הרב שלמה זאב פיק
מחבר ספר אהבת שלמה

בעניין כיסוי הדם

הערות לדברי ספר החינוך (מצוה קפז)[2]

פרק ראשון - החלק ההילכתי

כתב בעל ספר החינוך: "ונוהג בכוי מפני שהוא ספק אם מין חיה או בהמה, ואין מברכין בכיסויו מספק".
וכן פסק הרמב"ם, פ' י"ד מהל' שחיטה, הל' ד':
כלאים הבא מבהמה וחיה וכן בריה שהיא ספק בהמה או חיה צריך לכסות ואינו מברך, השוחט לחולה בשבת חייב לכסות לאחר שבת וכן השוחט ספק או כלאים ביום טוב מכסה דמו לאחר יום טוב.
וכתב המגיד משנה לה"ר יהודה כלץ: "פשוט בכמה מקומות דכל שהוא ספק אין מברכין עליו". והרמב"ם הוא לשיטתו בהל' מילה, פ"ג ה"ו: "וכן אנדרוגינוס אין מברכין על מילתו מפני שהוא אינו זכר ודאי". והשיג עליו הראב"ד שם, וכתב: "אם אנדרוגינוס ספק מברך עליו מפני שהוא ספק דאורייתא ועל ספק דאורייתא מברכין חוץ מן הדמאי מפני שרוב עמי הארץ מעשרין הן". ועיין בתשובת הרמב"ם לחכמי לוניל, סי' שלג במהד' בלוי, מה שהאריך להסביר את שיטתו, ובסוף דבריו כתב:
הילכך כל דבר שנמצא בפירוש לחכמים שמברכין עליו בין שיהיה ודאי מדבריהם כגון נר חנוכה ומקרא מגילה בין שהיה ספק מדבריהם כגון י"ט שני מברכין עליו, ודבר שלא תקנו עליו חכמים ברכה בפירוש אין מברכין עליו. וכל מצוה שעיקרה מן התורה ונסתפק לנו אם אנו חייבים בה או אם אין אנו חייבים בה לא תקנו חכמים לה ברכה אף על פי שיראה מן התורה אף על פי שיראה מן התורה[3] כמו שנתבאר מדבריהם בסוכה דשמיני[4] [ספק שביעי] והוא הדין בכסוי הדם מן הכוי[5] והוא הדין לכל ספק מצוה[6].
וחכמי לוניל, בשאלתם לרמב"ם בתשובה הנ"ל, נקטו כשיטת הראב"ד שם. ולכאורה היא שיטה פרובנסלית, והזכירוה הרבה מחכמי פרובנס בפרק כיסוי הדם, כולל בעל העיטור, ספר המאורות בשם ספר ההשלמה (עמ' ר'), והמאירי בשם "יש חולקים בזו" (בית הבחירה לחולין, מהד' ר"א ליס, עמ' ש"ב, הי' 98) - כולם נקטו שמברכינן על הספק. גם מצאנו שכמה מחכמי ספרד סברו כשיטה זאת, והם רבינו מאיר הלוי אבולעפיא בספר כתאב אל רסייל (=אגרות הרמ"ה, סימן ס) בהשגותיו על דברי הרמב"ם:
ועוד יש לדקדק מדאמרי' בפ"ק דביצה (ח, ב) גבי כוי דאין מכסין את דמו ביו"ט גזירה משום התרת חלבו ופריך אי הכי בחול נמי ושקיל וטרי עד דמסיק דבחול ליכא למיגזר דאמרינן זיל טרח וכסי מספיקא אלא ביום טוב מי אמרינן ליה זיל טרח וכסי מספיקא, פי' וכשיבא לימלך ביום טוב ויאמרו לו כסה יסבור משום דכוי ודאי חיה ויאכל חלבו. והשתא היאך יטעה מאחר שיאמרו לו כסה בלא ברכה אלא שמע מינה דאספיקא מברך כי אורחיה.
וכן היא שיטת רבינו יונה, שמצוטט ע"י הרא"ש בפרק כסוי הדם (פ"ו, סי' א): "ונוהג בכוי מפני הוא ספק... מצאתי כתוב בשם ה"ר יונה ז"ל שצריך לברך על הכסוי". ואולי מפני שחכמי ספרד אלו, רמ"ה ורבנו יונה כתבו לברך, בעל החינוך כתב את הדין שלא לברך, כדי להוציא משיטתם.
ובמרומי שדה של הנצי"ב למסכת חולין לדף פו ע"א (עמ' 92) כתב: "ידוע מחלוקת הפוסקים אי ספק חייבי בכיסוי ותליא אי ספיקא מה"ת אסור או מדרבנן" והכוונה למחלוקת הנ"ל אם מברכים על כיסוי דם של כוי, או ברית של אנדרוגינוס. והפירוש הוא שאם ספק דאורייתא ספקו אסור מה"ת, ממילא גם אם יש חיוב מספק, החיוב חל מדאורייתא, ואז מברכינן, שהרי הוא חייב מן התורה לכסות או למול. אבל אם ספק דאורייתא פירושו שמדאורייתא אין איסור, וכל האיסור הוא מדרבנן, אז מן התורה אין חיוב לכסות את דם הכוי ולמול את האנדרוגינוס, ולכן אין מברכינן. וידוע ששיטת הרמב"ם היא שספק מדאורייתא מותר מן התורה, ולפי זה, הרמב"ם יהיה לשיטתו לא ליברך.
ברם, לעניות דעתי צ"ע בהסבר זה, שאפשר לומר שגדולי עולם אלו חולקים בין אם נאמר לכולי עלמא ספק מדאורייתא אסור מן התורה, ובין אם נאמר שכל האיסור הוא רק מדרבנן. בדין אי ספיקא מה"ת אסור אפשר לחקור - מהו טיב האיסור? האם יש סתם חשש שמא האדם יעבור על איסור מדאורייתא, ולכן התורה אסרה את הפעולה. ולפי זה, האיסור נשאר ספק וההתנהגות היא מספק, מפני שחיישינן דילמא יעבור האדם או יבטל איסור מה"ת. ואם יש דין מיוחד שבמצב של ספק צריך לנהוג איסור, ודין ספק דאורייתא לחומרא מחייב לנהוג איסור, ונמצא שההתנהגות היא חיוב מוחלט מה"ת, אלא שהוא מטעם ספק, אבל יש חיוב מוחלט בפועל. לפי הצד הראשון, בודאי לא מברכינן, אבל לפי הצד השני, מכיון שלמעשה יש חיוב מוחלט, יתכן שיש מקום לברך עליו.
מאידך, אי נימא שספיקא אסור מדרבנן - האם זה מפני שחז"ל חייבו אותו לחשוש אע"פ שהתורה לא חייבה אותו, והוי כצד א' לעיל, רק במישור מדרבנן. או האם הכוונה בחיוב מדרבנן היא שחז"ל הרחיבו את מעגל החפצים שחייבים בכיסוי הדם. כשם שהם הרחיבו את המעגל בימים החייבים בנטילת לולב, מיום טוב ראשון לכל חול המועד. וכמו כן, מצאנו במצוות חינוך לפי כמה ראשונים שמצוות חינוך אינו על האב, אלא על הקטן, והפירוש (וכך שמעתי ממו"ר הרב אהרן ליכטנשטיין זצ"ל) שחז"ל הרחיבו את המעגל המחוייבים במצוות מסויימות, לחייב בני חינוך, והם עצמם חייבים ומברכים. וכך אפשר לומר שהרחיבו כאן את בעלי החיים המחייבים בכיסוי הדם, והם חייבו לכסות דם כוי מדין חיוב ודאי מדרבנן. וזו הכוונה שספק מדאורייתא חייב מדרבנן - שיש חיוב מוחלט, ולכן מברכינן על כיסוי דם של כוי[7].
♦

א. ב.

בחינוך כתוב: וצריך המכסה ליתן עפר למטה ולמעלה.
צ"ע מהו טיבה של נתינת העפר מלמטה? מקור הדין הוא בדברי רבי זירא במסכת חולין (פג ע"ב):
דא"ר זירא: השוחט צריך שיתן עפר למטה ועפר למעלה, שנאמר ושפך את דמו וכסהו בעפר, עפר לא נאמר, אלא בעפר - מלמד שהשוחט צריך שיתן עפר למטה ועפר למעלה.
והנה, רש"י כתב כאן: "וכסהו עפר - משמע דלא בעי עפר אלא בכסוי, בעפר משמע כולו עטוף בעפר תיחוח." אולם, רש"י במסכת ביצה (ז ע"ב) כתב: "בעפר - משמע שהוא נבלל וטמון בעפר קודם הכסוי."[8] ומצאנו מחלוקת ראשונים בענין זה: הרמב"ם בהלכות שחיטה יד, יד, כתב: "השוחט צריך ליתן עפר למטה ואחר כך ישחוט בו ואחר כך יכסה בעפר..." משמע מדבריו שהוא למד כפשטות הדברים, שצריך נתינת עפר למטה לפני השחיטה, ומעשה הנתינה של עפר הוא חלק ממעשה המצוה. אולם, תוס' (ד"ה צריך) כתבו: "אבל עפר שלמטה אין צריך שיתן הוא אם יש עפר הרי כאילו נתן הוא". ומשמע מדבריהם שנתינת עפר מלמטה אינה חלק ממעשה המצוה אלא זה רק תנאי בקיום המצוה, שהוא הנתינה מלמעלה. וכן מצאתי בבית הלוי (שו"ת, ח"ב סימן יד):
דעיקר מצות כיסוי הוא רק הך דלמעלה דכן משמע לשון הכתוב וכיסהו בעפר דשם כיסוי נופל על שלמעלה והא דצריך עפר למטה אינו מכלל המצוה עצמה רק הוא מתנאי של המצוה דלקיים מצות כיסוי צריך שיהי' הדם על העפר... ועיין בתוס' חולין (דף פ"ג) בד"ה צריך שיתן שכתבו דהעפר שלמטה אין צריך שיתן הוא ואם יש שם עפר תיחוח סגי.... אבל להתוס' הא שפיר י"ל דאינו רק תנאי בהמצוה...
אולם, ראה דברי תוספות הרא"ש בדף פג ע"ב שכתב: "אבל עפר שלמטה כיון שנתן הדם על העפר הרי הוא כאלו נתן את העפר", וכן הוא בשיטה מקובצת על אתר אות ג' בשם הר"ש משאנ"ץ והרא"ש. ומשמע שהם למדו שאכן צריכים מעשה נתינה של עפר למטה, והוא חלק מן המעשה מצוה, אלא שהם חידשו ששפיכת הדם על העפר הוי מעשה נתינה. וכן הוא בפסקי הרא"ש מסכת חולין (פרק ו, סוף סי' י'):
עפר לא נאמר אלא בעפר מלמד שהשוחט צריך עפר למעלה ועפר למטה. נתינת הדם על עפר תיחוח חשיב נתינת עפר למטה. ולא בעינן שיתן העפר תיחוח ביד אלא מצא עפר תיחוח ושחט עליו דיו הוא בכך.
והנה, רש"י בחולין בדף לא ע"א כתב שצריך להזמין בפה את העפר מלמטה [ראה שיטה מקובצת שם, אות ג, ותוס' הנ"ל בדף פג ע"ב בסוף דבריהם]. כלומר, אם אין עפר למטה צריך לתת עפר למטה, אבל אם יש עפר צריך להזמינו בפה. משמע מדברי רש"י שצריך מעשה נתינה, והוא חלק מן מעשה המצוה (וכן למד הבית הלוי הנ"ל: "ולשיטת רש"י מוכרח דגם הך שלמטה הוא מהמצוה עצמה"). אלא שאם יש שם עפר, לא צריכים נתינה פיזית, אלא סגי לן במעשה נתינה הלכתי על ידי הזמנה בפה. וראה דברי הש"ך ליורה דעה (סי' כח, ס"ק יב), שכך משמע הפשט ברש"י:
פי' העפר דלמטה צריך להזמין בפה לשם כיסוי היכא דמצא עפר תיחוח דאל"כ לא עביד מידי וכן כשנותן הוא לשם עפר תיחוח חשיב כהזמנה כן משמע מפרש"י פרק השוחט (דף לא) וכן הוא באגודה.
ואכן כך כתוב בהאגודה למסכת חולין (פרק ו - כיסוי הדם ד"ה [חולין פג]):
פירשו בתוספות אם יש עפר תיחוח שמה אינו צריך שיתן מיהו לעיל (ל"א ע"א) משמ' דצריך דקאמרינן דמזמן עפרא דכולי בקתא ופירש רש"י דמזמינו בפה לכן טוב להחמיר ליתן עפר או להזמינו בפה.
הרי שהזמנה בפה שווה לנתינת עפר[9].
לסיכום, יש ארבע שיטות בנתינת העפר למטה: לרמב"ם, תוס' הרא"ש (ותוס' שאנץ) ולרש"י נתינת העפר למטה היא חלק ממצוות כיסוי הדם. לפי תוס' זה רק תנאי לקיים את הכיסוי, שעיקרו הוא למעלה. לפי הרמב"ם, צריכים מעשה נתינה ממש של עפר, ולפי רש"י אפשר להסתפק בנתינה הלכתית של הזמנה, ואילו לפי תוס' הרא"ש נתינה הדם לתוך העפר היא כנתינת העפר למטה.
ועוד אפשר להסביר את שיטת התוס', שאין כאן תנאי לקיום מצוות כיסוי, אלא שאין חיוב נתינה של עפר למטה, כלומר אין שום מעשה נתינה, אלא יש רק חיוב לדאוג שהדם יהיה טמון ועטוף בעפר, דהיינו שהמצוה היא בקיום של וכסהו בעפר ולא במעשה כיסוי - וזה לעומת אחרי השחיטה, שאז יש מצוה במעשה כיסוי ממש. כלומר, שיש קיום של וכסהו בעפר על ידי העפר למטה, אבל אין שום מעשה מצווה בזה, וכל מעשה המצווה היא לכסות את הדם מלמעלה. פירוש זה מדויק בדברי רב זירא, שהשלב הראשון בדרשה הוא "וכסהו עפר", שיש מעשה כיסוי ע"י עפר. ומזה לא חזר רב זירא, אלא הוא הסביר שמכך שהתורה הוסיפה ב' למלת עפר אנו למדים שיש עוד מצוה, שהדם יהיה מעוטף וטמון בעפר. ובזה אין מעשה מצוה, אלא רק קיום של דין זה. אולם, ליתר הראשונים אכן יש חיוב מעשה נתינה, ועצם מעשה המצוה מתחיל עם נתינת העפר למטה, לא בתור תנאי, אלא שצריכים מעשה נתינה ממש של עפר תיחוח. ותוס' הרא"ש הוסיף שאפשר לקיים מעשה הנתינה ע"י נתינת הדם על העפר ולאו דווקא העפר למקומו לפני שפיכת הדם - העיקר שיהיה מעשה נתינה ששייך לא' מב' חפצים אלו[10].
והנה, הבה"ג (ספר הלכות גדולות סימן סט - הלכות כיסוי הדם עמוד תרנז) כתב: "ובתר דמכסי ליה לדמא מיחייב לברוכי ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וציונו על כיסוי הדם". ורבו הראשונים והאחרונים שדנו בשיטתו, וכתב רא"ש (חולין פרק ו, סוף סי' ו') על דבריו:
כתב בעל הלכות שמכסה תחלה ואח"כ מברך. ואף על גב דכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן. הני מילי בתחלת המצוה. אבל זו סיום מצוה היא ובאמצע מצוה אינו ראוי לברך. הילכך מברך על השחיטה קודם התחלת המצוה. ועל כסוי אחר גמר המצוה. והעולם לא נהגו כך משום דחשיבי כסוי מצוה בפני עצמה.
אולם, גם הבה"ג חישב את כיסוי הדם כמצווה בפני עצמה, שהרי הוא מנה כמצוה (קע) "וכיסוי הדם" בהקדמה שלו. ואולי אפשר להסביר את הבה"ג על פי השיטות שנתינת עפר מלמטה היא חלק מן המצווה, וממילא האדם כבר התחיל את המצווה לפני השחיטה ואי אפשר לברך אז מפני שאולי לא ישחוט או ימצא טריפה, ולכן צריך לחכות ולברך אחרי השחיטה והכיסוי מלמעלה. וכן העלה הרב יעקב אילן בהערה 52 למהדורתו של הרשב"א למסכת חולין (הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים תשס"ט, עמ' תסח). אולם, דברי הרא"ש אינם מסתדרים עם פירוש כזה, שהרי הוא סבור שכיסוי הדם היא מצווה בפני עצמה, ושפיכת הדם לתוך העפר היא כבר תחילת המצווה, וכמו שהסברנו לעיל, ואם כן, חסר כאן עובר לעשייתן. אולם, לפי התוס', שכל נתינת העפר למטה היא רק תנאי, מסתדרת השיטה שאפשר לברך לפני הכיסוי מלמעלה.
והנה, כתב הרב שך זצ"ל בספרו אבי עזרי להל' שחיטה פי"ד, ה"א (עמ' רעג):
ונראה שהבה"ג סובר, מאחר שהכסוי הוא סיום המצוה של שחיטה, ואי אפשר שיברך באמצע המצוה, הי' התקנה להצריך ברכה תחלה וסוף, וכדרך שמברך בק"ש לפני' ולאחרי', והן ברכות ק"ש חוץ ממה שהן גם ברכות תפלה, גם כאן הי' התקנה להצריך ברכה לפני' ולאחרי', והיינו ברכת השחיטה שהיא תחלת המצוה וברכתו על הכסוי שהוא סוף וגמר המצוה ומברך לאחרי' זוהי שיטת הבה"ג.
אולם, נראה שאין כאן השוואה, שהרי ברכות ק"ש, במיוחד יוצר אור וגאל ישראל, הן ברכות השבח בלבד, ולא ברכות המצווה, וכמו שכתוב בספר מגן אבות (למאירי) ענין יא:
ועוד שאף נוסח הברכות מלמדנו להקל בכך, שאין נוסח הברכה אשר קדשנו במצותיו וצונו לקרות את שמע, לומר הואיל ואין זה זמנה אין כאן וצונו והיא ברכה לבטלה, אלא ענין הברכות היא ספור סדרי הערב היום בראשונה, ושבח של תורה בשניה, ועניני גאולה בשלישית...
ממילא, אין להשוות בין ברכות ק"ש לברכות השחיטה וכיסוי הדם, שהן ברכות מצווה גרידא. יתר על כן, היכן שכן מברכים אחרי מצווה, כגון בהלל או מקרא מגילה, הברכה היא ברכת השבח ואינה ברכת המצווה בכלל, ואין כאן שום דמיון לדברי הבה"ג, הדן בברכת המצוה.
♦
החינוך כתב בסוף דבריו: "ונוהגת בכל מקום ובכל זמן בזכרים ונקבות".
עיין בנצי"ב על התורה (העמק דבר לויקרא יז, יג) שבכל פסוק ופסוק בפרשה זאת כתוב "איש איש מבית ישראל" והכוונה היא לכלול גם את הנשים. רק בפסוק יג, שעוסק בכיסוי הדם, כתוב "איש איש מבני ישראל" והכוונה הוא רק לאנשים ולא לנשים. הסביר הנצי"ב:
ושינה הכתוב כאן לכתוב מבני ישראל ובכל הפרשה כתיב מבית ישראל, היינו משום דבית ישראל משמע ג"כ נשים, ונשים לאו בנות צידה הן, שאין דרכן בכלי זיין, על כן כתיב בני ישראל.
פירוש, אין כאן דיוק הילכתי להוציא נשים מדין כיסוי הדם, אלא זה משקף מציאות שאין דרכן של נשים לעסוק בצידה.
אולם, בעניין הזכרים, יש לשים לב לדברי המיוחס לתרגום יונתן לפסוק זה (ויקרא יז, יג):
וּגְבַר טְלֵי אוֹ גְבַר סִיב מִבֵּית גְנִיסַת יִשְׂרָאֵל וּמִן גִיוֹרַיָא דְיִתְגַיְירוּן לְמֵיתַב בֵּינֵיהוֹן דִי יְצַד צֵידָא חַיְיתָא אוֹ עוֹפָא דְמִיכַשְׁרִין לְמֵיכַל וְיֵישׁוֹד יַת אַדְמֵיהּ בְּנִיכְסָתָא וְאִין לָא מִתְקַלְקְלָא נִיכְסַתֵּיהּ יְכַסִינֵיהּ בְּעַפְרָא[11].
בביאור יונתן (בחומש עוז והדר לפסוק ג באותו פרק), כתוב שכך דרכו לתרגם בכל פעם את הביטוי "איש איש" שכפילת המלים היא ריבוי, ובא ללמוד שאין הכוונה רק לאיש גדול, אלא גם לנער. ומפנה הלומד לספרא מצורע, פרשת זבים, פרשתא א, משנה א: "איש, אין לי אלא איש מנין לרבות את האשה ואת הקטן, תלמוד לומר איש איש דברי ר' יהודה". אולם, במדרש הגדול לפסוק ג כתוב: "איש איש מבית ישראל, האיש מוזהר אין הקטן מוזהר, או יכול שאין מוזהרין עליו, ת"ל מבית ישראל". הרב דוד הבלין, בספרו ונצדק בקודש (ירושלים תשמ"א, עמ' ס-סא), העיר שבחמש עשרה פעמים התורה משתמשת בביטוי "איש איש", ורק בארבע פעמים המיוחס ליונתן מתרגם "גבר גבר", וביתר אחד עשר המקומות הוא מתרגם "וּגְבַר טְלֵי אוֹ גְבַר סִיב", ורשם את כל המקומות שם. עוד העיר שם שבפרשת זבים דורשים אפילו תינוק בן יומו. ועדיין הדבר צריך עיון.
♦

ג. פרק שני - טעמי המצווה

א. טעמים מוסריים ומטפיזיים

בעל ספר החינוך נתן טעם שכלי כדי להסביר את מצוות כיסוי הדם, והוא כדי לשפר את המוסר של האדם:
משרשי המצוה, לפי שהנפש תלויה בדם, כמו שאמרנו באיסור דם ולכן ראוי לנו לכסות הנפש ולהסתירו מעין רואיו טרם נאכל הבשר, כי גם בזה נקנה קצת אכזריות בנפשינו, לאכול הבשר והנפש נשפך לפנינו.
החינוך הזכיר טעם זה בפרשת צו, מצוה קמח, "שלא נאכל דם בהמה חיה ועוף":
...ואפשר לומר בדם עוד כי מלבד רוע מזגו שהוא רע המזג, יהיה באכילתו קצת קנין במדת אכזריות, שיבלע האדם מבעלי חיים שכמותו בגוף, אותו הדבר שבהם שהחיות ממש תלוי עליו, ונפשם נקשרת בו. כי ידוע שיש לבהמות נפש, יכנוה החכמים נפש חיונית, כלומר שאינה שכלית, גם נראה אותם, שיש לנפשם בחינה להשמר מנפול באחת הפחתים, ובקצת דברים אחרים.
לפי דבריו של החנוך, הטעם הוא מוסרי, כדי להנצל מן המידה של אכזריות, אלא שיש הבדל בין אכילת דם לדין של כיסוי הדם: על ידי אכילת הדם, מידה זו של אכזריות תיכנס לאדם דרך אכילת הדם עצמו, ותכונת האכזריות של הבהמה וחיה ייכנס באדםלעומת זאת, בכיסוי הדם, הפעולה של האדם ההורג את החיה או את העוף ורואה את דם הנפש נשפך לפניו ומיד אוכל את החיה או את העוף, תקנה לאדם את מידת האכזריות. באכילת הדם המידה נכנסת פנימה לתוך האדם, ואילו באי כיסוי הדם מעשיו וראייתיו יקנו לו מידה רעה זו. השווה לספר החינוך, פרשת ראה, מצוה תנב, "שלא לאכול אבר מן החי":
משרשי המצוה כדי שלא נלמד נפשנו במדת האכזריות שהיא מדה מגונה ביותר, ובאמת שאין אכזריות בעולם גדול ממי שיחתוך אבר או בשר מבעל חיים בעודנו חי לפניו ויאכלנו. וכבר כתבתי כמה פעמים התועלת הגדול לנו בקנותנו המדות הטובות ונתרחק מן הרעות, כי הטוב ידבק בטוב, והאל הטוב חפץ להטיב ולכן יצוה עמו לבחור בטוב, זהו דרכי ברוב המצוות על צד הפשט.
גם כאן מעשיו של האדם יקנו לו מידה רעה זו.
בפירושו לויקרא (יז, יג) הסביר הרב שמשון רפאל הירש את מצוות כיסוי הדם באופן מטפיזי:
אם נבוא לבאר את משמעות ההלכות האלה, הרי לשון הפתיחה תשמש לנו נקודת מוצא: ואיש וגו' אשר יצוד ציד וגו'. לשון זו מבארת את טיב החיה והעוף, שהלכה זו מתייחסת להם: בטבעם המקורי הופקעו מתחום שלטון האדם; הם חיים בדרור היער, "על פני השדה". אולם תחום אותם בעלי חיים כבר תואר בהלכות שחוטי חוץ, הקודמות וקשורות להלכות דם: בתחום זה מתגלה האידיאל הבהמי של חיי יצר בהמיים - המפתה את חושניות האדם. יובן אפוא, כי בבוא אדם לאכול בעלי חיים מתחום זה - יש להוסיף הלכה לאיסור דם, הבא להבדיל בין אדם לבהמה. עומק ההבדל שבין אדם לבהמה מתבאר מתוך השוואת בראשית ב, ז (עי' פי' שם) עם א, כד: בבעלי החיים - לא רק הגוף, אלא גם הנפש נוצרה מן העפר; ואילו באדם - רק הגוף הוא עפר מן האדמה; ואילו נפש החיה שבו לא לוקחה מן העפר, אלא היא נשמת אלוהים הנפוחה באפיו. והנה עתה גוף אותם בעלי חיים נעשה חלק מגוף האדם; והן שניהם קרובים מצד העפר; ועתה דוחים את הדם שהוא הנפש ומרחיקים אותו מעל סף נפש האדם; מערבים אותו בעפר, שממנה לוקחה נפש הבהמה - בניגוד לנפש האדם. הדם שהוא נפש הבהמה לא יעלה ולא יבוא אל האדם; אלא משנשתחרר מגוף בעלי החיים, הוא יכול לקבל תפקיד רק בתחום עולם הצומח; מקומו בעפר המגדל צמחים. ומכאן ההלכה הכפולה: כל הכלול במושג "עפר" וכל המגדל צמחים - כשר לכיסוי הדם[12].
כדרכו של הרב הירש, יש כאן עניין סימבולי, הבא לבטא רעיון, ולכן מכסים דווקא את דם החיות ועופות, שמייצגים את האידיאל הבהמי, חיי דרור, , ובכך הם מבטאים את הנפש הבהמי באופי שלהם.
מעניין להשוות דבריו עם דברי הרמב"ן שהובאו על ידי בעל החינוך במצוה קמח, שכתב עוד טעם לאיסור אכילת דם:
והרמב"ן זכרונו לברכה כתב בטעם הדם כי ידוע שהנאכל ישוב בגוף האוכל, ואם יאכל אדם הדם תהיה עובי וגסות בנפש האדם, כמו שנפש הבהמה עבה וגסה. וכתב עוד כעין זה שאמרתי אני, אין ראוי שתאכל הנפש את הנפש.[13]
טעמו של הרמב"ן הוא אכן שאין לערב את דם הבהמה עם דם האדם, שהרי זה מקנה מידות רעות לאדם, אבל לא דרך מעשיו אלא באופן פיזיולוגי, דרך עיכול נפש הבהמה עם נפש האדם. טעם זה מרחיב את דבריו של החינוך הנ"ל, שזה מקנה מידות רעות. אולם, טעמו של הרב הירש הוא מטפיזי – דם החיה, שהוא נפשה, הוא ארצי וגשמי, משא"כ נפש האדם היא שמימית ורוחנית.
♦

ב. טעמים היסטוריים

והנה, הרמב"ם בספר מורה הנבוכים (חלק שלישי, פרק מו), הציע טעם היסטורי לאיסור אכילת הדם וקשר את כיסוי הדם לזה:
ודע, כי הדם היה טמא מאד בעיני הצאב"ה, ועם כל זה היו אוכלים אותו מפני שהיו חושבים שהוא מזון השדים, וכשאכל אותו מי שאכלו כבר השתתף עם השדים ויבואוהו ויודיעוהו העתידות, כמו שידמו ההמון ממעשי השדים, והיו שם אנשים שהיה קשה בעיניהם אכילת הדם כי הוא דבר שימאסהו טבע האדם, והיו שוחטים בהמה ומקבלים דמה בכלי או בחפירה ואוכלים בשר השחיטה ההיא סביב דמה, והיו מדמין במעשה ההוא שהשדים יאכלו הדם אשר הוא מזונם והם יאכלו הבשר, ובזה תהיה האהבה והאחוה והרעות להם, בעבור שאכלו כלם על שלחן אחד ובמושב אחד, ויבאו להם השדים ההם לפי מחשבתם בחלום ויגידו להם העתידות ויועילו להם, אלו כלם דעות שהיו נמשכין אחריהם בזמנים ההם ובוחרים אותם, והיו מפורסמות לא היה ספק לאחד מן ההמון באמתתם, ובאה התורה – השלמה ליודעיה – להסיר אלו החליים הנאמנים ואסרה אכילת הדם, ועשתה חזוק באסורו כמו שעשתה בע"ז בשוה, אמר ית' ונתתי פני בנפש האוכלת את הדם, כמ"ש בנותן מזרעו למלך ונתתי את פני באיש ההוא, ולא בא זה הלשון במצוה שלישית מלבד ע"ז ואכילת דם שאכילתו היתה מביאה למין ממיני ע"ז והיא עבודת השדים, וטהרה הדם ושמה אותו מטהר מה שיגיע בו, והזית על אהרן ועל בגדיו וקדש הוא ובגדיו, וצותה להזותו על המזבח, ושמה העבודה כלה לשופכו שם לא לאספו, ואמר ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר, ושם ישפך, וכמו שאמר ואת כל הדם ישפך וגו', ודם זבחיך ישפך על מזבח ה' אלהיך, וצוה לשפוך דם כל בהמה שתשחט אע"פ שאינה קרבן, אמר על הארץ תשפכנו כמים, ואח"כ הזהיר מלהתקבץ סביבו ולאכול שם, אמר ולא תאכלו על הדם, וכאשר התמיד מריים ונמשכו אחרי המפורסם אשר גדלו עליו ולהתחבר אל השדים באכלם סביב הדם, צוה יתעלה שלא יאכל בשר תאוה במדבר כלל, אבל יהיה הכל שלמים, ובאר לנו סבתו כדי שישפך הדם על המזבח ולא יתקבצו סביבו, ואמר למען אשר יביאו בני ישראל וגו', ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים, אבל נשאר ענין החיה והעוף, מפני שלא יבא קרבן מחיה כלל ולא יקרב עוף שלמים, וצוה יתעלה אחר זה שכל חיה ועוף שמותר לאכלם, כשישחט יכסה דמו בעפר, עד שלא יתקבצו עליו לאכול סביביו...
הרמב"ם פירש שעניין אכילת הדם היה חלק מפולחן עבודת השדים, וכדי להוציא מעבודה זרה זו, אסרה התורה את אכילת הדם, ובהמה שאינה קרבן היה ציווי לשפוך את הדם על האדמה, ובהמה שהייתה קרבן יש לזרוק ולשפוך אותו על המזבח. והוא הדין לחיה ולעוף, שאין שום קרבן מהם, ולכן באופן גורף ציווה ה' לכסות את דמם[14].
הרמב"ן בפירושו לויקרא (יז, יא) קיבל את דברי הרמב"ם באופן עקרוני, אלא טען שדבריו אינם לפי פשוטו של מקרא:
והרב כתב במורה הנבוכים (ג מו), כי היו הכשדים מואסים הדם ויחשבוהו להם לטומאה, אבל יאכלו ממנו הרוצים להתחבר לשדים ולהנבא מהם העתידות, והתורה תכוין לעולם להרוס בניני סכלותם בהפוך מחשבותיהם, ולכך אסרה הדם באכילה ובחרה בו להטהר בהזאות ולזרקו על המזבח לכפרה, ולכך אמר (פסוק י) ונתתי פני בנפש האוכלת את הדם, כמו שאמר בנותן מזרעו למולך (להלן כ ו), שהוא מביא למין ממיני ע"ז, כי לא נאמר כן במצוה אחרת.
ואלו דברים מיושבים, אבל הכתובים לא יורו כן, שהם יאמרו תמיד בטעם האסור, כי נפש כל בשר דמו בנפשו (פסוק יד), כי נפש הבשר בדם הוא (פסוק יא), והחזיר במשנה תורה (דברים יב כג) רק חזק לבלתי אכול הדם כי הדם הוא הנפש ולא תאכל הנפש עם הבשר...
ואז הרמב"ן הציע טעם אחר לאיסור דם[15].
אולם, לרמב"ן יש מהלך היסטורי גם כן. הרי כתב הרמב"ן בסוף פירושו לויקרא יז. יא:
ולכך אמר (פסוק יד) כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא, כי לכל בשר באדם ובבהמה נפש בדם ואין ראוי לערב הנפש הנכרתת בנפש הקיימת, אבל תהיה לה כפרה על המזבח לרצון לפני ה'. וזה טעם על כן אמרתי לבני ישראל - בעבור שהדם הוא הנפש ואין ראוי שתאכל הנפש את הנפש, ואני חמלתי על נפש האדם ונתתיו להם על המזבח שתהיה נפש הבהמה מכפרת על נפשו...
ולכך צוה עוד לכסות כל דם בחיה ובעוף כי לא יתקרב דמם על המזבח, כי גם בעופות לא יקרב מהם רק שני מינין בלבד וגם הם אינם נשחטים, אבל בבהמות רוב המצויים נשחטים לשם הנכבד ודמם לכפר ואין ראוי לכסותו, ולא חשש לכסות דם החולין בבהמה כי אין חולין במדבר, וגם אחרי כן על הרוב יצוה.[16]
הדברים באים במסגרת פרק יז של ספר ויקרא, שאסר ה' להם בשר תאוה במדבר, וכל בשר של בהמה היו צריכים לאכול דרך הקרבת קרבן באוהל מועד, וכמו שכתב הרמב"ן בתחילת הפרק (ויקרא יז, ב):
אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל - בעבור היות הפרשה אזהרה להקריב כל הקרבנות באהל מועד, יזהיר הכהנים שהם המקריבים הקרבן שלא יקריבום בחוץ, ויזהיר גם ישראל שיביאום לה' שם ולא יקריבו אותם בחוץ על ידי עצמם. והנכון בפרשה, מה שהזכירו רבותינו (חולין טז ב) שאסר בשר תאוה לישראל במדבר ולא יאכלו רק שלמים שיעשו על מזבח ה', ולכך אמר שכל מי שישחוט משלשת מיני הבהמות אשר מהן יביאו כל הקרבנות, שהם שור וכשב ועז, שיביאום כולם אל פתח אהל מועד ויעשו אותם זבחי שלמים ולהקריב החלב והדם על מזבח ה', ואז יאכל הוא הבשר כמשפט. ואמר שאם ישחטם במקום אחר יהיה חייב כרת.
ולמה אסרו בשר תאוה במדבר? לזה נתן הרמב"ן פירוש היסטורי בסגנון הרמב"ם בפירוש לדברים (יב, כב):
והנראה בעיני בטעם הענין הזה, כי מתחלה בהיותם במדבר ילל ישימון ושעירים ירקדו שם, והיו כולם יוצאי מצרים הרגילים בהם, אסר להראות הדם על פני השדה ולזבוח כלל רק לפני משכן ה', להרחיק אותם מן החטא ההוא.
הרי הטעם הוא כמו הרמב"ם, רק יותר מבוסס על הפסוקים. אולם, כשהגיעו לארץ ישראל והקב"ה התיר להם בשר תאוה, אז היה די בשפיכת הדם כמים, אבל עדיין נשאר חשש בשחיטת חיות ועופות בשדה, שיקריבו את הדם לשעירים, ולכן מצוות כיסוי הדם נשאר בעינו:
אבל בבואם לארץ והוצרך להתיר בשר תאוה מפני ריחוק המקום, לא חשש אם ישפך בביתם דם הבקר והצאן על הארץ, אבל בדם החיה ועוף אשר יצוד בשדה וביער והמנהג לשחטם שם ולהביאם שחוטין אל הבית השאיר המצוה כאשר היתה לכסות דמם בעפר שלא יקריבנו לשעירים.
הרי הרמב"ן כאן כמעט מודה לשיטת הרמב"ם, שיש כאן התפתחות היסטורית לאיסור דם והמצווה לכסות אותו.
לרב אי"ה קוק זצ"ל במאמר "חזון הצמחונות והשלום" יש גם הסתכלות היסטורית, שבסוף התהליך העולם יהפוך להיות צמחוני. ובמאמר זה הוא גם מסביר את עיין כיסוי הדם (מאמרי הראיה א' עמ' 26-27):
זאת היא מעלתה של המוסריות כשהיא מחוברת למקורה האלהי, שיודעת היא עת לכל חפץ, ולפעמים היא כובשת את מעינה בשביל לקבץ כח לתקופות הבאות. מה שלא יוכל קצר רוחה של המוסריות המנותקת ממקורה לשאת ולסבול. כשהתאוה הבהמית היתה מתגברת לאכילת בשר, אז אם בשר החיים היה כולו בכלל האיסור, לא היתה ההריסה המוסרית, הנכונה תמיד להמצא בעת הכושר, מבחנת כלל בין אדם לבהמה, חיה ועוף וכל רמש הארץ. הסכין, הגרזן, הג'וליטינה או זרם האלקטרון היה עובר על כלם כאחד, כדי למלאות את הקיבה הזוללה של האנושות המקולטרת. הנה באו המצות בסדר אכילת הבשר בצעדים המובילים אל המטרה העליונה. החיים המותרים לאכילה הנם מוגבלים מהיותר נאותים לטבעי האדם. כסוי דם החיה והעוף שהעול הנעשה עמהם הוא יותר נכר ובולט וקרוב להתגלות, הם אינם ברובם סמוכים על שולחן האדם ואינם מטרידים אותו בטפולם ובשכלולם "אשר יצוד ציד חיה או עוף אשר יאכל ישפך את דמו וכסהו" הכרת החרפה היא התחלת רפואת המוסר "למען תזכרי ובושת בכפרי לך" (יחזקאל טו, סג): כסה הדם! הסתר חרפתך! הפעולות תעשינה את פרין, בהמשך הזמן תחנכנה הדורות. המחאה האלמת כשתבוא עתה תהפך לקול מרעים ברעש גדול ואדיר ותצליח את דרכה. צווי הזביחה, במערכה מיוחדת, בהקלת הצער, כבר תופס הוא את הרושם שלא עם דבר של הפקר, עם אבטימט שאין בו רוח חיים הנך עוסק, כ"א עם נפש חיה. מה שכתוב "בהקפת הגויל" של אותיות כאלה יקרא לעתיד, בעת הכשר הלבבות. רגשי הלב של החי, רגשי המשפחה שלו "אותו ואת בנו", ומעבר מזה הפרעת רגש המוסר בידים בזה שהאכזריות בולטת דוקא על ידי הריסת המשפחה "שלוח האם מעל הבנים", היא מתקבצת להד של דימונסטרציה אדירה לקראת העול הכללי, המעורר כל לב ומרוה טל חיים גם לנשמות נדחות אטומות לב מרוב חלי וקצף; הבהמה המתפרנסת על שלחן האדם, אין המחאה האלהית יכולה לבוא נגד זכיות האדם עליה, כ"א בזמן מאוחר מאד, אשר פינוק הטעם של העובדים כבר יהיה למקור של נדבה קבועה וצדק גלוי, "והאלפים והעירים עובדי האדמה בליל חמיץ יאכלו אשר זורה ברחת ובמזרה (ישעיה ל, כד)".
בדבריו יש לנו מיזוג של התפתחות היסטורית עתידית עם התפתחות מוסרי עילית.[17]
♦

נספח

הנה, הרמב"ן בפירושו לויקרא יז, ב כתב:
וזהו מאמרם בהגדה (דב"ר ד ו), רבנין אמרין הרבה דברים אסר אותם הקדוש ברוך הוא וחזר והתירם במקום אחר, תדע לך, אסר הקדוש ברוך הוא לשחוט ולאכול לישראל עד שיביאנו פתח אהל מועד, מנין, שנאמר ואל פתח אהל מועד וגו', מה כתיב שם דם יחשב לאיש ההוא וגו', וכאן חזר והתירו להם שנאמר (דברים יב כ) בכל אות נפשך תאכל בשר, מנין ממה שקראו בענין כי ירחיב ה' אלהיך.
הרי שלפי חז"ל יש לפרש את החילוק בין פרק יז בספק ויקרא לבין פרק יב בספר דברים, שמדובר בשתי תקופות שונות. בויקרא מדובר שהם חונים במדבר מסביב המשכן, ואסור לאכול בשר תאוה. והדברים מתאימים לדברי הרמב"ן ורמב"ם הנ"ל. אולם, כשהגיעו לארץ ישראל, המצב משתנה, והם רחוקים מן המשכן ואח"כ מבית המקדש, ולכן הקב"ה התיר לעם ישראל בשר תאוה. במדבר, במשכן, דם בהמה נזרק על המזבח, מפני שאין בשר תאוה ורק בשר קדשים. בארץ ישראל, שיש בה בשר תאוה, אז שופכים את הדם כמים ודי בכך. ולפי הרמב"ן ורמב"ם הנ"ל, צריכים לפרש שהם כבר נגמלו מן היצר הרע לשחוט לשעירים. אולם, לפי דעתם, כשמדובר בחיות ועופות שבשדה, אז עדיין יש יצר הרע לשחוט לשעירים, ואם כן אין שום שינוי בדין כיסוי הדם.
והנה, במגילת המקדש[18], עמ' נב- נג, רואים פרשנות אחרת, שלא לפי חז"ל אלא כפי הצדוקים או אחת מן הכיתות בזמן בית שני. שם ההבדל בין ספר ויקרא לבין ספר דברים הוא שאלה של מרחק:
(עמ' נב, שורות 13-21) לא תזבח שור ושה ועז טהורים בכול שעריכה קרוב למקדשי דרך שלושת ימים[19] כי אם בתוך מקדשי תזבחנו לעשות אותו עולה או זבח שלמים ואכלתה ושמחתה לפני במקום אשר אבחר לשום שמי עליו... לוא תואכל בשר שור ועז ושה בתוך עירי אשר אנוכי מקדש לשום שמי בתוכה אשר לוא יבוא לתוך מקדשי וזבחו שמה וזרקו את דמו על יסוד מזבח העולה ואת חלבו יקטירו... (עמ' נג, שורות 1-10) [.... כי ארחיב את גבולכה כאשר דברתי לכה וכי ירח]ק [ממכה המקום אשר בחרתי לשום שמי שמה ואמרתה אוכלה בשר כי א]ותה נפשכה לאכול ב[שר בכל אות נשפכה] תואכל בש[ןר וז]ב[חת]ה מצואנכה ומבקריכה כברכתי אשר אתן לכה ואכלתה בשעריכה... רק קודשיכה וכול נדריכה תשא ובאתה אל המקום אשר אשכין שמי עליו וזבחתה שמה לפני כאשר הקדשתה או נדרתה בפיכה.
הרי שלפי המגילה אין סתירה בין ספר ויקרא לבין ספר דברים. במדבר הם היו בתוך שלושת ימים למשכן וממילא הכל היה קדשים. בארץ ישראל, אכן מה שהוא תוך שלושת ימים אסור לאכול בשר תאוה, ורק מי שהוא רחוק יותר משלושת ימים מותר לאכול בשר תאוה.
והנה, עוד הבדל בין דברי חז"ל לבין המגילה. המגילה הרחיבה את מצוות כיסוי הדם לכל דם שאינו קדשים:
(עמ' נב, שורות 10-12): ...בשעריכה תואכלנה הטמא והטהור בכה יחדיו כצבי וכאיל רק הדם לוא תואכל על הארץ תשופכנה כמים וכסיתו בעפר... (עמ' נג, שורות 1-7) [.... כי ארחיב את גבולכה כאשר דברתי לכה וכי ירח]ק [ממכה המקום אשר בחרתי לשום שמי שמה ואמרתה אוכלה בשר כי א]ותה נפשכה לאכול ב[שר בכל אות נשפכה] תואכל בש[ןר וז]ב[חת]ה מצואנכה ומבקריכה כברכתי אשר אתן לכה ואכלתה בשעריכה והטהור והטמא בכה יחדיו כצבי וכאיל רק חזק לבלתי אכול הדם על הארץ תשופכנו כמים וכסיתו בעפר כי הדם הוא הנפש ולוא תואכל את הנפש עם הבשר למען יוטב לכה ולבניכה אחריכה עד עולם.
במגילה אין שום רמז לחיה או עוף. נמצא שלפי המגילה מצוות כיסוי הדם הוא לכל בשר חולין, לא רק חיה או עוף, אלא גם לכל בהמה ואין שום סתירות בין תקופת המדבר לבין זמן היישוב בארץ ישראל.
הנה, יש רבנים הטוענים שאין שום טעם בחקר מגילות אלו, ואין שום טעם בהבאתם. וראה הדברים החריפים של הרב יונה מרצבך זצ"ל בספרו עלה יונה (ירושלים תשמ"ט, עמ' תנו), בנידון. ובכל זאת, כמדומני שיש לעיין לפעמים בדבריהם, ולו כדי להבין את דרשות חז"ל. הרי יש לפעמים דרשות של חז"ל שקשה להבין מה היה הקס"ד של רבותינו שהם היו צריכים לדרוש מה שדרשו, שהרי פשוטו של מקרא מראה כשיטתם.
והנה, מצאנו בספרי דברים פרשת ראה פיסקא עא, דרשה שלכאורה אין שום צורך בה, שהרי הפסוק בספר ויקרא בפירוש מציין חיה ועוף, ולשם מה צריכים את הסוף של הדרשה לפנינו:
...כמים מה מים מותרים בהניה אף דם מותר בהניה מה מים מכשירים את הזרעים אף דם מכשיר את הזרעים, מה מים פטורים מלכסות אף דם פטור מלכסות, סליק פיסקא.
אולם, אחרי שראינו את מגילת המקדש הנ"ל, ורואים אנו שבעם ישראל היו אנשים שלמדו שגם דם בהמה טעון כיסוי, מובן למה חז"ל היו צריכים ללמוד בפירוש שאין חיוב כיסוי בדם בהמה[20].
ויש להוסיף על דברים אלו. החוקרים מצביעים שהרבה מן "ההלכה הקראית" לא נוצרה יש מאין על ידי הקראים הראשונים, אלא היו להם מסורות קדומות מן הצדוקים או כיתות מדבר יהודה שלא קבלו את הפרשנות של חז"ל. אחת מן הדוגמאות שהציעו היא אכן כיסוי הדם של בהמות, שגם המחבר של מגילת המקדש טען שיש לכסות[21].
אחת מן הבעיות בתיאורייה זו, שהיו השפעות של הכיתות השונות בזמן בית שני על הקראים, היא שלא מצאנו שום רמז שהלכות אלו שרדו את חורבן הבית, כדי שתהיה אפשרות שהדבר ישפיע על הקראים. והנה, בתלמוד בבלי, מסכת חולין (פד ע"א) מצאנו דו-שיח בין רבא לבין יעקב מינאה:
אמר ליה יעקב מינאה לרבא: קי"ל חיה בכלל בהמה לסימנין, אימא נמי בהמה בכלל חיה לכסוי! אמר ליה: עליך אמר קרא על הארץ תשפכנו כמים - מה מים לא בעי כסוי, אף האי נמי לא בעי כסוי.
הנה, יעקב מינאה, שהוא מין שלכאורה אינו מקבל את מסורת חז"ל, אכן שאל את רבא, את אותו דין הנמצא במגילת המקדש – שיש לכסות כל דם – בהמה, חיה ועוף. ורבא ענה לו כדברי המדרש הלכה של הספרי, פרשת ראה[22]. הרי לפנינו חוליה המצביעה על מסורות שאינן של חז"ל שעדיין היו קיימות בזמן האמוראים[23].
♦ ♦ ♦