אבן ישראל
שליחות לדבר עבירה ובקיום מצוה
איתא בגמ' (קידושין מב, ב) ואלא הא דתנן השולח את הבעירה ביד חרש שוטה וקטן פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים. שילח ביד פיקח פיקח חייב, ואמאי נימא שלוחו של אדם כמותו, שאני התם דאין שליח לדבר עבירה.והקשה בתוס' רי"ד: "אם כן לכל דבר מצוה יועיל השליח, ויאמר אדם לחבירו שב בסוכה עבורי הנח תפילין עבורי".
והנה, יש להבין מה הטעם שהמתין הרי"ד והקשה קושיא זו רק בדין שליחות לדבר עבירה, ולא הקשה כן כבר בתחילת הסוגיא (שם מא, א) כאשר למדו מקראי דיש שליחות להולכת גט וקבלתו, לקידושי אישה ולהפרשת תרומה.
והביאור, שכאשר אנו דנים בשליחות לגיטין וקידושין, הרי עיקר הצורך בפרשת שליחות בהם הוא שיועיל מעשהו של אחר כמעשה הבעלים, שהרי אין אחד יכול לגרש אשת חבירו, ואין יכול לגרשה אלא הבעל. ונתחדשה פרשת שליחות, שדנה את עשיית השליח כעשיית בעלים, מחמת זה שהוא עשאה בשליחותו, ולכן מועיל מעשה זה אף שהוא לא נעשה ע"י הבעל.
אבל לא למדנו, שעשיית שליח היא מעשהו של המשלח עצמו, ושיהא הבעל עצמו הוא עושה המעשה מחמת שהאחר עשה בשליחותו. ומכיוון שכך, הרי שאין ללמוד מכך שתועיל שליחות במצוות, שהרי אין די לנו במה שעשיית השליח היא כמעשה המשלח, ואכתי אין המשלח מקיים המצוה, שהרי הוא לא עשה כל מעשה מצוה.
ואילו כאשר מבקשת הגמ' שתועיל שליחות לחייב את המשלח בעבירה הנעשית ע"י שליח, הרי נאמר כאן חידוש נוסף, שמועיל מעשה השליח להיחשב כמי שעשאו משלח. ולכן הקשה בתוס' רי"ד, דאמנם בעבירה לא מועילה שליחות, שהרי אין שליח לדבר עבירה, אבל במצוות תועיל שליחות זו, ויהיה המשלח עצמו מקיים את המצוה, במי שהוא עשה את מעשה המצוה ע"י השליח.
וכך אכן מבואר בנוב"י (מהדו"ק אה"ע תשובה עה). השואל צידד שבשליחות יש שני דינים, האחד הוא שגוף המעשה יהיה קיים בתורת מעשה שליחות ויועיל כמעשה משלח, והשני הוא שמעשה השליח מחייב את המשלח.
ודחה הנוב"י סברא זו, וכתב שראיה גדולה שא"א לחלק ביניהם היא מהגמ', המדמה שליחות לדבר עבירה לשליחות בגיטין וקידושין, ומבקשת ללמוד שכשם שמועילה בהם שליחות, כן היא תועיל לחייב את המשלח בעבירת השליח. והרי בגיטין וקידושין עיקר הלימוד הוא שהמעשה קיים, והאשה נעשית אשתו ע"י קידושין והיא ניתרת לעלמא בגירושין, ואילו בדבר עבירה בעינן לחייב את המשלח כמי שעשה את המעשה בעצמו.
והרי לנו, שכל החידוש שמעשה השליח מועיל להיחשב כמי שעשאו המשלח בעצמו מבואר מדברי הגמ' בשליחות לדברי עבירה, וכפי שנתבאר[2].
♦
א. ב.
ותירץ התורי"ד "ולאו מילתא היא שהמצוה שחייבו המקום לעשות בגופו האיך יפטר הוא על ידי שלוחו והוא לא יעשה כלום. בוודאי בגירושין ובקידושין מהני כי הוא המגרש ולא השליח שמה כתב בגט אנא פלוני פטרית פלונית, וכן נמי האשה למי היא מקודשת כי אם לו והיא אשתו, וכן בתרומה הוא נותן התרומה מפירותיו, וכן בפסח הוא אוכלו ועל שמו ישחט ויזרק הדם.אבל בסוכה הכי נמי יכול לומר לשליחו עשה לי סוכה והוא יושב בה אבל אם ישב בה חבירו לא קיים הוא כלום וכן לולב וציצית וכל המצוות".
והקשה הקצה"ח (קפב, א) דא"כ כיצד הייתה מועילה שליחות בדבר עבירה, והרי גם בזה לא עשה המשלח כלום. ולפיכך ביאר, שהטעם שלא מועילה שליחות במצוות אלו הוא משום שהן דבר שבגופו, ובדבר שבגופו לא מהני שליחות, שכן אין שליחות אלא בדבר שהוא עשייה, אבל אין גוף השליח כגוף המשלח. וראה עוד בברכת שמואל (קידושין סי' כ) בשם הגר"ח[3]. אבל התורי"ד לא כתב כן, אלא שהחילוק הוא משום שלא עשה המשלח כלום.
והגרא"ו (קוב"ש כתובות רנ"ג, קובה"ע סימן ח ועוד) הביא בשם מהר"ח אור זרוע (תשובה קכח) שיש חילוק בין מצוות שעיקרן המעשה, וכלולב ותפילין, למצוות שעיקרן הוא התוצאה, וכמזוזה, מעקה ושחיטת פסח. במצוות שעניינן התוצאה מועילה שליחות, ואילו במצוות שעניינן מעשה לא מועילה שליחות.
והנה, כתב הרמב"ן (פסחים ז, א) בביאור החילוק בין לשונות הברכה, שיש ברכות שמברכין בלשון על, כביעור חמץ שהברכה היא על ביעור חמץ, ויש שמברכין אותן בלמ"ד, כתפילין וישיבת סוכה. ודנו הראשונים במה תלוי החילוק. וכתב הרמב"ן, שהחילוק הוא בין מצוות שאדם יוצא בהן לכתחילה ע"י אחר, שבהן קבעו לברך בלשון על, לבין מצוות שאי אפשר לעשותן ע"י שליח, שבהן הברכה היא בלמ"ד. (ושם דן הרמב"ן במצוות היוצאות מכלל זה).
ונראה שביאור הדבר הוא כמ"ש הגרא"ו, שכן בפשוטו החילוק בין על לבין למ"ד הוא, שכאשר הברכה היא בלמ"ד, כברכת לישב בסוכה, הרי שהמצוה היא עצם המעשה, מעשה הישיבה, ואילו כאשר הברכה היא על, כעל ביעור חמץ ועל מצוות מילה, הרי אין הברכה על פעולה אלא על תוצאה מסויימת, שיהא החמץ מבוער והתינוק מהול.
ובמה שתלה הרמב"ן את החילוק בשאלה אם המצווה מתקיימת ע"י שליח, למדנו, שהסימן לכך שהמצוה היא בתוצאה הוא מה שמועיל בה שליחות. וכדברי הגרא"ו, שכל מצוה שעיקרה בתוצאה יש בה שליחות, ואילו אם היא במעשה אין שייך בה שליחות[4].
והגרא"ו כתב חילוק זה גם לגבי חיוב בעבירה, שעבירות שהן במעשה אין מועיל בהן שליחות, ואילו עבירות שחיוב האדם בהן הוא על תוצאה, יכול היה המשלח להתחייב ע"י שליחות, לולי הדין שאין שליח לדבר עבירה.
אלא שיש לפרש סברא זו, שהרי כל פרשת שליחות היא חידוש בדיני מעשה, שמעשה השליח הוא כמעשה משלח, וכפי שמבואר בגמ' שמועילה עבירה הנעשית ע"י שליח לחייב את המשלח, והרי שהיא כאילו עשאה בעצמו. וא"כ במה תלוי החילוק בין מעשה לתוצאה. ומה בין הדין הכתוב במצוות ולקחתם לכם, אשר אינו מתקיים בלקיחת השליח, לבין הדין הכתוב במצוות תשביתו שאור מבתיכם, המתקיים אף בהשבתת השליח.
ובשלמא לביאור הקצה"ח, הרי כל מעשה מועיל אף ע"י שליח, אלא שיש דברים שאינם שייכים לדיני מעשה אלא נדרש בהם גופו של אדם. אבל לדברי התורי"ד, הרי לא מועילה שליחות אף בדיני מעשה.
♦
והנה, נתבאר שמדין שליחות לדבר עבירה נלמד שמעשה שליח חשוב כמי שעשאו משלח, ולכן היה מתחייב עליו המשלח כמי שעבר את העבירה. וכדברי הגמ' (קידושין מג, א) בביאור לשון הכתוב אותו הרגת בחרב בני עמון, שאף שהרגו ע"י שליח, חשיב שהרגו בעצמו.
והטעם לכך הוא כמ"ש הגרש"ש (קונטרס השליחות סימן י) שבמה שעושה השליח את המעשה מחמת ציווי המשלח, חשיב כמי שעשה המשלח בעצמו. וכבר כתב כן הפנ"י (ב"ק נו, א) שדין שליחות לדבר עבירה הוא "היכא שהשליח עשה המעשה בצווי של המשלח שעיקר המעשה מיוחד להמשלח שחפץ בזה העניין ולולי ציווי המשלח לא היה השליח רוצה לעשות זה המעשה". ובזה יישב הפנ"י את קושיית הש"ך (חו"מ לב, ג) שהקשה, כיצד אמרו בגמ' (סנהדרין כט, א) שיכול היה נחש לפטור עצמו בטענת דברי הרב ודברי התלמיד, אלא שאין טוענין למסית. והרי בגמ' (קידושין שם) אמרו דאע"ג שאין שליח לדבר עבירה מחמת סברא זו, אבל היא סברא רק בדיני אדם, אבל בדיני שמים המשלח חייב.
וביאר הפנ"י, ששליחות ומסית שני עניינים הם, שכן שליחות עושה השליח כדי לקיים את ציווי המשלח ולא מדעתו שלו, ולולי ציווי המשלח לא היה עולה על דעת השליח לעשותו. משא"כ במסית, שאין המוסת עושה את הדבר כדי לקיים את רצון המסית בלבד, והמסית שכנעו בלבד.
ובאמת, שאכן המקנה (קידושין מג, א) כתב, שאף המפתה את האחר חשיב כמי ששלחו, ולכן כל אשת איש מפותה היה המפתה חייב, אם לא שאמרו בגמ' (שם) דזה נהנה וזה מתחייב לא אמרינן. וכתב ליישב את קושיית הש"ך בדרך אחרת ע"ש.
ולמדנו, שצורת ייחוס המעשה של שליחות אין בה תוכן נוסף מלבד זה שעושה השליח את המעשה לקיום את ציווי המשלח, עד אשר דימהו למסית, אם לא שיש חילוק בין דרך שליחות לדרך הסתה. וראה בהערה[5].
♦
ג. ד.
ונמצא א"כ, שבדין שליחות נאמר שפעולת העבירה הנעשית ע"י השליח חשובה כמעשה המשלח. ויש לדון בפרטים השייכים לדיני מעשה עבירה, אם תלויים הם בפעולת השליח, או במה שהיא מעשה משלח.והנה, מצינו צורת עשיה נוספת החשובה כמעשה האדם, אף שהיא לא נעשית בידיו, והוא בעושה מעשה ע"י כוחו, שאע"ג שלא נעשה הנזק בידי האדם עצמו, מ"מ מכיוון שתוצאה הנעשית ע"י כוחו חשובה כמעשיו, הוא חייב עליה.
והנה, הנ"י (ב"ק כב, א) הקשה, שאם אשו משום חיציו, והוי ככוחו לדון את פעולת האש כמעשהו של המבעיר, מהו ההיתר להדליק נר בע"ש, וע"י הדלקה זו הוא בוער בשבת, והרי האש בוערת על ידו בשבת, ואם בעירת האש מעשה שלו הוא, הרי שיש כאן הבערה בשבת. ותירץ, שאף בזורק חץ, שעת העשיה היא בשעת זריקת החץ ולא בשעת הנזק בפועל, ובאותה שעה נעשה הכל. והוכיח כן, דא"כ כל זורק חץ היה אנוס במעשהו, שהרי בשעה שהזיק החץ לא היה בידו למנוע את הנזק. והרי לנו, ששעת העשיה היא בשעת הזריקה, ובאותה שעה היה הדבר ברצון. וכיוון שכך, אף מעשה הבערת האש הוא בשעה שהאדם הדליק את הנר, ומעשה זה נעשה בע"ש.
והרי שכללם הנ"י לכלל אחד, שאותה שעה, שהיא שעת העשיה, בה תלויים דינים אלו, דיני אונס ורצון, ודיני מעשה העבירה.
וכאשר נבוא לדון לגבי שליחות נראה שהדברים חלוקים. דהנה, השולח שליח בע"ש לעשות עבירה בשבת, חייב המשלח, וחשיב מעשה העבירה כנעשה בשבת, עד אשר כתב בהגהות מיימוניות (שבת ו, ב) שאסור לומר לנכרי בע"ש לעשות מלאכה בשבת, משום דיש שליחות לנכרי לחומרא. וכ"כ בשו"ע הגר"ז (רמד, א) ובשו"ת חת"ס (או"ח תשובה ס).
אבל דיני אונס ורצון אינם תלויים בשעת מעשה העבירה אלא בשעת המינוי, שהרי היכן מצינו שצריך שיעמוד המשלח ליד השליח בשעת המעשה, בכדי שלא יהא אנוס עליו. וע"כ, שבכך שהיה המינוי מרצונו סגי לחייבו. וכן מבואר בנוב"י (שם, ובמהדו"ת עז) דדין מזיד של המשלח תלוי בשעת המינוי ולא בשעת מעשה השליח.
והרי לנו, שיש שני שלבים במעשה שע"י שליח, שעת העשיה, אשר היא בזמן שהוא עושה את השליח, ושעת החיוב, שהיא שעת המינוי.
ולמדנו א"כ, ששעת המינוי אינה כזריקת חץ, והטעם ברור, שהרי בשעת המינוי אין המשלח מעמיד סיבה המחייבת את תוצאתה, שהיא מעשה השליח, ואין כאן ולו תחילת עשיה, ואינה כזריקת חץ, אשר היא הזריקה היא מעשה שיש בו סיבה המביאה את תוצאת הנזק שע"י החץ.
וכן כתב הגרש"ש (שם ז, ח) דמינוי אינו כזריקת חץ, והוסיף, שהרי במזיק ע"י זריקת חץ כתב הנ"י (שם) שמשתעבדים נכסיו משעת זריקת החץ, ולכן אף אם ימות המזיק קודם שהזיק החץ בפועל גובין את הנזק מנכסיו, ואילו בשליח וודאי שאין הדבר כן[6].
ואין משמעות למינוי אלא כמעשה אשר מחייב את המשלח בעבירה זו, ולכן תלויים בו הדינים השייכים לחיוב על העבירה, וכדיני רצון ומזיד.
והסברא בכך ברורה, שכן מעשה העבירה הוא ע"י השליח, אבל המשלח מתחייב במעשה זה, משום שהוא עושה את השליח כדי לקיים את ציוויו. ושעה זו, שבו הוא שולחו לעשות, ומחמתה נעשית פעולת השליח למעשה המשלח, היא השעה שבה תלוי החיוב. ולכן אם היה המשלח אנוס בשעה זו הוא לא מתחייב על עבירה זו[7].
ונראה שמבואר בדברים אלו יסוד דין שליחות, שמה שעושה השליח מחמת ציווי המשלח לא מהני שייחשב המשלח כעושה את המעשה ע"י השליח, ותהא שעת פעולת השליח שעת מעשה המשלח. אלא לעולם העשיה עשיית השליח היא, ומהני מה שעושה השליח מחמתו שיתחייב המשלח בעשיה זו, ולכן חייב על העבירה, אף שמעשה העבירה נעשה ע"י השליח.
וגדר הדבר, שמה שעושה השליח מחמתו מגדיר את המשלח לאחראי על המעשה, וכמי שתחת אחריותו הוא נעשה, ומהני דין זה לדיני חיוב, שיתחייב המשלח במעשה זה, הן כדי שהוא ייחשב כעובר העבירה, במה שהוא אחראי לעשיה זו, והן שהוא יתחייב על נזק שנעשה בעשיית השליח.
והנה, כתב החת"ס (או"ח תשובה רא) דפשוט דלא שייך שלוחו כמותו במילי דעלמא, כגון אם אומר ישב ילך ידבר וכדומה שיהיה כאילו הוא יושב הולך ומדבר, הוא דבר בטל. ולא נאמרו הדברים אלא בקיום מצוה או בעובר עבירה או בקנין ומכירה שיהיה משיכתו של שליח כאילו הוא משך או חזקתו או קנין חליפיו וכדומה.
ונראה בטעמו של דבר לפי מה שנתבאר, שכן אם היה המשלח מוגדר כעושה המעשה, הרי שייך הדבר גם במילי דעלמא, וסו"ס הוא עושה את מעשה ההליכה או הדיבור וכו'. אבל מאחר שכל דין שליחות אינו אלא להגדירו כאחראי על העשיה, אף שעושה המעשה הוא השליח, א"כ אין שייך דין זה אלא במעשים שיש בהם תוכן של אחריות, וכמעשה עבירה, וכן במעשה קנין ומכירה, שנדרשת אחריות העושה עליו כדי שיחייב את עושי המקח בקיומו[8].
וראיה גדולה לדבר, דהנה במשנה (ב"ק עט, א) שנינו, נתנו לבכורות בנו או לבעל חוב ומשכו חייב הנותן, ופירש"י שחייב הגנב במשיכת שלוחיו. וראה בתוס' (שם ד"ה נתנו) שדנו מ"ט לא אמרינן שם דאין שליח לדבר עבירה. והרי הדין שם הוא שמתחייב המשלח על גניבת השליח. והנה, אם היינו דנים שטעם חיוב המשלח הוא משום שהוא חשוב כעושה את מעשה השליח, אכתי אין כאן גניבה של משלח, שהרי מעשה גניבה מצריך שיכניס הגנב את החפץ לרשותו, והרי לא משך השליח לרשות משלח אלא לרשותו הוא, וא"כ כיצד נעשה המשלח לגנב. וכן הוכיח הגרש"ש (קונטרס השליחות סימן ח) דהיכא שיש שליח לדבר עבירה, וכגון שהיה השליח שוגג, ושלחו משלח לגנוב ומשך השליח לרשותו שלו, מתחייב המשלח, וא"צ שימשוך דווקא לרשות משלח.
ולמדנו, שאין חיוב המשלח בא מחמת שהוא נידון כעושה הגניבה, אלא אע"ג שהגניבה היא ביד השליח מתחייב בה המשלח. וכפי שנתבאר, שחיוב המשלח על מעשה השליח נובע מכך שמעשה השליח נעשה תחת אחריותו, וכל המוגדר כאחראי למעשה העבירה הרי הוא מתחייב בה.
♦
ומעתה נבוא לבאר את החילוק בשליחות במצוות, בין מצוות שעניינן המעשה לבין מצוות שעניינן התוצאה.
כאשר נאמר בתורה במצוות שעיקרן במעשה לשון עשיית האדם, וכגון ולקחתם לכם האמור במצוות לולב, הרי שלקיחת האדם היא חלק מפעולת המצוה, ועצם הציווי הוא שתהא לקיחת האדם את הלולב. אבל במצוות שעיקרן התוצאה, אין מעשה האדם חלק מהציווי, אלא הוא המצווה בו, ועליו מוטל קיום המצוה. וכאשר אמרה תורה לשון תשביתו שאור מבתיכם, אין גוף המצוה עוסק בהשבתת האדם את השאור, אלא המצוה היא השבתת השאור, ונאמרה המצוה בלשון ציווי והטלה על האדם, שעליו מוטלת השבתת השאור מן הבית. ובמה שהוטל על האדם התוכן האמור במצוה, מחוייב הוא לקיים תוכן זה, שייעשה בפועל.
ובאמת שגדולה מזו מצינו, שיש מצוות שגוף המצוה אינו כולל מעשה כלל, ולא נאמרה בהן אלא תוצאה בלבד, אלא שכיוון שהדרך לקיימן הוא ע"י מעשה, הרי במה שהוטל על האדם לקיימן נעשה מחוייב במעשה מצוה.
ואכתוב דוגמא אחת לכך. הנה אמרה תורה איסור בל יראה ובל ימצא. ובפשוטו, איסור זה עוסק בהמצאות החמץ בבית האדם, והדרך לקיימו היא במה שלא יהיה חמץ בביתו, ואילו עבירת הלאו היא כאשר הוא מחזיקו בביתו. אבל רש"י (פסחים ה, א ד"ה השבתת) כתב שציווה הכתוב על השבתת שאור, שנאמר שאור לא ימצא בבתיכם. עכ"ל. ולא נהירא, שהרי אמנם הדרך שלא לבוא לידי החזקת החמץ בבית היא במה שהאדם ישביתו מביתו, אבל לא זהו גוף הציווי, וכי כל מעשה הנדרש כאמצעי לעשיית מעשה המצוה נכלל בציווי הכתוב? וביותר דייק הגר"נ פרצוביץ' זצ"ל (הובא בספר זיכרון ברית אברהם) מדברי רש"י (פסחים צה, א ד"ה בפרטיה) דלאו דבל יראה הוי ניתק לעשה, דבעמוד והשבת קאי. והרי שבכלל הלאו קיים ציווי על השבתת החמץ, לעניין דחשיב לאו המחייב בעמוד והשבת.
וביאור הדבר נראה, שאכן גוף הלאו דבל יראה עוסק בהמצאות החמץ בביתו. אבל הרי לאו זה נאמר כאיסור על תוצאה מסויימת, שלא יהיה חמץ בביתו, לא נאמרה בו עשייה אלא תוצאה שאינה תלויה במעשה, שהרי בשביל לעבור בבל יראה א"צ מעשה, ובעצם הדבר שהחמץ קיים מאליו עובר הוא על האיסור. וכאשר נתחייב האדם בלאו זה, הרי לא שייך שצורת החיוב בו תהיה כפי שנאמר בגוף הלאו, שאין בו עשיה או דבר התלוי האדם. ובע"כ שצורת החיוב היא על דבר ששייך להטילו על האדם, על מעשה התלוי בו להתחייב לעשותו או להימנע ממנו. והיינו מעשה השבתת החמץ מביתו, שזהו המעשה המונע את קיומו של החמץ בביתו.
ולמדנו, שאע"ג שגוף הדין אינו עוסק במעשה כלל, מכל מקום, כאשר הוטל הדין על האדם ונתחייב בקיומו, א"כ צורת המחוייבות של האדם היא במעשה. ואין המעשה משמש אמצעי בלבד, אלא זהו החיוב שנדרש ממנו בקיום המצוה. ומכל מקום, המצוה עצמה אינה עוסקת במעשה אלא בתוצאה, ולא בא מעשה האדם אלא בקיום המצוה, במה שהוטל עליו לקיימה. וחלוק התוכן הנאמר בגופו של דין ממה שנדרש מהאדם מקיים המצוה.
וכן הראני חכם אחד שליט"א, דהנה הרמב"ם (קרבן פסח ט, ז) כתב שהמאכיל כזית מן הפסח לגר תושב או לשכיר, הרי זה עובר בלא תעשה, שנאמר כל בן נכר לא יאכל בו, ואינו לוקה. וביאר מהר"י קורקוס, דאיסור לא יאכל בו לא נאמר על הגוי, ולישראל אזהר רחמנא, ולכך הוא עובר בל"ת. ומכל מקום, כיוון שהוא לא אכל, אין הוא לוקה על עבירת לאו זה.
והדברים צ"ב, אם האיסור עוסק בהאכלת הגוי, א"כ עבר המאכיל על האיסור ומ"ט אינו לוקה, ואם האיסור הוא לאכול, הרי לא עבר המאכיל על האיסור כלל.
והביאור הוא כפי שכתבנו, שכן אמנם גוף הדין הוא שהגוי לא יאכל, אלא שדין זה לא הוטל על הגוי, דהרי לאו בר אזהרה הוא, אלא על ישראל מוטל קיום הדין. ומעתה, צורת חיובו של ישראל לכך שהגוי לא יאכל הוא במה שהוא לא יאכיל את הגוי, והאופן לעבור על החיוב הוא בהאכלתו. ולכך עבר הישראל בלא תעשה. אבל מכל מקום אין הוא לוקה, שכן גוף הלאו הוא שהגוי לא יאכל, ודבר זה לא נעשה במעשה ישראל. וא"כ, אף שמעשה ההאכלה הוא מעשה עבירה על חיובו בקיום הלאו, אבל אינו המעשה הנאסר בגוף הלאו, ולכן אין הוא לוקה.
ומעתה למדנו, שייתכן חילוק בין גוף המצוה לבין צורת המחוייבות של האדם, ויהיה מעשה שתהיה בו עבירה על החיוב שהוטל על האדם, ולא יהיה זה המעשה שנאסר בגוף הדין.
♦
ה. ו.
ומעתה יתבאר דין שליחות במצוות, אשר אע"ג דמהני שליחות בקיום מצוה, לא מהני אלא במצוה שעיקרה בתוצאה, ולא במצוה שעיקרה במעשה. שהרי בארנו, שדין שליחות לא מהני לדון את המשלח כעושה את עשיית השליח, אלא מהני לכך שיהא מעשה השליח תחת אחריותו, ועי"ז מתחייב המשלח במעשה העבירה שנעשה ע"י השליח.וא"כ, מצוות שעיקרן המעשה, וגוף המצוה עוסק במעשה האדם, אי אפשר לעשותן ע"י שליחות, שהרי מעשה המצוה נעשה ע"י שליח, וכיצד יקיים המשלח את המצוה בלא מעשה המצוה. אבל מצוות שעיקרן התוצאה, נתבאר שאין המצוה עוסקת במעשה האדם כלל, והמקום שבו נדרש מעשה האדם הוא רק במחוייבות שלו למצוה, הבאה מחמת זה שהיא מוטלת עליו ובאחריותו לקיימה. וכיוון שכך, כל שנעשתה המצוה ע"י שליח, וע"י מעשה שהוא באחריותו, א"כ יצא המשלח ידי חובתו, שכן הוא מילא אחר האחריות שלו למעשה המצוה, במה שהוא האחראי למעשה השליח. ואלו הם דברי התורי"ד, שבעשה המצוה ע"י שליח לא קיים הוא כלום[9].
ונראה להביא ראיה לדברים. הגמ' (קידושין מא, ב) מביאה את הדין דמהני שליחות בשחיטת הפסח, ודנה מנא לן דשלוחו של אדם כמותו אף בדין זה. ומסקנת הגמ' היא דנפקא ליה מדרבי יהושע בן קרחה, דא"ר יהושע בן קרחה מנין ששלוחו של אדם כמותו, שנאמר ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים, וכי כל הקהל כולן שוחטין והלא אינו שוחט אלא אחד אלא מכאן ששלוחו של אדם כמותו. ובפשוטו, אחר שלמדנו דין שליחות, א"כ היישוב לקושיית ריב"ק, שאין כל הקהל שוחטין, הוא דאע"ג שאין שוחט אלא אחד, כיוון דאף עשיה ע"י שליח היא כמי שעשאה משלח, א"כ חשוב הדבר ששוחטין אותו כל קהל עדת ישראל ע"י מעשה שלוחן[10].
אבל הרמב"ן (שם מב, א) לא פירש כן, וכתב "ודריש אותו לשוחט. והכי קאמר, ושחטו אותו האיש שהוא כל קהל עדת ישראל כלומר שהוא שלוחם, והאי דכתיב ושחטו משום דבמקום רבים קאי". והרי שפירש שלשון הכתוב ושחטו קאי אשליח, אלא שקראו הכתוב קהל עדת ישראל. ולא פירש כפשוטו, שישראל הם השוחטים ע"י השליח.
וכן מבואר בריב"ש (תשובה רכח) שכתב "דכי ילפינן שלוחו של אדם כמותו מדכתיב בפסח ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל, כמותו ממש ילפינן, שהרי קרא השליח בשם כל הקהל וא"כ השליח כבעלים לגמרי". והרי שאף הוא פירש לשון ושחטו על השליח.
ונראה מוכח כדברינו, שאכן לעולם אין מועיל דין שליחות להגדיר את מעשה השליח כמעשה המשלח, ולכן לא יתפרש לשון הכתוב ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל על המשלחים, שכן אמנם מקיימים הם את מצוות השחיטה ע"י שחיטת השליח, אבל לא הם עושים את מעשה השחיטה, וא"א לקרוא עליהם ושחטו. ולפיכך הוצרכו הרמב"ן והריב"ש לפרש שלשון הכתוב אינו מוסב על ישראל כי אם על השליח, וקראו הכתוב בלשון קהל עדת ישראל, במה שהוא עושה זאת בשליחותם.
♦ ♦ ♦