לפני עור לא תתן מכשול - כללים והגדרות
איסור לפני עור ב"מתכון לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה"
עיין בספר חפץ חיים (הלכות לשון הרע כלל ד' סעיף י"א). שם נכתב, שבאופן שמותר לדרוש ולחקור אצל רעהו על פלוני ולשמוע את גנותו, כדי לברר את מהותו ואופיו לצורך שידוך או קבלה לעבודה וכדומה, צריך להודיע לשואל שמטרתו לצורך המותר. זאת, מפני שצריך שידע המספר שמותר לו לספר בגנותו של פלוני ואין כאן חשש איסור. החפץ חיים מנמק פסק זה מהטעם שעל ידי זה לא יהיה על השואל שום חשש איסור של "לפני עור לא תתן מכשול". אם הוא לא יעשה כן, אז כאשר רעהו יספר בגנותו של פלוני המדובר, לדעת רעהו הוא עובר על איסור לשון הרע. רעהו הרי אינו יודע שהשיחה היא לצורך ושבשל כך מותר לו לספר בגנותו של פלוני. ממילא, גם השואל יעבור על ידי כך באיסור של "לפני עור לא תתן מכשול". זאת, אף על פי שבמישור העקרוני מותר לספר בגנותו.החפץ חיים (שם, באר מים חיים אות מ"ו) מנמק את דבריו שהדבר דומה ל"נתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה", דאמרינן בגמרא (נזיר דף כג ע"א) דצריך כפרה. ניכר מדברי החפץ חיים שהוא חשש שיערערו על טעמו ויטענו שבאיסור של "נתכוין לאכול בשר חזיר" אין איסור של "לפני עור לא תתן מכשול"[2]. מפני זאת הביא החפץ חיים שם שני נימוקים לפרוך חשש זה. נתייחס לנימוקו הראשון. החפץ חיים מביא הוכחה שגם בנתכוין לאכול בשר חזיר הוא עובר על "לפני עור". ההוכחה היא מדברי התוספות במסכת קידושין. גרסינן במסכת קידושין (דף לב ע"א): "דרב הונא קרע שיראי באנפי רבה בריה אמר איזול איחזי אי רתח אי לא רתח ודלמא רתח וקעבר על אלפני עור לא תתן מכשול דמחיל ליה ליקריה...". התוספות שם (ד"ה דמחיל וכו') כתבו: "וצריך לומר שהודיעו קודם לכן שלא יהא כמו נתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה דאמר לקמן בפרק בתרא שצריך מחילה וכפרה". מדברי התוספות הוכיח החפץ חיים שיש איסור של לפני עור בהכשלת רעהו באיסור של "נתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה". ממילא, הסיק החפץ חיים בנידון דידן, שצריך השואל להודיע לרעהו שהוא מברר על פלוני לצורך, ולכן מותר לספר לשון הרע. ברם, יש מקום לערער על הוכחתו של החפץ חיים מהתוספות. נקדים הקדמות נחוצות לצורך ביאור כוונתנו.
♦
הגדרת איסור לפני עור כ"לאו שבכללות"
עיין בדברי הרמב"ם בספר המצוות שורש תשיעי. שם הרמב"ם עוסק בלאו שבכללות ומבאר את עניינו. כדוגמא מביא הרמב"ם את הלאו של "לא תאכלו על הדם", הכולל חמשה איסורים שונים. הרמב"ם, בהמשך דבריו, מביא כדוגמא ללאו שבכללות גם את הלאו של "לפני עור לא תתן מכשול". להלן לשון הרמב"ם מהשורש התשיעי: "ודמיון זה הלאו גם כן כלומר לא תאכלו על הדם אמרו ולפני עור לא תתן מכשול כי הוא גם כן כולל ענינים רבים כמו שנבאר".כונת הרמב"ם היא שדבריו מבוארים במצות לא תעשה רצ"ט. נציג את דבריו המבארים את כוונתו: "והמצוה הרצ"ט היה שהזהירנו מהכשיל קצתנו את קצתנו בעצה והוא שאם ישאלך אדם עצה בדבר הוא נפתה בו ובאה האזהרה מלרמותו ומהכשילו אבל תיישירהו אל הדבר שתחשוב שהוא טוב וישר, והוא אמרו יתעלה ולפני עור לא תתן מכשול ולשון ספרא לפני סומא בדבר, היה נוטל ממך עצה אל תתן לו עצה שאינה הוגנת לו. ולאו זה אמרו שהוא כולל גם כן מי שיעזור על עבירה או יסבב אותה כי הוא יביא האיש ההוא שעוורה תאוותו עין שכלו וחזר עור ויפתהו ויעזרהו להשלים עבירתו או יכין לו סיבת העבירה. ומאלו הפנים אמרו במלוה ולוה בריבית ששניהם יחד עוברים משום ולפני עור לא תתן מכשול כי כל אחד מהם עזר חבירו והכין לו להשלים העבירה. ודברים רבים מאד מזה המין ואמרו בהם עובר משום ולפני עור לא תתן מכשול. ופשטיה דקרא הוא במה שזכרנו תחלה".
מבואר בדברי הרמב"ם שלאו של "לפני עור" מוגדר כלאו שבכללות מפני שהוא כולל שני עניינים. ענין ראשון, הכשלת חברו בעצה שאינה הוגנת - בענייני חולין - וזהו פשטיה דקרא. ענין שני, הכשלת רעהו באיסורים[3].
נתייחס לדברי הריטב"א בחידושיו ליבמות, המקבילים לדברי הרמב"ם. בהקדם לדברי הריטב"א, נציג את סוגיית הגמרא במסכת יבמות (דף פד ע"ב): "מתיב רב נחמן לא יקחו לא יקחו מלמד שהאשה מוזהרת על ידי האיש אמר רבא כל היכא דהוא מוזהר היא מוזהרת וכל היכא דהוא לא מוזהר היא לא מזדהרא והא מהכא נפקא מדרב יהודה אמר רב נפקא דאמר רב יהודה אמר רב וכן תנא דבי רבי ישמעאל איש או אשה כי יעשו מכל חטאות האדם השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה אי מההיא הוה אמינא לאו השוה בכל אבל לאו שאינו שוה בכל לא...".
הריטב"א, שם, הקשה מדוע צריך ללמוד את איסור האשה מהפסוק, תיפוק ליה שהאשה אסורה מדין "לפני עור". נציג את לשונו של הריטב"א: "והא מהכא נפקא מדרב יהודה אמר רב נפקא וא"ת בלאו הכי נמי תיפוק ליה משום עור לא תתן מכשול. י"ל דאי משום ההוא כיון שאינו מיוחד לאיסור זה, ולאו כולל הוא בכל מצות התורה, ואינו לוקה עליו אבל מהא דרב יהודה נפקא שיהא לאו פסולי כהונה מיוחד בנשים כמו באנשים ללקות עליו כן כתב[4] רבינו הגדול ז"ל".
בדברי הריטב"א חזינן דהוא גם נקט, כהרמב"ם, דלאו של "לפני עור" הוי מוגדר כלאו שבכללות, אלא שבדבריו משמע דהוי לאו שבכללות מפני שהוא כולל איסורים רבים. טעם זה של הריטב"א אינו נמצא בדברי הרמב"ם. מדברי הרמב"ם עולה שלאו של "לפני עור" הינו לאו שבכללות מפני שהלאו כולל שני מיני הכשלות, כמו שביארנו לעיל.
♦
הקושי שבהגדרת איסור לפני עור כ"לאו שבכללות"
בקביעתם של הרמב"ם והריטב"א שלאו של "לפני עור" מוגדר כלאו שבכללות יש לעיין טובא. לכאורה, מה שייך לייחס ללאו של "לפני עור" ענין של לאו שבכללות. האם לאו של לא תגנוב הוא לאו שבכללות מפני שהאיסור כולל גם לגנוב מראובן וגם לגנוב משמעון, גם לגנוב קרקעות וגם לגנוב מטלטלין. גם בלאו של "לפני עור" יש רק איסור אחד, אלא שיש הרבה אפשרויות לעבור על איסור זה של הכשלת רעהו - אפשר להכשילו בעצה שאינה הוגנת בענייני דעלמא ואפשר להכשילו באיסור גניבה או באיסורי נבלות וטרפות ועוד. לכאורה, פשוט מסברה שרק מפני ריבוי האפשרויות והמקרים לעבור על לאו של "לפני עור", אין אנו יכולים להגדיר את הלאו של "לפני עור" כלאו שבכללות. ממילא, לאו של "לפני עור" אינו דומה כלל ללאו של "לא תאכלו על הדם", לאו אשר כולל חמשה ענינים שונים לגמרי במהותם וצביונם, ועל כן ראוי להגדירו כלאו שבכללות, דהיינו לאו הכולל איסורים שונים במהותם.♦
חידוש האמונת שמואל באיסור לפני עור
נראה לבאר את דברי הרמב"ם והריטב"א לאור הערת הפמ"ג ( יור"ד, סימן ס"ב) והחידוש אשר הביא משמו של המהרש"ק[5], המובאים בשו"ת אמונת שמואל (סימן י"ד). נקדים הקדמה נחוצה לצורך הבנת דבריהם. כתב הטור (יור"ד סימן ס"ב): "לא תאכל הנפש עם הבשר אזהרה לאוכל אבר מן החי ונוהג בבהמה וחיה ועוף ואינו נוהג אלא בטהורים...". הב"י התקשה בביאור דברי הטור. נציג את קושיית הב"י: "ובאמת שלפי דרכו של רבינו שאינו מכניס עצמו לכתוב אלא האסור והמותר בלבד לא החייב והפטור לא הוי ליה לכתוב דאינו נוהג אלא בטהורים דמאי נ"מ הא טמאים בלא"ה אסירי אלא נמשך אחר דברי הרמב"ם".הב"ח במקום כתב יישוב לקושי זה. ז"ל הב"ח שם: "ועוד י"ל דבטהורים דאיכא אבר מן החי אסור להושיטו לבני נח משום לפני עור לא תתן מכשול דבן נח מצווה על אבר מן החי ובטמאים מותר להושיט...". כמו כן, עיין ט"ז (שם, ס"ק א'), שמביא תירוץ זה. בפרישה, שם, גם נקט כתירוץ הב"ח, והדגיש שמוכרחים לומר שלבן נח אין איסור אבר מן החי בבהמה טמאה, שאם לא נאמר כן יהא קשה "מי איכא מידי דלישראל שרי ולנכרי אסור". הש"ך, שם ס"ק ג' הקשה על תירוצו של הב"ח והפרישה מסוגיות הגמרא[6], ומפסקי הרמב"ם ושאר ראשונים. מהמקורות הנ"ל עולה שבן נח אסור באבר מן החי גם בטמאים, לכולי עלמא. את סברת הפרישה - "מי איכא מידי" וכו' דחה הש"ך לאור דברי רש"י ותוספות, עיין שם בדבריו.
יש התייחסות לקושיית הש"ך על הב"ח בפמ"ג (משב"ז שם סק"א), המביא תירוץ לקושיא זו המופיע בשו"ת אמונת שמואל (סימן י"ד). נציג את לשון הפמ"ג: "וכתב הט"ז י"מ דנ"מ להושיט לב"נ וכ"כ הפרישה וב"ח וצריך לדחוק כמ"ש אמונת שמואל סימן י"ד כיון דאין הישראל מוזהר משום אמ"ה אינו עובר על לפני עור...". תורף כונת הפמ"ג ודברי האמונת שמואל ביישוב קושיית הש"ך הוא שאף על פי שבן נח מוזהר על אבר מן החי בטמאים, בכל זאת היות שהישראל אינו מוזהר, ממילא ליכא לאו של לפני עור על הישראל המושיט לבן נח אבר מן החי מבהמה טמאה. תירוצו של האמונת שמואל מבוסס על ההבנה שבאופן שהאדם אינו מוזהר על הלאו אין שייך האיסור של לפני עור.
♦
הקשיים בחידושו של האמונת שמואל
ברם, דברי האמונת שמואל צריכים ביאור. ראשית, צריכים לבאר מה הסברה לומר דלאו של "לפני עור" תלוי אי המכשיל הוא בר חיובא ומצווה על האיסור שבו הוא מכשיל את רעהו, והרי סוף סוף בכל אופן רעהו נכשל והוא המכשילו, ומה בכך שהמכשיל אינו מצווה באיסור זה. שנית, לאור מה שהבאנו מלשון הרמב"ם בספר המצוות, שלאו של "לפני עור" כולל גם איסור של המשיא עצה שאינה הוגנת לרעהו, אם כן מה אכפת לנו שהמכשיל אינו בר חיובא באיסור שהוא מכשיל בו את חברו, מכל מקום יש כאן ענין של עצה שאינה הוגנת. וזה ודאי שכל מעשה המכשיל את רעהו באיסורים צריך להיאסר גם מטעם עצה שאינה הוגנת, שהרי המשיא עצה שאינה הוגנת עובר על "לפני עור", למרות שלא שייך שם כלל את הנידון אי הוי בר חיובא. ממילא, לא תהיה נפקא מינה בחידושו של האמונת שמואל.♦
ביאור דברי האמונת שמואל
בשו"ת אחיעזר (חלק ג' סימן פ"א סעיף ז') מובא יישוב על הקושי השני שהצגנו - תיפוק ליה מצד משיא עצה שאינה הוגנת באופן דלא הוי בר חיובא. שם מבואר ביישוב דברי האמונת שמואל, דבאיסור ד"לפני עור" יש שני דינים, משיא עצה שאינה הוגנת והכשלת איסורים, כדברי הרמב"ם הנ"ל. המשיא עצה שאינה הוגנת, ששייך גם במילי דעלמא, לא שייך אלא היכא שאין העור יודע ומכיר במכשול. מה שאין כן במזיד, שהוא אינו מטעה אותו, בזה לא שייך איסור של עצה שאינה הוגנת. מה שמוצאים אנו באיסורים דין של "לפני עור" אף במזיד, כשהנכשל יודע שהוא עובר על איסור, הוי דין מיוחד של "לפני עור" של הכשלת רעהו באיסורים. בדין זה של "לפני עור" באיסורים הגם שהנכשל הוא מזיד, עובר המכשיל על "לפני עור" ואינו עניין לעצה שאינה הוגנת[7].לאור זאת, מבוארת הנפקא מינה בדברי האמונת שמואל. באופן שאדם מכשיל את חבירו באיסור וחבירו הוא מזיד, ליכא כאן איסור של "עצה שאינה הוגנת", וממילא האיסור של "לפני עור" באופן זה, הינו ה"לפני עור" המיוחד באיסורים. בזה חידש האמונת שמואל שאין לאו של "לפני עור", אלא רק באופן שהמכשיל הוא בר חיובא ואסור במה שהוא מכשיל בו את חבירו ואפילו שחברו מזיד[8]. באופן זה, שהנכשל מזיד, אם המכשיל אינו בר חיובא באיסור שהוא מכשילו בו, ליכא איסור של "עצה שאינה הוגנת" - מהטעם שבמזיד אין שייך האיסור של עצה שאינה הוגנת - וגם לפני עור של איסורים ליכא, שהרי המכשיל אינו בר חיובא. ממילא, באופן זה יהא שרי להכשיל את חבירו (על כל פנים מהתורה).
אמנם, לאור יישוב זה, נצטרך לומר דהנפקא מינה היוצאת מדברי הטור, שמותר להושיט לבן נח אבר מן החי מהטמאים, היא רק באופן שבן נח הוא מזיד[9]. אמנם, אפשר דדין "עצה שאינה הוגנת" נוהג רק בישראל ולא בבן נח, לעומת דין "לפני עור" של איסורים הנוהג גם בבן נח. כן נראה בדעת ספר החינוך (מצוה רל"ב), שכתב: "לא להכשיל בני ישראל לתת להם עצה רעה...". משמע מלשונו ד"לפני עור" הוא רק במכשיל רק את ישראל. בנידון זה עיין שם במנחת חנוך שהקשה, הרי מבואר בש"ס דאיכא "לפני עור" נמי בבן נח, כמושיט אבר מן החי לבן נח, וכן הביא החינוך עצמו דאסור להכשיל בן נח בתקרובת עבודה זרה, ומקור דין זה מהש"ס. המנחת חינוך הציע ליישב קושי זה, אולי אפשר לחלק בין עצה שאינה הוגנת לבין הכשלה באיסורים, אלא שהמנחת חינוך מיאן להסכים לחילוק זה.
ברם, נראה ברור שדעת החינוך לחלק באופן זה, כמו שבארנו. יש להעיר, שגם מלשון הרמב"ם בספר המצות משמע שדין "עצה שאינה הוגנת" נוהג רק בישראל, וזה לשונו "שהזהרנו מהכשיל קצתנו את קצתנו בעצה...", קצתנו דווקא ולא בן נח[10]. לאור זאת, הנפקא מינה היוצאת מדברי הטור תהא גם שהבן נח שוגג.
נציג עוד אסמכתא גדולה לקביעה שאיסור של עצה שאינה הוגנת אינו שייך בבן נח. הגמרא במסכת פסחים (דף כב ע"ב) הקשתה על דברי רבי אבהו, שאמר (במסכת פסחים דף כא ע"ב) "כל מקום שנאמר לא יאכל לא תאכל לא תאכלו אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע" וכו'. נציג את שאלת הגמרא: "והרי אבר מן החי דכתיב לא תאכל הנפש עם הבשר ותניא רבי נתן אומר מנין שלא יושיט אדם כוס יין לנזיר ואבר מן החי לבני נח ת"ל ולפני עור לא תתן מכשול הא לכלבים שרי".
רבי עקיבא איגר הקשה שם, שלכאורה, הרי איסור אבר מן החי נוהג בישראל רק בטהורים, מה שאין כן בבן נח איסור אבר מן החי נוהג בין בטהורים ובין בטמאים. לאור זאת, אינה מובנת קושיית הגמרא על רבי אבהו, דהא אפשר דהברייתא איירי בבהמה טמאה, דלישראל ליכא כלל איסור, לא איסור אכילה ולא איסור הנאה, וממילא יש רק איסור של לפני עור בהושטת האבר מן החי לבן נח. רבי עקיבא איגר רצה להוכיח מכח קושיא זו כדעת האמונת שמואל. לאמונת שמואל ליכא איסור של לפני עור אלא אם כן גם אצל המכשיל שייך האיסור, ולכן לא שייך להעמיד את הברייתא בבהמה טמאה.
ברם, אם נאמר דבבן נח איכא איסור של עצה שאינה הוגנת, לאור דברי שו"ת אחיעזר הנ"ל נצטרך לומר בתירוצו של רבי עקיבא איגר דהברייתא איירי דווקא שהבן נח מזיד. אם לא נאמר כן יהא קשה, הרי גם לאמונת שמואל יש איסור של לפני עור של עצה שאינה הוגנת באיסורים, כאשר הנכשל שוגג, אף על פי שהמכשיל אינו אסור בדבר. ממילא, נוכל להעמיד את הברייתא בבהמה טמאה, ולא תובן קושיית הגמרא על רבי אבהו. לאור זאת, תירוצו של רבי עקיבא איגר אינו מובן, מפני שגם לאמונת שמואל יהא קשה, מה הקשתה הגמרא על רבי אבהו מהברייתא, הרי אפשר להעמיד את הברייתא שהבן נח שוגג ואיירי בבהמה טמאה, דיש לפני עור של עצה שאינה הוגנת.
אמנם, אם נאמר דבבן נח לא שייך איסור של עצה שאינה הוגנת, דברי רבי עקיבא איגר אתי שפיר. על כל פנים, גם בבן נח שוגג אין שייך עצה שאינה הוגנת.
♦
ביאור טעם הרמב"ם והריטב"א שאיסור לפני עור מוגדר כ"לאו שבכללות"
לאור הדברים, קרוב הדבר לומר דחזינן שני דיני "לפני עור" שונים בתכלית. הראשון, איסור הכשלת חברו, מהותו היא שאסור להשיא עצה שאינה הוגנת לחברו המזקת לו ואינה לרצונו, והוי ענינו מהלכות בין אדם לחברו. וממילא איסור זה שייך רק בנכשל בשוגג. השני, איסור הכשלת חברו באיסור, אך יסוד איסורו אינו מצד הלכות בין אדם לחברו, דהרי האיסור הוי גם בנכשל במזיד ואין שייך בזה עצה שאינה הוגנת, אלא יסוד האיסור הוי דבכל איסור תורה שנאסר על האדם נכלל נספח של איסור להכשיל בזה את חברו. הלאו של "לפני עור", שאסור לגרום שחברו יעבור על האיסור הוי איסור כלפי שמיא, ודינו מהלכות בין אדם למקום. זאת, מפני שהתורה הקפידה שהאיסור לא יתקיים בעולם בגרמתו.כעת, יש לנו לדון רק אם האיסור המיוחד של לפני עור באיסורים הוא איסור כללי באיסורים, או שכל לפני עור של איסור ואיסור הוא איסור נפרד והוא נספח ללאו המיוחד, כלומר שהלפני עור בגניבה והלפני עור ביין לנזיר הוי שני איסורים נפרדים. לכאורה, בדעת הריטב"א מבואר כן ובדעת הרמב"ם יש להסתפק. עיין לקמן מה שנכתוב בזה בשם הגרי"ש כהנמן.
לאור זאת, הקשיים שהבאנו בדברי האמונת שמואל מיושבים. כעת מובנת הסברה, מדוע רק בר חיובא נאסר ב"לפני עור". גם הקושי שהזכרנו בדברי הרמב"ם בספר המצות ובדברי הריטב"א מיושב. לרמב"ם לפני עור מוגדר כלאו שבכללות מפני שהוא כולל שני איסורים שונים בתכלית[11], ולריטב"א היות שכל איסור של לפני עור באיסורים הוי נספח לכל לאו ולאו שבתורה, ממילא, לפנינו תרי"ג איסורים שונים וה"לפני עור" באיסורים מתחלק ומתייחד לכל איסור ואיסור שאדם נאסר בנפרד. למשל, לדברי הריטב"א ה"לפני עור" מרחיב את איסור גניבה, ואיסור גניבה כולל גם שלא יגרום לחברו לגנוב. בנוסף ה"לפני עור" מרחיב את איסור יין לנזיר, שגם לא לגרום לחברו הנזיר לשתות יין וכדומה. עניין איסור גניבה ועניין איסור שתיית יין לנזיר הם עניינים שונים, וממילא החלוקה הזאת מוגדרת כלאו שבכללות לריטב"א.
♦
דעת הרמב"ן והריטב"א בנושא
הרמב"ן, בחידושיו למסכת יבמות (דף פד ע"ב), כבר הקשה את קושיית הריטב"א הנזכרת לעיל. בתרוצו השני כתב הרמב"ן ליישב באופן אחר ממה שהבאנו ליישב בשם הריטב"א והרמב"ן בתרוצו הראשון. נציג את לשון הרמב"ן שם: "...ואפילו משום ולפני עור לא תתן מכשול נמי י"ל דגבי איסור השוה בכל כתיב, אבל לאו שאינו שוה בכל הוה אמינא אינו נוהג בהן, לא מחמת עצמן ולא מחמת אנשים".יש מקום לבאר את כוונת הרמב"ן ביישוב הקושיא, דאין שייך לאו של "לפני עור" בלאו שאינו שוה בכל. אמנם, עיין שו"ת אחיעזר (חלק ג' סימן פ"א סעיף ז'), דמשמע שהוא הבין שכוונת תרוצו של הרמב"ן היא כיסוד האמונת שמואל ממש. בכל אופן, נראה דגם לפי הבנת הרמב"ן כפשוטו, שלא שייך לאו של "לפני עור" בלאו שאינו שוה בכל, מוכח היסוד שביארנו בדברי הריטב"א והרמב"ם, דאי ענינו של "לפני עור" הוי רק הכשלת חברו בעצה שאינה הוגנת, אם כן יהיה קשה, מה בכך שהוי לאו שאינו שוה בכל[12].
יש להעיר על דברי הריטב"א, מדוע הריטב"א לא תירץ בפשטות שאין שייך "לפני עור" באשה מפני שהיא אינה בר חיובא. ולכאורה מוכח מזה שהריטב"א אינו סובר כאמונת שמואל, כן הקשה בשו"ת אחיעזר. לדידן קושיא זו מתעצמת, דבריטב"א בארנו דיסוד "לפני עור" באיסורים הוי ענינים נפרדים ולכן הוי לאו שבכללות, וזאת סברת האמונת שמואל, כמבואר לעיל. בביאור דברי הריטב"א נצטרך לומר דאע"פ שמודה הריטב"א ביסודו להבנת האמונת שמואל, וכמו שביארנו לעיל, מכל מקום הוא סבר שאף על פי כן האיסור הנפרד של לפני עור הנספח לכל איסור ואיסור שבתורה לא תליא בזה שהמכשיל האו בר חיובא. לריטב"א, סגי לאסור את המכשיל את חברו באיסור הכתוב בתורה, למרות שהמכשיל אינו בר חיובא.
כמו כן, יש להעיר את הערתנו על הריטב"א גם על דברי הרמב"ן, אם נפרש את הרמב"ן כפשוטו, שנקט שאין איסור "לפני עור" בלאו שאינו שוה בכל. לכאורה, מדוע לא יישב הרמב"ן כפשוטו כאמונת שמואל, שאין האשה בר חיובא. גם ביאורינו שביארנו בדברי הריטב"א יישבו הערה זאת בדברי הרמב"ן, דאף על פי דהוי שני עניני איסור של "לפני עור" והסוגיא ביבמות איירי ב"לפני עור" באיסורים, מכל מקום שייך "לפני עור" גם במכשיל שאינו בר חיובא.
♦
הקשיים העולים מדברי התוספות וביאור דעת התוספות בנושא
לאור הדברים הנזכרים לעיל, יש להעיר הערה נכבדה בדברי התוספות בבבא מציעא (דף י ע"ב ד"ה דאמר לישראל וכו'). בשו"ת בית הלוי[13] הקשה על יסודו של האמונת שמואל דליכא "לפני עור" באופן שהמכשיל אינו מוזהר מדברי התוספות. התוספות שם מוסבים על דברי הגמ' שהציגה נפקא מינה בין רבינא לרב סמא. הנפקא מינה היא באופן של כהן שאמר לישראל קדש לי אשה גרושה. לצד שיש שליח לדבר עבירה רק באופן שלא הוי אי בעי עביד ואי בעי לא עביד, אם כן באופן של כהן שאמר לישראל קדש לי אשה גרושה אין שליחות לדבר עבירה. לצד שיש שליח לדבר עבירה רק באופן שאינו בר חיובא, אם כן באופן זה יש שליחות לדבר עבירה.התוספות התקשו בהבנת הסוגיה, ונציג את דבריהם: "וא"ת ואפי' אמר לכהן נמי וי"ל דכהן מקרי בר חיובא הואיל ואם מקדשה לעצמו חייב אבל ישראל אע"ג דעובר משום לפני עור לא תתן מכשול כשמקדשה לכהן כיון דאי מקדשה לעצמו לא מיחייב לא מקרי בר חיובא".
חזינן להדיא מדברי התוספות לא כדברי האמונת שמואל. בביאור דברי התוספות שלא יהיו סותרים את דברי האמונת שמואל, מפורסמים דברי הגרי"ש כהנמן זצ"ל. נציג את דבריו ונרחיב בהם במקצת. לכאורה, דברי התוספות קשים להבנה, דממה נפשך מאי שנא בין שליח ישראל או כהן. אם אין אנו מתייחסים ללאו של "לפני עור", אם כן מה אכפת לנו שהכהן מוזהר על עצמו, סוף סוף בנדון דידן אינו מוזהר על קידושי חבירו. עוד יש להעיר, מדוע אין אנו מתייחסים לאיסור של "לפני עור" כדי להגדיר את השליח כבר חיובא, ובזה לא תהא שליחות לדבר עבירה.
לאור הדברים הנזכרים לעיל בביאור דברי הריטב"א, הדברים מתיישבים. חיובא ד"לפני עור" מצד דין עצה שאינה הוגנת לא מקרי בר חיובא לעניין אין שליח לדבר עבירה, דזה הוי איסור אחר, ודין אין שליח לדבר עבירה הוא דין בעבירה של המשלח שעל ידי השליחות. אך על ידי חיובא ד"לפני עור" של הכשלת האיסור, מקרי בר חיובא לעניין זה שנאמר בו אין שליח לדבר עבירה, מפני שכפי שבארנו בדברי הריטב"א, ה"לפני עור" הוא נספח לכל איסורי תורה. ממילא, בשליח ישראל, דלא הוי מוזהר, אם כן ה"לפני עור" הוי רק מצד עצה שאינה הוגנת, ולכן מקרי שאינו בר חיובא. מה שאין כן אי השליח כהן, מקרי בר חיובא על ידי זה דאיהו מוזהר. ואם כן הוי ה"לפני עור" נספח לאיסור גרושה לכהן, ובקיום שליחותו הוא עובר על איסור גרושה לכהונה, בזה הוי בר חיובא וליכא שליחות לדבר עבירה.
אמנם, על דברי הגרי"ש כהנמן יש להעיר הערה חשובה. התוספות בבבא מציעא הקשו מאי נפקא מינה בין רבינא לבין רב סמא, לרבא דלא לקי על הקידושין. תוספות תירצו שני תירוצים. הראשון, דהוא לוקה על הקידושין אחרי שיבעל; השני, דהנפקא מינה היא אי חלין הקידושין או לא. הנתיבות המשפט[14] ביאר דשני התירוצים פליגי אי מחמת דין אין שליח לדבר עבירה השליחות בטלה לגמרי, או שהשליחות אינה בטלה אלא שהעבירה אינה מתייחסת למשלח. עיין רבי עקיבא איגר שם, דמצדד דשני התירוצים לא פליגי ולשני התירוצים השליחות בטלה.
נראה דביאור דברי התוספות על ידי הגרי"ש כהנמן אתי שפיר רק לצד דמחמת דין אין שליח לדבר עבירה השליחות אינה בטלה, רק דהעבירה אינה מתייחסת למשלח. אולם, אם נאמר שמחמת דין אין שליח לדבר עבירה השליחות בטלה, אם כן מה אכפת לנו בישראל שמקדש גרושה לכהן שה"לפני עור" הוי רק מדין עצה שאינה הוגנת, הרי הכהן שולח את הישראל להשיא עצה שאינה הוגנת. וודאי, אם המשלח שולח שליח להשיא עצה שאינה הוגנת מחמת דין אין שליח לדבר עבירה השליחות תהא בטלה. לאור זאת, גם בכהן ששלח ישראל לקדש לו גרושה השליחות תהא בטלה, מחמת דין אין שליח לדבר עבירה, שהרי הוא שלחו להשיא עצה שאינה הוגנת לגרושה[15].
עוד עיין בבעל המאור בסנהדרין (דף עד ע"ב), דמשמע ממנו דבדין דקוואקי ודמינקי, דהוי "לפני עור", הוי ביה דין אביזרייהו דעבודה זרה, והיה דינו יהרג ואל יעבור לולי היה להנאת עצמן. וזאת דלא כרמב"ן והנימוקי יוסף שם, דפליגי על בעל המאור בזה, וכתבו דב"לפני עור", דהוי לאו כללי ולא מיוחד לאיסור עבודה זרה עצמה, לא אמרינן יהרג ואל יעבור.
אמנם, מדברי התוספות בבא מציעא אכתי ליכא ראיה לדברי האמונת שמואל, דאפשר לפרנס את כוונתם כדרך מה שביאר התוספות רא"ש שם (ב"מ דף י ע"ב). אמנם, ביאור הגרי"ש כהנמן בדברי התוספות אתי שפיר טפי בדברי התוספות.
♦
עיון בדברי החפץ חיים במכשיל איסור של "מתכון לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה"
השתא דאתינן להכי, נשוב למה שהבאנו בתחילה בשם החפץ חיים להוכיח מתוספות קידושין שגם ב"נתכוין לאכול בשר חזיר" איכא איסור של "לפני עור". לאור הנזכר לעיל, אפשר לשדות נרגא בדבריו. מאחר שהוכחנו דאיכא שני דיני "לפני עור", אם כן אפשר דתוספות בקידושין איירי באופן דהוי רבה בר רב הונא שוגג, וכן מסתבר, דרב הונא חשש דרבה בנו עלול להכשל רק בשוגג אך לא במזיד, וזה פשוט. אם כן, תוספות איירי לעניין דין עצה שאינה הוגנת, ובזה באמת שייך דין "לפני עור" נמי ב"נתכוין לאכול בשר חזיר". אולם בדין השני, של "לפני עור" באיסורים, נראה דליכא איסור זה של "נתכוין לאכול בשר חזיר", דהוי קיל טפי מאיסור של לאו שבכללות, וזה פשוט.היוצא מזה, שכאשר אדם מברר אצל חברו לשון הרע על פלוני באופן המותר, וחברו רגיל בלשון הרע ומזיד בעניינים אלו, ליכא בזה איסור של "לפני עור", אפילו באופן שהוא לא מודיע לחברו שמותר לו כעת לספר לשון הרע. הרי דין עצה שאינה הוגנת לא שייך כאן, שהרי חברו אין מקפיד בכך והוי מזיד, ואילו לעניין ה"לפני עור" באיסורים לא גרע מלאו שבכללות שאין בזה איסור של "לפני עור", כתירוץ הריטב"א וכתירוץ הראשון ברמב"ן וכן תירץ הרשב"א שם ביבמות (דף פד ע"ב).
אמנם, להלכה אכתי קאי נימוקו השני של החפץ חיים שכתב שם בבאר מים חיים, לבסס את פסקו שצריך להודיע למספר שהוא שואל בהיתר.
♦
הערה בקושיית הב"י על לשון הטור
כעת, יש להעיר הערה נכבדה. לכאורה, קושיית הב"י על לשון הטור (יור"ד סימן ס"ב) אינה מובנת כלל, וכמו כן תירוצו של הב"ח אינו נצרך כלל. זאת, מפני שאפשר להעמיד את הנפקא מינה של דברי הטור באופן פשוט של "לפני עור" בשני ישראלים. באופן של תרי עברי דנהרא, בעבר אחד של הנהר יש ישראל ונבלת בהמה טמאה, ובעבר השני של הנהר יש אבר מן החי מבהמה טמאה, והישראלי השני, הסמוך לנבלת בהמה טמאה, רוצה לאכול בשר בהמה. לאור דברי הטור, שבבהמה טמאה ליכא איסור אבר מן החי, יוצא שלישראל מותר להושיט לו את האבר מן החי של בהמה טמאה, שהרי הוא לא הוסיף לו כלל איסור במה שהוא מושיט לו האבר מן החי, שהרי בבהמה טמאה ליכא איסור אבר מן החי, רק איסור נבלת בהמה טמאה. מה שאין כן אי איסור אבר מן החי בבהמה טמאה היה נוהג בישראל, היה אסור להושיט לו את האבר מן החי, שהרי בהושטה הוא מוסיף לישראל על איסור בהמה טמאה איסור נוסף של אבר מן החי.ונראה ליישב קושיא זו ולחדש חידוש גדול. גם באופן הנזכר, שהישראל אינו מוסיף כלל איסור, מכל מקום הוא עובר על איסור של "לפני עור". זאת, מפני שאף על פי שהישראל הנכשל יכול לעבור על איסור בהמה טמאה לבדו על ידי החתיכה של בהמה טמאה שלידו, למרות זאת הוא אינו יכול לעבור על איסור בהמה טמאה על הבהמה הטמאה שבעבר השני של הנהר. כוונתנו, שכשדנים על איסור של "לפני עור" אנו דנים על כל חתיכה בפני עצמה. והנה, גם באופן של שינוי האיסור, כלומר באופן שיש לישראל בצדו נבלה ובעבר השני של הנהר יש טריפה יש לדון אי שייך איסור של "לפני עור". אמנם, באופן זה אפשר יותר להבין ששייך בזה איסור של "לפני עוור", מה שאין כן בנדון דידן הוי חידוש גדול יותר, וצריך עיון.
אמנם, עיין מסכת עבודה זרה (דף ו ע"א), שם נקטה הגמרא בספק של "אי משום הרווחה או דלמא משום ולפני עור לא תתן מכשול", דהנפקא מינה הויא היכא דאית ליה בהמה לדידה, ואי משום לפני עור אי אית ליה לא עבר משום לפני עור לא תתן מכשול. מבואר בגמרא להדיא דלא כהצעתנו, דבשתי חתיכות ליכא איסור דלפני עור, וממילא הדרה קושיא לדוכתא. אמנם, יש לדון, שאולי אפשר ליישב בדוחק, דרק בעבודה זרה, דהוי איסור גברא, לא עוברים על איסור דלפני עור בגוונא של שתי חתיכות. מה שאין כן בנידון של הב"י והב"ח, דאיירי באיסור בהמה טמאה, דהוי איסור חפצא, שייך לומר כהצעתנו, דבגוונא של שתי חתיכות של בהמה טמאה, בתרי עברי דנהרא הוא עובר על איסור דלפני עור, ובזה ניישב את קושייתנו. אמנם, אכתי צריך עיון אם אפשר ליישב בסברה דחוקה כזאת.
♦
"לפני עור" בדבר המותר לדעת המכשיל ואסור לדעת המוכשל
לאור הדברים נוכל לבאר את דברי הריטב"א בחידושיו למסכת סוכה (דף י ע"ב). בהקדם לדברי הריטב"א נציג את סוגיית הגמרא בסוכה (דף י ע"ב): "אתמר, נויי סוכה המופלגין ממנה ארבעה. רב נחמן אמר: כשרה, רב חסדא ורבה בר רב הונא אמרי: פסולה. רב חסדא ורבה בר רב הונא איקלעו לבי ריש גלותא, אגנינהו רב נחמן בסוכה שנוייה מופלגין ממנה ארבעה טפחים, אשתיקו ולא אמרו ליה ולא מידי. אמר להו: הדור בהו רבנן משמעתייהו? - אמרו ליה: אנן שלוחי מצוה אנן ופטורין מן הסוכה".הריטב"א מתקשה כיצד רב נחמן לא חשש לאיסור של לפני עוור, נציג את לשונו: "...ואף על גב דאכתי לא ידע ר"נ[16] דהדרו משמעתייהו או דהוו שלוחי מצוה, אגנינהו לפום דעתיה ולא חש דהוי חתיכא דאיסורא לדידהו ויתבי[17] בסוכה פסולה ומברכי התם שלא כראוי והוה כנותן מכשול לפני פקח, יש אומרים דמהא שמעינן שהמאכיל לחבירו מה שהוא מותר לו לפי דעתו אין בזה משום לפני עור לא תתן מכשול, ואף על פי שיודע בחברו שהוא אסור לו לפי דעתו וחבירו בעל הוראה, שהמאכיל היה גם כן ראוי להוראה וסומך על דעתו להאכיל לעצמו ולאחרים לפי דעתו, ונ"ל דהכא דוקא מפני שהאיסור ניכר לחברו ואי לא סבירא ליה לא ליכול הא בשאינו ניכר לחבירו לא, ואמרינן התם חס ליה לזרעיה דאבא בר אבא דליסופו ליה מידי דלא סבירא ליה בפרק כל הבשר (חולין דף קיא ע"ב), וכן הורה לי מורי הרב נר"ו, מיהו היכא דאיפסיקא הלכתא דלא כותיה בין לנפשיה בין לאחרים אסור וכדמוכח ממאי דכתיבנא בפ"ק דע"ז ובפ"ק דיבמות".
מבואר בריטב"א שיש חילוק בין אופן של ניכר האיסור לבין אופן שלא ניכר האיסור. כאשר המכשיל סובר שאין כאן מכשול, ובאופן שניכר האיסור, אין שייך איסור מכשול לפני עוור. באופן שהאיסור אינו ניכר שייך איסור מכשול, אף על פי שהמכשיל סבור שאין כאן מכשול. לכאורה דבריו צריכים ביאור. לדברינו, הריטב"א לשיטתו, שיש שני דיני לפני עוור. ממילא, לאור מה שהזכרנו שבמזיד אין את איסור ה"עצה שאינה הוגנת" - מדין בין אדם לחברו הדברים מבוארים. בניכר האיסור, בו אין שייך ה"עצה שאינה הוגנת", במקום שהמכשיל סובר שאין כאן איסור אין שייך כלל איסור של הכשלה, שהרי לדעתו אין כאן איסור כלל ביחס לדין לפני עוור של איסורים כלפי שמיא. ברם, באופן שלא ניכר האיסור והנכשל שוגג, יש כאן מצב של עצה שאינה הוגנת. הרי הנכשל חפץ לנהוג[18] בחומרה מחשש איסור. במצב זה, שהנכשל "יכשל" יש צער לנכשל, אפילו אם הוא טועה בדרכו ואין כאן איסור כלל. ממילא, דין איסור הכשלה של בין אדם לחברו שייך גם באופן שכלפי שמיא ידוע למכשיל[19] שאין לפנינו איסור כלל.
♦ ♦ ♦