בירור וביאור שיטת הבה"ג בעניין מי ששכח לספור יום אחד [תגובה ב']
בס"דלכבוד מערכת הירחון החשוב האוצר, שלום וברכה.
בהיותי עוסק בימים אלה בענין מי ששכח לספור ספירת העומר באחד הימים, אם יכול להמשיך לספור בברכה ודעת בה"ג בזה, והארכתי להוכיח דיש להמשיך לספור בברכה (ואי"ה אולי יתפרסם מאמרי בזה בגליון סיון של הירחון מנורה בדרום, שאנו זוכים להו"ל בעירנו אופקים), והראני ידידי, הרב מולקנדוב שליט"א, שפרסם גם הוא מאמר בזה כאן בשנה שעברה, וראיתי שזכיתי לכוון לדעתו. הנה, כעת ראיתי את מאמרו של הרב ד"א הילדסהיים שליט"א, אשר התפרסם כאן בגליון אייר התש"פ, שהאריך לבסס ולחזק את אשר הביאו התוס' בדעת בה"ג. ומאחר ואנכי לא כן עמדי, אשתדל לענות בקצרה על טענותיו, על ראשון ראשון.
הנה, מה שהקשה מלשון שכתב בה"ג בהל' עצרת לשון 'אי אנשי ולא בריך' לגבי הספירה, בעוד שבהל' מנחות כתב 'ומחייב איניש למימנא שבעה שבועות'. הנה ברור שאין בזה קושיא כלל, דלא יתכן לומר 'וחייב איניש לברך שבעה שבועות' כי המצוה היא הספירה, אלא בהתייחסות פרטנית למעשה המצוה שייך לכנותה אחר ברכתה, ופשוט[2]. ושוב מצאתי ראיה נפלאה לזה בהגהות מנהגי מהר"א טירנא (פסח, סע' כא) וז"ל "בערב שבת מברכין ספירה לאחר קידוש ובמוצ"ש קודם הבדלה" עכ"ל. ונפל היסוד נפל הבנין.
וכן מה שרצה להביא ראיה ממה שהעתיק שם עוד בה"ג את לשון רב יהודאי 'היכא דלא מנה עומר לילה קמא', אין מזה כל ראיה - דבהל' עצרת העתיק ר"ש קיירא את לשון השאלתות (ולפי מה שכבודו החליט שהתוס' בשאילתות הוספה בעקבות בה"ג, אה"נ שם הוא לשון עצמו) ובהל' מנחות העתיק את לשון רב יהודאי (שהגיע אלינו גם מתשובת הגאונים מלה במלה, ויתכן שאין מקורו מבה"ג). ואין להביא ראיה מלשון פוסק אחד למשנהו.
והנה, מ"ש כת"ר "ולכאורה דברי ראבי"ה תמוהים עד מאוד, דהרי הברכות דרבנן אינן מעכבות ואם ביום ה' לעומר פתח אדעתא דד' וסיים בה' הרי כבר ספר כראוי והספק הוא רק בברכה שהיא מדרבנן. ומבואר מדבריו חידוש עצום דאף דבכל המצוות הברכה לא מעכבת את המצוה, מ"מ בספירת העומר הברכה מעכבת את המצוה כי לא תקנו את הברכה בתורת ברכה בעלמא אלא בתורת חלק מנוסח הספירה" עכ"ל. הנה פלא איך לא שת ליבו מעכ"ת דדבריו נסתרים בפשטות מדברי ראבי"ה גופיה שהעתיק דבריו קודם לכן. וז"ל ראבי"ה שם (סי' תקכו) "ואף על גב דברכה לאו דאורייתא היא, דכיון דספירה דאורייתא וצריך לספור לאו מילתא היא לספור בלא ברכה, ואין כאן משום ברכה לבטלה" עכ"ל. הרי דתלי ראבי"ה מה שצריך לחזור לברך בכך שהספירה דאורייתא, ומשמע מדבריו דבלא"ה לא היה צריך לחזור ולברך, משום דבעיא דפתח בדשיכרא לא נפשטה. הרי דס"ל דתמיד הברכה מעכבת את המצוה, אלא רק במקום ספק אי בירך כהלכתו תלי אי הוי דאורייתא או דרבנן, ולא הוי כלל דין מיוחד בספירת העומר, דאי איתא הו"ל למימר 'ואע"ג דברכה לאו דאורייתא היא, מ"מ כיון שהיא חלק מהספירה צריך לחזור'.
והנה, כעת משייסדנו כן רווח לנו, דאף אי נימא דזו באמת שיטת ראבי"ה, הרי קי"ל בכל מקום לא כך, אלא שאין הברכה מעכבת המצוה אף בדאורייתא, דוק ותשכח.
ומה שהביא עוד ראיה ממ"ש שם ראבי"ה בענין ספירת זבה, הנה ז"ל ראבי"ה שם "ומה שמברכים על ספירת העומר ולא על שבעה ימי נקיים דזיבה, ואפילו ספירה בלא ברכה לא עבדינן בדיבור אלא בשתיקה, נראה לי דהיינו טעמא דלא בקיאין במראה דמים, וזימנין סבורה היא להיות זבה, ואינה זבה, והויא לה ברכה לבטלה. ונדה נמי לא בעיא ספירה וכו' והא דאמרינן ספק דאורייתא לחומרא לא תיקשה, דהכא ספק ספיקא הוא לגבי ברכה, ספק טהורה ספק זבה ספק נדה וכו', וכיון דלא מברכינן לא ספרינן בלא ברכה" עכ"ל. וכבודו רצה ללמוד מזה שוב דהברכה היא חלק מהספירה. אולם, הנה תחלה יש להתבונן, דדברי ראבי"ה לכאורה תמוהים עד מאוד, דהרי בפשטות ספירת הזבה היא דאורייתא כספירת העומר. וא"כ, תמוה איך חכמים עקרו את מצוות הספירה משום שא"א לברך עליה, וזה א"א לשמוע. אלא ע"כ דכך יש להסביר את דברי ראבי"ה – דבאמת מדאורייתא יש לספור את ימי הזיבה באמירה ממש, וא"כ היה ראוי לתקן ע"ז ברכה (ולכאורה לדעתו באמת בזמן שהיו בקיאים בזיבה היו סופרים ומברכים על הספירה), אלא דמאחר ואנן לא בקיאים בזה, אין אנו יכולים לברך ע"כ מחשש ברכה לבטלה. ואף שהוא דאורייתא, מאחר ואיכא ספק ספיקא להקל א"א לברך. וא"ת מ"מ אפשר להחמיר ולספור בלא ברכה, זה אין ראוי לעשות מאחר ולא מברכינן אין ראוי לקיים המצוה בלא ברכה, דהרי ממילא מעיקר הדין אנו פטורים ממנה (בגלל הספק ספיקא הנ"ל), וא"כ אין כל ראיה מדבריו אלו לנידון דידן.
ואגב, מזה קצת יש להביא ראיה, דמהו החילוק אשר חילק בין זיבה לספה"ע, שבזיבה יתכן שתראה שוב ותסתור את כל ספירתה ונמצאת הברכה לבטלה - הרי ה"נ איתא גבי ספה"ע, שמא ישכח יום אחד לספור ונמצא כל ברכותיו לבטלה. ומסתברא דזה מצוי לא פחות. חדא, דהרי המנהג הפשוט באשכנז היה להתפלל ערבית מבעו"י, ודעת רוב הפוסקים דאינו יכול לספור העומר עכ"פ קודם השקיעה וכן נראה מכמה מראשוני אשכנז שהיה בכמה מקומות המנהג שהיו יוצאים יד"ח ספירת העומר בביתם[3], והטעות בזה מצויה כידוע. ועוד, שפרק הזמן של הספירה ארוך מאוד, פי שבעה מימי ספירת הזבה, וא"כ יש יותר סיכוי לטעות.
ומ"ש עוד כת"ר להביא ראיה ממ"ש כמה ראשונים דיש בספה"ע דין תשלומין, וז"ל במאמרו "ולכאורה דבריהם תמוהים מאוד, דהא בכל המצוות כמו שופר ולולב ומצה לא שייך תשלומין אחרי הזמן, ומהיכא תיתי שיש דין תשלומין לספירת העומר שעבר זמנה וכו' אמנם לפי מה שנתבאר שהברכה על ספירת העומר היא נוסח הספירה נמצא שמדרבנן הספירה אינה אמירה בעלמא אלא היא נוסח ברכה, וא"כ אתי שפיר דשייך ע"ז תשלומין כמו על תפלה, אך מי שלא ספר במזיד לא תקנו לו תשלומין והפסיד את המצוה מדרבנן" עכ"ל. והנה, לא זכיתי להבין מה כבודו הרוויח בזה שמיזג את הברכה עם הספירה, ולמה כעת יותר מובן שיש לספירה תשלומין, ומדוע שיהיה לברכות דין תשלומין? וגם אכתי לא תירץ מאי שנא זה מלולב ושופר וכיו"ב, שאינו יכול להשלימם והם דאורייתא, דומיא דספה"ע. ואיך חכמים שינו את גדר התורה במה שהוסיפו לספירה ברכה? וצ"ע.
ולמעשה, מלבד כל הקושיות הנ"ל, היסוד שרצה כת"ר לרצה לייסד בדברי בה"ג, שכל פעם שכתב 'לברך' היינו הברכה ולא הספירה, הנה דבר זה נסתר מכמה וכמה מקורות בראשונים בדעת בה"ג, וכן בדעת שאר הפוסקים שעסקו בסוגיא, ואעתיק בקצרה בס"ד כמה מובאות מדבריהם, וכדלהלן:
שו"ת מהר"ם (פראג סי' שב), ז"ל "והיכא ששכח ולא בירך ולא ספר בלילה פסק בה"ג שסופר ביום", הרי שהבין דכוונת בה"ג גם על הברכה וגם על הספירה.
או"ז (ח"ב סי' שכט), ז"ל "והיינו דפסק בהלכות גדולות שאם שכח ולא ברך בלילה לא יברך ביום מהך סתמא דמגילה, וכבר שאלו לר' יעקב ב"ר יקר זצ"ל מי ששכח ולא ברך בלילה מהו שיברך ביום ואמר שכר ספירה יהבו לי' שכר ספירה בזמנה לא יהבו לי' אבל איני יודע אם אמר למחר לברך ולספור או השיב להם שיספור בלא ברכה" עכ"ל. הרי בוודאי דכוונתו היא על מי ששכח גם לספור בלילה ולא רק לברך, דמאי 'שכר ספירה' דקאמר. וכן מוכח מסו"ד "או השיב להם שיספור בלא ברכה", הרי בודאי דקאי רק על הספירה, ולא על הברכה.
ובספר הפרדס (לראב"ח תלמיד הרשב"א) ז"ל "והרב ר' יעקב ז"ל כתב דהיכא דלא בירך בלילה אינו חוזר ומברך ביום, והביא ראייה מדאמרינן כל הלילה כשר לספירת העומר, דמשמע דדוקא בלילה הוא כשר הא ביום לא, ומן הספק יש לחוש לדברי השר של קוצי ז"ל שכתב שמונין בלא ברכה ביום, היכא דלא בירך בלילה" עכ"ל. והנה, אם ספר ולא בירך בלילה, מה יעזור לו לחזור לספור ביום בלא ברכה? אלא ודאי דקאי רק על הספירה.
וז"ל רס"ג בסידורו (עמ' קנה בנדפס): "ומי ששכח לברך באחד מלילות העומר יברך על הלילות הבאים, ואם שכח לברך בלילה הראשון לא יוכל עוד לברך על העומר בשנה זו מפני שאינן תמימות, משום מה שחסר מהתחלתן ושוב אינן מתחילות ממחרת השבת". והנה, כאשר רשב"ן בסידורו (פרק י) התייחס לדבריו כתב כך "אע"פ שנמצא בסידור שהזכרנו למעלה המיוחס לגאון הנעלה ז"ל מאמר וז"ל מי ששכח למנות בלילה הראשון כבר קיפח מנין העומר בשנה זו לגמרי כיון שאינן תמימות".
ובאורחות חיים "ור"ת ז"ל כתב שאם לא מנה בלילה שאינו מונה ביום המחרת כדתנן כל הלילה כשר לספירת העומר משמע הא ביום לא, מיהו אית דאמרי דמני ביממא דומיא דקצירה דאמרינן אם נקצר ביום כשר וכ"כ הבה"ג דמונה ביום המחרת וז"ל והיכא דאשתלי ולא בריך בחדא מן לילותא מברך כל יום המחר" עכ"ל.
ואפשר עוד להאריך בזה מלשונות הראשונים, וכל זה בבחינת תן לחכם וכו'.
וכן אין להביא ראיה מלשון ספר המאורות לכך שהוא הכיר דעת גאונים אחרים שסברו כמו שהביא תוס' בשם בה"ג, דז"ל שם (סוף פסחים) "והיכא דאישתלי ולא בריך בחדא מן לילותא נראה שמברך כל יום המחרת, ואם לא בירך ביום המחרת מברך וסופר כשיזכור כל שאר הימים שלא יפשע במצוות, וכ"כ הרב בעל הלכות וכן עיקר, ויש גאונים אחרים שכתבו בענין אחר ולא נראו דבריהם, ובספר הרוקח כתב שסופר למחר ביום בלא ברכה וכתב רבינו תם חולק על הרב בעל הלכות" עכ"ל. הרי שלא הזכיר בהדיא שדעת אותם גאונים היא שאף מי ששכח באחד מן הימים חוזר לברך, אלא יתכן שכוונתו לרס"ג ורב יהודאי, דס"ל שאם שכח ביום הראשון תו לא מברך (וקצת מדויק כן מ'גאונים' בלשון רבים). ובשלמא אם היינו מכירים דעה כזאת מלבד הגירסא בבה"ג היה ראוי לפרש כן, אך מאחר שאין דעה כזו באף אחד מן הראשונים עדיף לפרש כמו שכתבתי מאשר להמציא דעה חדשה. ומה גם שתמוה מאיפה מצא המאורות דעת גאונים (ועוד בלשון רבים!) שאף אחד מן הראשונים שקדמוהו לא ראו.
♦
בדעת רב יהודאי גאון
והנה, נדהמתי ממ"ש במאמרו 'לתרץ' את קושיית רב האי ורי"ד על בה"ג, וכשכבר הרגיש דאדרבא ממה ש'תירץ' דבריהם מוכח שהם לא סברו כמותו בפי' דברי רב יהודאי, כתב שם "אכן, זהו כלל גדול, שא"א להוכיח את הפירוש בדברי חכם אחד מתוך דברי הבר פלוגתא שלו, כי הבר פלוגתא בא לומר את דעת עצמו, ולא טרח לתרץ את דברי הבר פלוגתא שלו וכו' ומה גם שלגבי מה שכתבו כאן לא הייתה להם נפק"מ אם כוונתו היא כמו שביארנו או לא, שהרי גם אם היה רב יהודאי אומר בהדיא דהוא הדין בשאר הימים היו רב האי והרי"ד חולקים עליו, כך שלא היתה להם סיבה לדקדק כ"כ האם הוא סובר כך או לא" עכ"ל. והנה, דבריו בזה מבהילים, איך בא לחלוק על הבנת רב האי ורי"ד בדעת רב יהודאי, ומשווי להו כטועים ח"ו. וכל זה מחמת גירסא שמצא בתוס', דהרי לפי ביאורו בדעת רב יהודאי, הרי קושיית רב האי אינה קושיא כלל (ואכמ"ל בזה, ועיין). ומה שייך לומר שלא דקדק בדעת מי שבא להקשות עליו? וכבר היה עדיף לרב האי לכתוב מיד את קושייתו העיקרית, ומה הרוויח בקושיא שהיא כלום?וכן מ"ש עוד "ומלבד זאת, נראה דא"א להוכיח מדברי רב האי איך הוא הבין את לשון הבה"ג, כי כבר העיר במבוא לבה"ג הוצאת מק"נ ח"ב עמ' כ"א שהגאונים לא הרבו לעסוק בבה"ג ולכן יתכן מאוד שרב האי כלל לא ראה את דברי הבה"ג בזה, אלא רק השיב לשואלים את דעתו על פי מה שכתבו בשאלתם" עכ"ל. הנה, כבודו ערבב בזה את בה"ג עם רב יהודאי, דרב האי כלל לא הזכיר בזה את דעת בה"ג. ואגב מכאן עוד ראיה שלא היה ולא נברא כזה דבר בה"ג, דמדוע לא נשאל רב האי גם על דעת בה"ג, שאוחז בדעה קרובה לזו של רב יהודאי ורס"ג?
והנה, ברור שכל מה שהביא מעכ"ת מאחרוני ראשוני אשכנז, כמהר"ש, מהרא"ק, מהרי"ל, מהרא"י ועוד, אין בזה כ"כ ערך הלכתי לנידוננו, כי כולם נמשכו בזה אחר מה שהכירו מבה"ג ומהאו"ז. אך בהגלות נגלות כל דברי הראשונים (עשרות אולי!) דלא ס"ל כן, וכן אחר שהוכח בבירור שהגירסא האמיתית בה"ג היא כריצ"ג וסיעתו. וכן האו"ז שפסק שאין לברך, פסק כן אחר שהסתפק בזה וז"ל (סי' שכט) "וצריך להזהר שלא ידלג אפי' יום אחד מלספור כדי שתהיינה תמימות ואם תמימות לעיכובא ולא למצוה היכא שחיסר יום אחד ולא מנה שוב אינו מברך וסופר דה"ל ברכה לבטלה אבל אם תמימות למצוה ולא לעיכובא נראה שמברך וסופר מיהו בין כך ובין כך אם ירצה סופר בלא ברכה. והדעת מכרעת דהיכא שחיסר יום אחד דאינו מברך אחר כך דהא אין כאן חמשים יום ואין כאן תמימות אבל ספירה בלא ברכה סופר ולית לן בה" עכ"ל. הרי דהסתפק ושוב הכריע, ואם היה יודע שכל חכמי ישראל דעתם שאין יום אחד מעכב את חבירו, רחוק מאוד שהיה מחזיק בדעתו בזה, וכ"ש שנסמך בזה רק על סברתו כיעו"ש. אחר כל זה, מסתברא דאף אחרוני ראשוני אשכנז היו חוזרים בהם.
וכן מה שכתב להוכיח מדברי מהרי"ל, ועזב דבר מפורש במנהגי מהרי"ל, שהורה לבחור שדילג יום אחד שיספור בלא ברכה דוקא מפני שהיה צאצא האו"ז, ובחר במה שכתב מהרי"ל בתשובה, שניכר לכל רואה שאפשר לומר שהסביר מהרי"ל שם לרווחא דמילתא, אינו נראה.
וצריך להדגיש שאין בדברינו איזה זלזול או 'התחכמות' כלפי הראשונים ח"ו, דאף מי שבד"כ אוחז דא"א לשנות הלכות שהתקבלו בעם ישראל עפ"י ספרים שנדפסים בדורנו ועפ"י כת"י (מה שאני אישית לא אוחז כן, ובודאי ניחא להו לאותם צדיקים שיתקנו טעויות שנפלו בדבריהם, דזו מידתם של חכמי ישראל שהאמת היא נר לרגליהם, ואם היו איתנו היום בודאי היו שמחים בזה), הנה בנידוננו ע"כ שיש טעות, דיש שתי גירסאות סותרות לגמרי וממה נפשך אחת אינה נכונה. ע"כ מאחר ויש בידינו הכלים לבדוק איזו מהן נראית הגירסא היותר נכונה, לכ"ע ראוי ונכון לעשות כן.
והנה, גם ברור ופשוט שאם היו בפני מרן הש"ע את הנתונים שיש בידינו, אף הוא היה פוסק לברך. דהרי יעויין שם בב"י (סי' תפט) שהביא בסה"כ את דעת הרא"ש והתוס' (ובטור מובא שכן דעת ר"י) דמי ששכח יום אחד יכול להמשיך ולברך (וכן נראה דעת הטור), ומנגד את דעת בה"ג שאינו יכול לברך. וכן הבין מרן בדעת רב האי המובא בר"ן (כיעויין שם בב"י ד"ה וכתב עוד בה"ג), וכן פסק הרב תרומת הדשן, ומנגד דעת הרי"ף והרמב"ם לא ברורה, וא"כ פשוט שהכרעת מרן תהיה שלא לברך. אך הנה, בהגלות נגלות שדעת רבים מרבותינו הגאונים והראשונים דשרי לברך, וכן דעת רב האי ברורה בזה, א"כ אף אי נימא דאין הכרעה בנידוננו בדעת בה"ג, מ"מ לא יוציא הספק בדעת בה"ג מפשטות כל הראשונים. וא"כ ברור שאף מרן היה פוסק שיש לברך.
ומסקנא דמילתא, דברור שדעת בה"ג היא שהמדלג יום אחד מהספירה, יכול להמשיך למנות בברכה בשאר לילות, כגירסא המובאת בריצ"ג ויראים ועוד, ונמצאת גם בכמה כת"י של בה"ג ושל השאילתות ובהלכות פסוקות ובהלכות ראו, והיא ללא ספק הגיר' הנכונה כניכר לכל מחפש האמת. וכן מוכח מהרבה ראשונים דדברי בה"ג אלו נסובו על הספירה, ולא על הברכה, דהיינו שדוקא מי ששכח לספור בלילה סופר למחרת וכו' אך מי שספר בלא ברכה יצא יד"ח וא"צ לשוב ולספור. וכן דעת כמעט כל הראשונים להלכה דאין ספירת יום אחד מעכבת את חברו. ופשוט שגם הפוסקים שנמשכו בזה במשך הדורות אחר דעת בה"ג, ובכללם מרן הש"ע שחשש בזה לדעת בה"ג, אם היו רואים את הראיות שיש כיום בידינו הוו הדרי בהו. והכי הילכתא.
בברכה,
און אברהם הכהן סקלי
עורך ירחון 'מנורה בדרום'
ק"ק אופקים
♦
תגובת הרב דוד אריה הילדסהיים
לכבוד הרב סקלי נ"י.מה שכתבת ששייך לקרוא לספירה 'ברכה' משום שהיא מצוה של אמירה, משא"כ בציצית וכיו"ב שהם מצוה של פעולה, הדוחק ברור לכל רואה, ואינו דומה כלל למה שאומרים 'האם נטלת ידים'? כי שם נטילת הידים היא דבר המיוחד לאכילת פת, וכיו"ב אנשים שואלים (האם בירכת מזונות? שהכוונה האם אכלת דבר המחייב מזונות), משא"כ כאן, שהברכה היא דבר כללי לפני הרבה מצוות[4].
ומה שהוכחת מההגהות מנהגים שכתב "מברכין ספירה", זה שייך רק לפי מנהג אשכנז, שאמרו "שהיום" יום כך וכך לעומר, ולשיטתם הספירה היתה המשך של הברכה, כמ"ש בביאור הגר"א סי' תפ"ט ס"ו (וזה מלבד מה שכתבתי בזה להלן).
ומה שכתבת שאין להביא ראיה מלשון של פוסק אחד למשנהו, כוונתי בזה היתה דבשלמא אם כל הגאונים היו קוראים לספירה 'ברכה', היה אפשר לומר שזה היה הלשון המקובל בזמנם, וכולם הבינו שהכוונה לספירה עצמה, אך כיון שמצינו גאונים שלא השתמשו בלשון זו, ממילא קשה למה נקט הבה"ג לשון שעלולה להטעות[5].
מה שכתבת דלדעת ראבי"ה כל ברכות מעכבות, לדבריך צ"ל דס"ל דאם לא בירך לא יצא מדאורייתא (דאל"כ למה הוי ספק דאורייתא הרי ספר כדין), ואינו מובן, דהא ברכת המצוות דרבנן ואיך יעכב את הדאורייתא? ובברכות ט"ו ע"א מפורש דחרש שתרם תרומתו תרומה משום ד"ברכה דרבנן היא ולא בברכה תליא מילתא", וכן מבואר בירושלמי רפ"ב דברכות שברכות לא מעכבות, הובא בתוס' שם. ובראבי"ה סי' תס"ד כתב "ולא אמרינן יטבילם מספיקא בלא ברכה", ובסי' תש"ו כתב "ומיהו גבי אתרוג לא נטלין ליה בלא ברכה, דשמא יום שמיני הוא והוי מוקצה ואסור לטלטלו", הרי דברכה לא מעכבת את המצוה[6].
ומה שכתבת לבאר בראבי"ה שלא סופרים ז' נקיים משום ס"ס, יתכן כדבריך, אך עדיין אינו מובן, דהא הראבי"ה כתב דהוא משום דלאו מילתא היא לספור בלא ברכה, משמע דלולי האי טעמא היה צריך לספור בפה, וא"כ מה אכפת לן גם עתה לספור בפה בלי ברכה? אלא על כרחך דזהו משום דמדרבנן א"א לספור בלי ברכה, ולכן א"א לתקן ספירה מדרבנן[7].
מה שהקשית, דכמו שלא מברכים על ספירת זבה שמא תסתור כך לא נברך על ספה"ע שמא ישכח, כבר הקשו כן האחרונים וכתבו הרבה תירוצים. והחילוק הפשוט הוא שבספה"ע ברור שספירתו נכונה, כי ודאי היום כך וכל לעומר, והספק הוא רק שמא ישכח, אך בזבה הספק הוא אולי הספירה אינה נכונה כלל, דשמא לא יהיו ז' נקיים, עי' בלשון התוס' כתובות ע"ב ע"א ד"ה וספרה ובפי' הרא"ש על התורה פ' אמור כ"ג ט"ז. ועוד, דבספה"ע הוא דבר שבידו להתאמץ לא לשכוח, אך בזבה אין הדבר בידה כלל[8]. מה שכתבתי על דין תשלומין, כוונתי לומר שלפי דברינו הדבר יותר מובן וקרוב אל השכל, כי ברכה היא שיר ושבח כעין תפילה, אך ספירה לבד אינה דומה לתפילה כלל, אלא כמו שאר מצוות. ולא התכוונתי לומר שחכמים 'שינו את גדר התורה', שזה לא יתכן כמובן, אלא כוונתי היא שמדאורייתא אפשר גם ביום, ורבנן תיקנו שזמנה בתחילת הלילה, כעין תפילת ערבית, ולכן גם איכא תשלומין, כעין תפילה.
אמנם, לא אכחד שגדר זה הוא חידוש גדול, וצ"ב מהיכן למדו הראשונים כן, רק כתבתי שלפי דברינו ניחא טפי, ואם יש מי שבידו ליישב את הענין יותר ברווח, אדרבה ואדרבה[9]. ומרוב הראשונים שהבאת איני רואה כ"כ ראיה, כי עכ"פ מוכח מהבה"ג דה"ה אם לא ספר, רק מהאו"ז שהבאת אכן מוכח דכוונתו שלא ספר כלל. ויכול היית להקשות גם מהטור סי' תפ"ט שכתב "כתב בעל הלכות גדולות שאם שכח לברך כל הלילה שיספור ביום ואינו נראה לר"י וא"א הרא"ש ז"ל כתב שיספור ביום בלא ברכה", וכן בשו"ע שם ס"ז "שכח ולא בירך כל הלילה יספור ביום בלא ברכה", ושם ס"ח כתב "אם שכח לברך באחד מהימים בין יום ראשון בין משאר ימים, סופר בשאר ימים בלא ברכה", והשו"ע ודאי ס"ל דהברכה לא מעכבת כמבואר שם ס"ד, אך נראה שכל זה הוא שיגרא דלישנא, שבא מחמת לשון הבה"ג, ואפשר דכך היו מפרשים הרבנים לתלמידיהם את לשון הבה"ג, משום שסברו שברכה לא מעכבת, ורצו לפרשו באופן שיתאים לדעתם[10]. אולם, הבה"ג עצמו, שנקט לשון תמוהה כזו, י"ל דבאמת כוונתו היתה כפשוטו, וכפי שנתבאר[11]. אני מבין בהחלט את כל מי שמסתייג מדברים אלו, אך זה חלקי אמרה נפשי, וגם אני רק דן בקרקע קמי רבנן ולא קובע בזה מסמרות.
מה שכתב מר לדחוק דכוונת המאורות היא לגאונים הסוברים שמי שלא בירך בלילה הראשונה לא יברך בשאר הימים. הנה, אם המאורות היה כותב "ואפילו בליליא קמא" היה אפשר לפרש שרק על פרט זה הגאונים חולקים, אך המאורות כתב רק 'בחדא מן לילותא', א"כ ברור כשמש שעל זה אותם הגאונים חולקים. ומה ששאלת איפה מצא המאורות גאונים הסוברים כן, יתכן שהמאורות מתכוין לגירסא השניה בבה"ג, וסובר שהיא הוספה של גאונים אחרים (כידוע שיש בבה"ג הרבה הוספות מאוחרות), אך יותר מסתבר שכוונתו לגאוני ארצו פרובאנס[12].
מה שכתבתי בדעת רב יהודאי אין זה כלל משום גירסת התוס' בבה"ג, כי א"א להקשות סתירה מהבה"ג על רב יהודאי, וכמו שכתבת (ולא שמת לב שכתבתי בפירוש "ולכאורה זו ראיה לגירסת התוס' בבה"ג הלכות עצרת, שהרי כאן הבה"ג העתיק בשתיקה את דברי רב יהודאי דסבירא ליה כן. אמנם, אין זו ראיה, כי ידוע שיש הרבה סתירות בבה"ג"), אלא כתבתי כן רק משום שדקדוק לשונו מוכיח כן באופן ברור כחמה, ולענ"ד הדברים מאירים ושמחים[13]. וקרוב בעיני שגם מרן הב"י הבין כך בדעת רב יהודאי. דהנה, בב"י או"ח סי' תפ"ט כתב: "והר"ן כתב בסוף פרק ערבי פסחים בשם מר יהודאי דמאן דלא מני עומר בלילא קמא לא מני בשאר לילותא [פירוש משום דבעינן תמימות אבל בשאר לילוותא] היכא דלא מני מאורתא מני מיממא, ורב האי חולק ואומר דאי משום דבעינן תמימות שכח באחד מן הימים נמי חסר המנין, ולפיכך הוא אומר שאם לא ספר בלילה סופר ביום, עכ"ל, ומשמע דרבינו האי נמי לא איירי אלא בשכח בלילה ונזכר ביום אבל היכא דלא נזכר גם ביום אפשר דסבר שלא יברך עוד, אלא שרבינו כתב שדעת רבינו האי כדעת ר"י, ולר"י כיון דתליא טעמא דבכל לילה ולילה מצוה בפני עצמה היא ודאי אפילו אם לא נזכר ביום נמי מברך בשאר לילות", עכ"ל הב"י, ולכאורה צ"ב, למה דקדק הב"י כך רק בדעת רב האי, הא לגבי שאר הלילות גם רב יהודאי כתב כדבריו, שאם לא מנה בלילה מונה ביום, וגם על זה היה לב"י לכתוב דאם לא נזכר ביום אפשר דס"ל שלא יברך עוד. ואין לומר דבדעת רב יהודאי היה פשוט לו שימשיך לספור בברכה, דאין שום סיבה להבין כך בדבריו ולא בדברי רב האי. אמנם, היה אפשר לדחוק שהב"י קיצר, וכוונתו גם על דברי רב יהודאי, אך יותר נראה דהוא סבר דבכוונת רב יהודאי אין ספק, דס"ל שאם לא ספר ביום לא ימשיך לספור, כפי שדקדקנו מדבריו בס"ד, ולכן נסתפק רק בדעת רב האי[14].
ושוב מצאתי כדברי בדעת רב יהודאי בשו"ת נשמת חיים לגאון ר' חיים ברלין זצ"ל, ירושלים תשס"ח או"ח סי' קנ"ז (וב"ב תשס"ב סי' ס"א), וז"ל: "דהרי בה"ג שלפנינו (ה' מנחות) כתוב בזה"ל: מר רבי יהודאי גאון הכי אמר היכא דלא מנה עומר לילה קמא לא מני בשאר לילותא, מאי טעמא דבעינן שבע שבתות תמימות וליתא, אבל בשאר לילותא היכא דלא מני מאורתא מני ביממא ושפיר דמי, עכ"ל, הרי דאם לא מני אף ביממא שוב לא מקרי תמימות לרב יהודאי גאון"[15], וברוך שכיוונתי.
מה שכתבת שערבבתי את הבה"ג עם רב יהודאי, כוונתי היתה שרב האי לא ראה את לשון רב יהודאי שהובא בבה"ג[16].
ומה שהקשית למה רב האי לא נשאל על שיטת הבה"ג, מסתבר שהיה לפניהם רק את המהדורה של הבה"ג הנפוצה יותר (כיום הוא הבה"ג הוצאת מכון ירושלים), שבה לא כתובה פיסקא זו כלל. וגם הריצ"ג העתיק פיסקא זו בבה"ג בשם "מקצת נסחי", הרי שברוב נוסחאות הבה"ג לא היתה פיסקא זו קיימת כלל[17] (וגם למה כ"כ פשוט לך שהשואלים היו בקיאים בכל הבה"ג הרי גם הגאונים לא הרבו ללמוד בו)[18].
טעות חמורה היא לומר שאם היה לפני התוס' גירסא אחרת בבה"ג הם היו אומרים אחרת. הראשונים אמנם מחשיבים מאוד את הבה"ג, אך בהרבה מקומות הם חולקים על דבריו, והתוס' במנחות לא חששו לומר על דבריו 'תימה גדולה ולא יתכן'. בעלי התוס' לא נשאו פנים לאיש ולא 'נמשכו' אחרי אף אחד, אלא הכריעו את ההלכה מעצמם במצרף וכור שכלם[19]. מה גם שהאו"ז כתב כן מנפשיה וכלל לא הביא את הבה"ג, א"כ מהיכא תיתי שהתוס' לא היו אומרים כן מעצמם. והריבב"ן אמנם הזכיר את ה'גאונים' שאומרים כך, אך ודאי ידע שרבו החולקים, ואעפ"כ הכריע כבה"ג מחמת הסברא שכתב בארוכה. אנו הקטנים רחוקים שנות אור מרום דרגתם של רבותינו הראשונים, הן בגמרא הן בסברא הן בקדושה והן בסייעתא דשמיא לכוין לאמיתה של תורה. כל הרגיל ללמוד בעיון יודע היטב כמה אנו רחוקים מעומק דעתם של הראשונים, ומגוחך מאוד שאנשים כמונו יתיימרו ל'דעת בוודאות' מה גרם לראשונים לומר מה שאמרו, ובאיזה תנאים היו חוזרים בהם, ועוד לפסוק עפ"ז הלכה למעשה בענייני ברכות[20].
מה שכתבת שאם האו"ז היה יודע שדעת 'כל חכמי ישראל' שאין יום אחד מעכב את חבירו היה חוזר בו, איני יודע לאיזה 'כל חכמי ישראל' כוונתך. אדרבה, רוב החולקים הידועים לנו היו אחרי האו"ז, לפני האו"ז יש רק את רב האי ורב כהן צדק ורס"ג וריצ"ג והעיטור ורבינו שמחה, ובדעת בה"ג (לפי הביאור המקובל בדבריו) יש ספק. ולדעתי יש כנגדם את רב יהודאי, שקדם לכולם, וגם התוס' במגילה סוברים כהאו"ז, ולדעתי גם תוס' חכמי אנגליה. וידוע שהיו כשמונים בעלי תוס' שאין לנו מהם שום ספר, ולכן א"א לדעת כמה בעלי תוס' סברו כן, יתכן שאפילו שלשים או ארבעים[21].
ויותר תימה מה שכתבת שאחר כל זה מסתבר שגם אחרוני ראשוני אשכנז היו חוזרים בהם. וכי לדעתך גם כל חכמי אוסטרייך לא ראו את 'כל חכמי ישראל' שחלקו על האו"ז, שהרבה מהם היו בני אשכנז וצרפת? וכבר הבאתי מהמהרי"ל שלא נהגו לפסוק כהאו"ז במקום שפסק כיחידאה. על כן מסתבר דידעו שעוד הרבה מחכמי ארצם סברו כן, ואין תימה שלא מצאנו את דבריהם, כי ידוע שהרבה ספרים מאותה תקופה אבדו בפרעות ובגירושים, והרבה ראשונים כלל לא חיברו ספרים[22].
מה שכתבת ש'הוכח בבירור' מה הגירסא האמיתית בבה"ג, כבר פרכתי את כל הראיות[23]. ומה שכתבת שבנידונינו על כרחך יש טעות ואחת הגירסאות לא נכונה, יתכן מאוד ששתי הגירסאות אמיתיות, כי כבר בזמן הראשונים היו שתי מהדורות בבה"ג, כנ"ל, וכל אחת נערכה ע"י גאון אחר. וכמו כן יתכן שגם באותה מהדורה היו כמה 'עריכות משנה' וכל גאון תיקן את הנוסח לפי דעתו. והוא, כמצוי בספרים מאותה תקופה, שבכל אחד יש כמה מהדורות לא ראי זה כראי זה, כמו שהוא בשאילתות וסרע"ג ושימושא רבא ועוד. ומה שכתבת שיש בידינו את ה'כלים' לבדוק מה הגירסא הנכונה, על זה אני אומר מאני תבירי נינהו, ועל דברי התוס' והטור והשו"ע אני קורא כל 'כלי' יוצר עליך לא יצלח[24]. מוזר מאוד לומר שהמהרי"ל הורה לשואל כהאו"ז משום שהוא צאצא שלו, מה ענין זה לזה? ומלשונו בתשובה ברור דהכי ס"ל באמת. וידוע שמוהר"ח מוואלוז'ין כתב שמחבר מנהגי המהרי"ל היה 'שמש קטן'. אמנם, ודאי שהוא היה ת"ח ובר סמכא, ונחשב מגדולי מעתיקי השמועה, אבל עכ"פ לא ידוע שהיה מגדולי הדור, וגם לא מגדולי התלמידים, ולא מופרך כלל לחשוד בו שלא הבין שהמהרי"ל אמר כן לבדיחותא בעלמא. ועכ"פ, גם אם נסתפק בדעת המהרי"ל, מ"מ ודאי שכך היתה דעת כל גדולי אוסטרייך, שהרי כך היה המנהג פשוט כבר בימי המהר"ש, רבו של המהרי"ל. ואדירי עולם אלו ידעו היטב מה היתה דעת רבותיהם הראשונים בענין זה וכיצד צריך להכריע, וברור שיש לשיטה זו משקל גדול מאוד בהלכה. ובודאי שלפי כלליו של השו"ע יש להחמיר כשיטה זו בספק ברכות, כי בהרבה מקומות חושש מרן לדעת מיעוט בסב"ל[25].
והיה זה שלום
ד. א. הילדסהיים
♦ ♦ ♦