש בדבריו שהעלה נפקותות שונות לחקירה זו. ועיין גם בשו"ת שבט הלוי (ח"ו סי' כ), שתלה בחקירה זו את השאלה האם מותר למנות בכתב את בני ישראל.
במישור נוסף, דומני שניתן להבחין בפער משמעותי בין טעמי המצוות שמציעים הראשונים לספירת העומר. מדרש מפורסם, המצוטט בראשונים רבים (חינוך שו, ר"ן באלפס פסחים כח ע"א), מורה שספירת העומר היא הכנה וכיסוף, שהחלה משעת יציאת מצרים ויעדה בקבלת התורה. ובניסוחו של החינוך (מצווה שו): "מפני כן, כי היא כל עיקרן של ישראל ובעבורה נגאלו ועלו לכל הגדולה שעלו אליה, נצטוינו למנות ממחרת יום טוב של פסח עד יום נתינת התורה, להראות בנפשנו החפץ הגדול אל היום הנכבד הנכסף ללבנו, כעבד ישאף צל, וימנה תמיד מתי יבוא העת הנכסף אליו שיצא לחירות, כי המנין מראה לאדם כי כל ישעו וכל חפצו להגיע אל הזמן ההוא". ברור שגישה זו מניחה שמטרת הספירה היא ההגעה ליעד הנכסף של מתן תורתנו הקדושה, ובניסוח הלמדני שהצענו: ב'תוצאת ספירה'.
דא עקא, שהאבודרהם (תפלות הפסח) הציע טעם אחר לספירת העומר, הקושר זאת לברכת התבואות התלויה בתקופה זו של השנה:
ויש אומרים טעם אחר מפני שעולם בצער מפסח עד שבועות על התבואות ועל האילנות כדאיתא פרק קמא דראש השנה (טז, א) תניא אמר ר' יהודה מפני מה אמרה תורה הביאו עומר בפסח מפני שהפסח זמן תבואה הוא אמר הקדוש ברוך הוא הקריבו לפני עומר בפסח כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות. ומפני מה אמרה תורה הביאו שתי הלחם בעצרת מפני שעצרת זמן פירות אילן הוא. אמר הקדוש ברוך הוא הקריבו לפני שתי הלחם בעצרת כדי שיתברכו לכם פירות אילן. ומפני מה אמרה תורה נסכו מים בחג מפני שחג זמן גשמי שנה הוא. אמר הקדוש ברוך הוא נסכו לפני מים בחג כדי שיתברכו לכם גשמי שנה וכו'. ולפיכך צוה הקדוש ברוך הוא לספור ימים אלו כדי שנזכור צער העולם ולשוב לו בלבב שלם ולהתחנן לפניו לרחם עלינו ועל הבריות ועל הארץ שיהיו התבואות כתקנן שהם סבת חיינו שאם אין קמח אין תורה. וזש"ה (ירמיה ה, כה) ואמרו בלבבם נירא נא את ה' אלהינו הנותן גשם יורה ומלקוש בעתו שבועות חוקות קציר ישמר לנו, אלו שבעה שבועות שבין פסח לעצרת.
יש לשים לב שלאור טעמו של האבודרהם הוא מדגיש את מהותם של ימים אלו, שאינם מהווים גורם מכשירי להגעה ליעד נכסף. ולמניין הימים עצמם יש משמעות עצמאית: "כדי שנזכור צער העולם ולשוב לו בלבב שלם ולהתחנן לפניו לרחמם עלינו ועל הבריות ועל הארץ". מטרת המניין אינה מדגישה אפוא את הרצף ואת ההגעה ליעד, אלא עיקרה של הספירה הוא לעורר ולייחד את הימים עצמם – ובעיקר, לעורר את האדם בזמן המסוגל ביותר לתפילה ותחינה על הגשמים. למותר לציין שטעמו של האבודרהם מורה באופן מובהק שהמניין הוא 'ספירה בעצם'[6].
והנה, ראשונים רבים עסקו בשאלה, במה התייחדה ספירת העומר מספירת שמיטין ויובלין ומספירת זיבה, בכך שהיא נספרת בפה. והנה, לפי דרכנו הביאור פשוט. בעוד שמניין זיבה שמיטין ויובלין עיקרן ב'תוצאת הספירה', דהיינו ביצירת רצף והגעה ליעד מסוים, עיקרה של ספירת העומר אינה רק בהגעה ליעד הנכסף, בין אם מדובר בקבלת התורה ובין אם מדובר בקרבנות החג, אלא בתהליך הספירה בעצמו, דבר יום ביומו. ולכן ספירת העומר דורשת הזכרה בפה ובדגש לכל יום ויום, היות שאין המניין רק עניין מכשירי שעיקרו להגיע לתוצאה מסויימת, בדומה לספירת זיבה למשל. שו"ר שאכן כך הציע לתרץ הקרן אורה במנחות (סה ע"ב), ושמחתי למצוא באחד מגדולי האחרונים בית אב למהלכנו.
אם נחזור למחלוקת הראשונים, מסתבר שעמדת הבה"ג – בין לשיטת הר"י שסברתו היא משום שכל הספירה היא מצווה אחת ובין להצעתנו שמדובר על רצף של ספירה – מהווה ביטוי של 'תוצאת ספירה', ספירה שעיקרה בהגעה לתוצאה וכהגעה ליעד נכסף, ובשל כך חיסרון של אבר אחד פוגע בתהליך הספירה וההגעה ליעד. זאת, בין אם נגדיר זאת כפגיעה ב'מעשה הספירה' או ב'קיום המצווה'. אך דומה שרוב הראשונים, החלוקים על שיטתו, מניחים שמצוות ספירת העומר היא הספירה בעצמותה, ודגשה הוא על 'ספירה בעצם', שהרי אין יום תלוי בחברו, והעיקר הוא למנות את הימים כשלעצמם.
כעת אף ניתן לשוב לתמיהת ה"ר גרשום ב"ר שלמה על שיטת האבודרהם על כך שאין מברכים על מצוות שבחשבון מכך שמברכים על ספירת העומר. כזכור, הצענו בשיטת האבודרהם שיש לחלק בין שאר מצוות שבחשבון לספירת העומר, אך לא היה בהישג ידנו להבהיר את פשר הדבר. דא עקא, כעת נראה להסביר שדברי האבודרהם עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר. ואכן, לדברי האבודרהם כאן, המדגיש שספירת העומר היא 'ספירה בעצם', ברור למדי מהו החילוק בין ספירת העומר לשאר מצוות שבחשבון. ביחס לשאר המצוות הסביר האבודרהם שעצם תהליך הספירה ממוקד ב-'תוצאת הספירה' והגעה ליעד מדוקדק, וממילא אין מקום לברך על תהליך הספירה, שהיא גורם מכשירי לחלוטין לקביעת המועד ואינה נתפסת כמעשה מצווה. ברם, ביחס לספירת העומר הלוא הדגיש לנו האבודרהם שעצם התהליך של ספירת הימים כשלעצמו הוא בעל חשיבות רבה: "שנזכור צער העולם", והספירה מהווה 'ספירה בעצם'. ואם כן, מסתבר שספירת כל יום ויום היא בעלת משמעות עצמית ולא מכשירית, אשר יש לברך עליה ברכת המצוות, ונמצא שהאבודרהם תואם להפליא את שיטתו.
♦
ה. מעשה ומצווה בספירה מבעוד יום
אם כנים הדברים, נראה שניתן להעמיק עוד יותר בדבר פעולתה של הספירה על האברים הנמנים מכוחה. נראה לטעון שלתפיסה שהמניין עיקרו ברצף וב'תוצאת ספירה', כל אבר ואבר אינו תופס מקום לעצמו, אלא הוא רק חוליה משרשרת הרצף. לעומת זאת, לגישה הגורסת 'ספירה בעצם' דומה שהספירה פועל אף כ'מספור', דהיינו, הספירה נותנת מקום ונוסכת זהות עצמאית לכל איבר ואיבר מהמניין, והיא ממספרת אותו כ'יום אחד', 'יום שני' וכיוצ"ב.שו"ר שכדברים הנ"ל מצינו לבעל המשך חכמה (ויקרא פכ"ג פט"ז) שנדרש לשתי שאלות בפירושו: א. מדוע דווקא בספירת העומר ספירה בפה, בניגוד לזיבה. ב. שאלת הרא"ש (פ"י דפסחים) כיצד ניתן לפרש את הפסוק בפרשת אמור "תספרו חמישים יום", והרי יש לספור רק מ"ט יום. את השאלה הראשונה הגרמ"ש מתרץ בכיוון העקרוני שהצגנו מהקרן אורה, דספירת העומר היא 'ספירה בעצם', בניגוד לספירת זבה. אכן, הגרמ"ש מטעים את הדברים בנופך נוסף, ומתוך כך הוא אף פוטר את השאלה בדבר הצורך בספירת יום החמישים, ובלשונו:
תספרו חמשים יום. הענין, כי ספירה הוא בכל מקום על שיהא משונה מזולתו במכוון. וזה בזב וזבה (ויקרא טז, כח) "וספרה לה שבעת ימים", הוא כי תראה במכוון שיום זה טהור ולא ראתה נדה, וכן הוא זיבה, וכן קרי ופליטת שכבת זרע. והרי ימים אלה נספרים במה שהם טהורים ומכוונים מזולתם. אבל "בשבע שבתות", מה ענין ספירתם מכוון שיהא נשתנה מזולתו?! אם לא דזה הוי ספירה ממש בפה. וכן ספירה ביובל בפה כדברי הרמב"ם. ו"תספרו חמשים יום", שיום חמשים הוא יום טוב, והוא מכוון בזה ונשתנה מזולתו בחגיגתו וקרבנו, וזה בספירה לבד. ומסולק קושית תוספות בפרק המדיר.
והיינו, שמגמת הספירה היא לייחד את הימים: "שיהא משונה מזולתו במכוון". אף יום החמישים דינו ב'"יחוד", אך אין צורך בספירה בכדי לייחדו ולעצבו, שהרי עצם חג השבועות "בחגיגתו וקרבנו" מייחדו.
למעשה, שורש הדברים כבר מובא בקדמונים בספר הרקח הלכות פסח (סימן רצד): "מיום הביאכם וגו' צריך לספור מ"ט יום אבל ביום נ' אין צריך לספור שהרי נזכר בברכה ובתפלה". והם הם הדברים, היות שהדגש הוא על הספירה עצמה, פעולתה היא בייחוד האברים הנכללים בה, ובנידון דידן בימי הספירה. ויפים הדברים דווקא לשיטת האבודרהם, שאכן כתב שעצם 'מעשה הספירה' בעיקרו נועד לחדד את מודעות האדם לתוכנם של ימים אלו. לאור כך, ניתן אף לטעון דעצם הספירה יוצק 'חלות' וזהות ייחודית על הימים, ובכך מתבטאת מגמת הספירה: לעצבם ולייחדם.
כבר הזכרנו שנחלקו הראשונים בשאלה האם מצוות ספירת העומר מתקיימת בלילה דווקא, והם קשרו זאת לחיוב קצירת העומר בלילה. והנה, מתורת התוס' למדנו שקיים נימוק נוסף לכך שזמן הספירה הוא בלילה, לבד מהזיקה לקצירת העומר, ושבכוחו אף להכריע לשיטות הגורסות שקצירת העומר כשרה אף ביום שאין לברך ביום, ובלשון תוס' במגילה (כ ע"ב): "ועוד נראה דאפי' למאן דמכשר קצירת העומר ביום דיעבד מודה הוא גבי ספירה דאין לברך ביום משום דשנה עליה הכתוב לעכב דכתיב (ויקרא כג) תמימות ואי אתה מוצא תמימות אלא כשאתה מונה בלילה וכן כתוב בהלכות עצרת". גדר 'תמימות', לפי ביאורו של התוס' המורה על הקדמת הספירה בכדי למנות את כלל היום, מוצא את ביטויו גם בדין מחודש שהביאו התוס' במנחות (סו ע"א): "נראה דבספק חשיכה יכול לברך ואין צריך להמתין עד שיהא ודאי לילה כיון שהוא ספיקא דרבנן ועוד אומר דאפילו ביום סמוך לחשיכה עדיף משום תמימות". בהשקפה ראשונה דברי התוס' קשים למדי, דבשלמא אי מצי להקדים משום דהווי ספיקא דרבנן ולכן אין מדקדקים בבין השמשות ומונים בברכה, אבל הנימוק של "עדיף משום תמימות" אינו מובן. והרי אף אם דין 'תמימות' מהווה דין הקדמה לתחילת הלילה, שכן מגמתו היא ספירת היום במלואו, וזאת כפי שהראינו שסברו התוס' במגילה, אך כיצד מועילה הספירה עוד בטרם הגיע יום הספירה?
דומה, שלאור דברינו עד כה ניתן להסביר את פשר הדבר, ברור שאם מגמת הספירה היא ב'תוצאת הספירה' ועיקרה הוא ביצירת רצף המוביל ליעד, אזי הרצף נוצר ע"י מניין הימים עצמם – בשעה שהאדם שרוי בעיצומו של יום. גישה זו מתבטאת היטב בשיטת הבה"ג, המניח ש'מעשה ספירה' יחול אף ביום. ברם, אם עיקר דין הספירה הוא 'ספירה בעצם', ומגמתו היא הטבעת והחלת צביון ייחודי על היום, וייחודו כיום מימי הספירה, דומה שאדרבה, הסברא נותנת שייחוד וחלות שם מצי למעבד דווקא בטרם התקדש יום, בדומה לקידוש וקביעת חודשים ושנים. דומה אפוא שהתוס' נאמנים לשיטתם, דבהתנגדם לשיטת הבה"ג הרי הם מתבססים על הגישה דספירת העומר הוא דין ב'ספירה בעצם', ועל יסוד זה חידשו הם חידוש הלכתי ביחס לזמן הספירה, במטרתה לעצב את ימי הסביבה ואת אופיים.
בכך מיושבים לנכון אף הקשיים שהעלינו בדברי השו"ע לשיטת החק יעקב. כזכור, לפי שיטתו השו"ע נראה כסותר משנתו, שמחד בסעיף ג' פסק דבעוד יום קורא עם הציבור ללא ברכה, אף שבסעיף ד' מפורש דרק בין השמשות אם שאלו חברו ואמר לו מהו יום הספירה יוצא ידי חובה, ומשמע לכאורה שקודם לכן אין שייכות לספירת העומר ואין זה זמן ספירתה. ברם, כבר הסברנו לאור שיטת הבה"ג, שסעיף ד מתבאר כדין ב'מעשה ספירה' ללא קיום של 'מצוות ספירה' ולכן הוא אינו זוקק ברכה. כזכור, גישת הבה"ג מבוססת על תפיסה של שמירת הרצף ושל 'תוצאת ספירה', וכזכור, שיטה זו הרי חולקת על גישת התוס', הגורסים שספירה מועילה אף טרם בין השמשות מדין 'תמימות'. היות שגישת התוס' אינה מקבלת את עמדת הבה"ג ואדרבה היא גורסת שהוא דין ב'ספירה בעצם', שעיקרו הבדלה ויציקת תוכן לכל אחד מהימים הנמנים, וברור שלשיטה זו לא שייך 'מעשה ספירה' ללא 'מצוות ספירה', שכן אין עיקר הדין ביצירת 'רצף'.
ונראה לחדש דבר נוסף, דאליבא דהאמת שני היבטים הם בספירת העומר: א. 'ספירה בתוצאה', שעיקרה בשמירת הרצף עד לחג השבועות ב. 'ספירה בעצם', התלויה בקיום המצווה ובנתינת מעמד לכל אחד מהימים, כדי להזכיר את צער העולם כדברי האבודרהם. ונראה שהפיצול שהצענו לעיל בין 'מעשה ספירה' לבין 'מצוות ספירה' מתלא תליא בשני הצדדים בדבר מהותה של ספירה: שהרי אם העיקר הוא ב'תוצאת הספירה' ותפיסתה כרצף. אזי מסתבר, וכפי שכבר עולה מהבה"ג, שהרצף יכול להישמר אף ללא 'מצווה ספירה' אלא ע"י 'מעשה ספירה'. מאידך גיסא, אם המטרה היא 'ספירת הימים' ונסיכת מעמד והטמעת משמעות לכל יום בפני עצמו, מסתבר שאין בכך שייכות ל'מעשה ספירה', שהרי כל יום עומד בפני עצמו, וממילא הנ"ל קשור ב'מצוות הספירה'.
מעתה, ברור ופשוט מדוע בסעיף ג', העוסק בקיום מצוות ספירת העומר בתפילה עם הקהל, השו"ע מעמיד זאת, לשיטת החק יעקב, מבעוד יום. הרי כבר הוכחנו מהתוס', שדין 'ספירה בעצם' חל אף טרם בין השמשות, כדי להגדיר ולייחד את היום, והוספנו שדין 'ספירה בעצם' אף תלוי ב'קיום המצווה', דהיינו בייחוד ויצירת מעמד לכל יום ויום. לעומת זאת, השו"ע סעיף ד בדבר תשובה לשאלת חברו, כפי שביארנו בהרחבה, עוסק ב'מעשה הספירה' ולא ב'קיום המצווה', ומבטא, כשיטת הבה"ג, דין ספירה המצריך רצף של ימים, אשר ממילא תלוי דווקא בעיצומו של יום, ובהכרח תחילת זמנו הוא דווקא משעת 'בין השמשות', שדינו כספק וייתכן שנחשב כחלק מהיום, היות שהוא חלק מדין הרצף שבספירה. וממילא מיושבים לנכון דברי השו"ע.
♦ ♦ ♦