קרית יואל יצ"ו
בעניין קידושין על תנאי ונשתטה בעת קיום התנאי
נתתי אל לבי לחקור ולתור בדין מי שקידש אשה על תנאי, ונשתטה בעת קיום התנאי - האם יחולו הקידושין או לא? ויש לדון בזה בכמה אופנים ומכמה צדדים, וזה החלי בעזהשי"ת.♦
א. מעכשיו ולאחר שלשים יום או לאחר ל' יום בלי מעכשיו
מי שקידש את האשה באופן של מעכשיו ולאחר שלשים יום, דקיימ"ל שהקידושין חלין למפרע אם לא חזר בו, מה יהי' הדין אם ביום הל' נשתטה הבעל, האם נאמר דהוי כשוטה שקידש, שאין קידושיו קידושין, או שנאמר שכיון דמעשה הקידושין כבר נגמר בעת נתינת הקידושין, ואז היה חלים ולא חזר בו, אין בזה ריעותא דבשעת חלות הקידושין היה שוטה, דהרי הקידושין חלין למפרע.ובמסתעף מזה יש לשאול באופן שלא קידש במעכשיו ולאחר שלשים יום, אלא שקידש את האשה שיחולו הקידושין לאחר ל' יום, האם בזה נאמר כיון שהקידושין חלין ביום הל' ואז הוא היה שוטה אין הקידושין חלין, או שגם בזה נוכל לומר דאזלינן בתר מעשה הקידושין, ובשעת מעשה הקידושין הוא היה פקח והקידושין ביום הל' חלין ממילא, ואין צריך דעת המקדש בשעת חלות הקידושין.
♦
קנין שיחול בשבת
והנה, הגרעק"א בתשובה לאחיו, רבי בונם ממטסדורף (שו"ת רעק"א מהדו"ק כתבים סי' קנ"ט), ששאל ממנו במי שעשה קנין על תנאי שיחול ביום השבת, אם יש בזה משום איסור מקח וממכר, כיון שחלות המקח נעשה בשבת או דאזלי' בתר מעשה הקנין שזה היתה בחול וממילא לא נחשב הדבר שהוא עבר על איסור מו"מ בשבת. והגרעק"א מצדד שם להחמיר ולאסור, ולכאורה משמע מדבריו שהוא סובר שגם חלות הקנין היא חלק מעצם מעשה הקנין. ואם כן, בנידון דידן נאמר שהקידושין אינם חלין, אפי' באופן הראשון של מעכשיו ולאחר ל' יום (כדמשמע מדברי הגרעק"א, דגם באופן הזה הוא אוסר אם החלות היא בשבת, אפי' אם הקנין חל למפרע).אולם, לכאורה יש לחלק בין קידושין לדין איסור מקח וממכר בשבת, כי בין אם האיסור הוא מדין ממצוא חפצך או שהוא אסור משום גזירת כתיבה בשבת, ס"ל לרעק"א דלאו דוקא פעולת הקנין היא מה שאסרו חז"ל, אלא כל דבר המקיים את המקח נכלל בכלל האיסור של מקח וממכר. וממילא אין להביא מזה ראיה לנידון דידן, כי יש לחלק ולומר שקיום התנאי וחלות הקידושין אין עליה דיני קידושין לגבי זה שיצטרך בה דעת המקדש (ועל עצם דברי הרעק"א יש לדון עפ"י דברי הנמוק"י בב"ק בסוגיא דאשו משום חציו, ואכמ"ל).
♦
שלח שליח לכתוב וליתן גט ונשתטה המשלח קודם הנתינה
ואחד מן החברים הביא ראי' לנידון דידן מהדין שפסק הטור (אה"ע סי' קכ"א) במי שאמר לשליח לכתוב וליתן גט לאשתו ולפני שנתן השליח את הגט לאשה נשתטה המשלח, ופסק הטור שהגט פסול מן התורה. ולכאורה הרי את כל מעשה הגט כבר עשה המשלח בעת מינוי השליחות, ולמה יצטרך שהמשלח יהא שפוי בדעתו בעת חלות הגירושין, אם לא שנאמר שס"ל להטור שגם חלות הגירושין היא חלק ממעשה הגירושין, וממילא אם היה המגרש שוטה בעת ההוא נפסל הגט.אולם, כשנמצא לומר ולהבין את שיטת הטור בזה, נזכור שהוא חולק על הרמב"ם בדין נשתטה המשלח, שלדברי הרמב"ם (פ"ב מגירושין הי"ד-ט"ו) הגט אינו פסול אלא מדרבנן. וכפי מה שביארו האור שמח ועוד אחרונים, שהמחלוקת הטור והרמב"ם תלויה ביסודו ובגדרו של שליחות, מי הוא 'בעל המעשה' בעת שהשליח מקיים את השליחות. בוודאי שאם נאמר שכל מעשה השליח מתייחס למשלח רק בשעת מעשה וקיום השליחות, דעת לנבון נקל שבעת קיום השליחות צריכים אנו שהמשלח, שהוא 'בעל המעשה', יהי' פקח, שאז נתקיים 'מעשה הגירושין' ולא רק 'חלות הגירושין', ולכן פסק הטור שאם נשתטה המשלח הגט פסול. והרמב"ם סובר שכל מעשה המשלח כבר נעשה בעת מינוי השליחות, ועכשיו הרי השליח הוא 'בעל המעשה', וממילא כשר הגט מה"ת אף אם נשתטה המשלח.
ואם כן אין מכל זה ראי' לנידון דידן, אם נשתטה המקדש או המגרש בעת חלות הקידושין או הגירושין, במקום שלא שלח שליח אלא קידש וגירש באופן שיחולו הקידושין לזמן מאוחר, דעל זה יש מקום לומר שכיון שהוא כבר עשה כל מעשה הקידושין והגירושין בעת שהוא היה פקח, נתקיימו המעשים אפי' אם לאחמ"כ נשתטה, ואפי' לשיטת הטור בדין של שליחות. (ועי' במשנת רבי אהרן עמ"ס כתובות ס"ג ענף טו אות ל"ה שהאריך בזה).
לאחר כל מה שנכתב לעיל העירנו ת"ח א' שבהגהות רעק"א בשו"ע אהע"ז סי' קכ"א (על הח"מ סק"ב) כבר נסתפק בזה, וז"ל: אני מסתפק בנתן לה גט ולא תתגרשי עד לאחר ל' וביום הל' אחזו קורדייקוס י"ל דפסול מדאורייתא, דדוקא במינה שליח ונשתטה דהשליח עומד במקומו, אבל היכי דגירש בעצמו בעי' דבשעת חלות הגירושין הוא ראוי לגרש. עיי"ש שנשאר בספק אם זה עדיף משליחות או לא, ודייק בדברי רש"י בגיטין סו. דמשמע דבנשתטה ליכא חסרון על החלות אפי' להשיטות דבשליחות לא מהני אם נשתטה המשלח, וצ"ע אם אפשר לחלק בזה בין גירושין לקידושין.
♦
גוי שקידש אשה באופן שהקידושין יחולו לאחר שיתגייר
ויש להוסיף ולהעיר מסוגיא אחרת במסכת קידושין, במשנה (קידושין סב.) האומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שאתגייר וכו' אינה מקודשת, והטעם מבואר בגמרא משום דהוי דבר שלא בא לעולם וא"א מקנה דשלב"ל, ואולי לרבי מאיר ור"י הנשיא דס"ל אדם מקנה דשלב"ל הרי זו מקודשת. ולכאורה קשה בזו, דדל מהכא החסרון של אדם מקנה דשלב"ל, הרי המקדש הוא נכרי בשעת מעשה הקידושין, ואינו בתורת גיטין וקידושין, וא"כ האיך חלין הקידושין? ואפי' אם עצם החלות יתקיים רק לאחר שיתגייר, למה אין זה דומה למי ששלח גוי לקדש ולגרש, שאין הם חלין, משום שאינו בתורת גיטין וקידושין.ולכאורה יש להוכיח מזה שעיקר מעשה הקידושין הוא בעת חלות הקידושין, וכיון שבשעת החלות כבר הוא ישראל ליכא בזה חסרון שנתינת הקידושין נעשו בגיותו. וממילא, לנידון דידן נוכל להביא ראי' מזה, באופן ההפוך, שאם היה שוטה בעת חלות הקידושין, אף שהי' חלים בשעת מעשה ונתינת הקידושין, לא יחולו הקידושין.
אולם, לאחר העיון נראה שאין הנידון דומה לראי', לפי מה שביארו האחרונים (עי' קובץ הערות עמ"ס יבמות סי' כ"ט ומשנת רבי אהרן קידושין סי' י') עפ"י דבריהם של הראשונים, הר"י מיגאש (מסכת גיטין) והתוס' הרא"ש (יבמות דף לד), דגויים לא נתמעטו אלא לענין 'חלות הקידושין', שאינו בתורת אישות, וממילא א"א לגוי להיות שליח לקבלת גט או לנתינת קידושין, שע"י שליחותו מהווה חלות הקידושין, כיון שאין הוא בעצמו בתורת חלות קידושין אינו בתורת שליחות. אבל לגבי 'מעשה קידושין' מעולם לא נתמעט גוי, וממילא גוי שקידש אשה יחולו הקידושין לאחר שיתגייר, שמכיוון שחלות הקידושין יתקיימו לאחר שיתגייר ליכא בזה חסרון שהמעשה נעשה ע"י גוי.
אבל לגבי החסרון של שוטה בקידושין או גירושין הרי הדברים להיפך, דבוודאי שוטה יש בתורת אישות, ואם קידש אדם אשה ואח"כ נשתטה הרי היא כאשתו לכל דבר, וכל החיסרון בשוטה הוא דוקא לגבי 'מעשה הקידושין', כיון שצריך דעת המקדש. וממילא יהי' הדין בהיפך, שאם הוא היה שוטה בשעת 'מעשה הקידושין', אין במעשה שוטה כלום ואין הקידושין חלין, אולם אם בשעת נתינת הקידושין הוא היה שפוי בדעתו ורק בשעת 'חלות הקידושין' נשתטה, הרי על החלות כבר אין אנו צריכים את דעת המקדש, והקידושין חלין.
♦
בקניינים של מעכשיו ולאחר ל' יום או לאחר ל' בלי מעכשיו
עוד יש להעיר בזה מסוגית הגמרא בכתובות (פב.) אמר רבי יוחנן האומר לחבירו לך ומשוך פרה זו ולא תהיה קנויה לך עד לאחר ל' יום וכו' מסקנת הגמרא היא דלא קנה אם קיימא באגם, ורק אם אמר מעכשיו ולאחר ל' יום קנה אפי' בקיימא לאגם. ופי' התוס' (שם ד"ה הא דאמר, ובארוכה ביבמות צג. ד"ה קנויה) דה"ה בקנין שטר, אם הקנה בשטר לאחר ל' ונקרע השטר או נאבד, לא קנה. וכן אם הקנה בחזקה או בחליפין שתהא קנויה לאחר ל' ולא אמר מעכשיו לא קנה 'הואיל ובשעה שיש לקנין לחול דהיינו לאחר ל' כבר פסקה החזקה או הוחזר הסודר'. ורק בקנין מעות קנה לאחר ל', אע"פ שנתעכלו המעות, משום דכיון ששעבוד המעות קיים ואם לא נעשה הקנין מוטל עליו להחזירם, חשוב כאילו הם בעין.ונראה מזה דשאני בקונה מעכשיו ולאחר ל', דאז אמרינן שכל מעשה וחלות הקנין כבר נתקיימו בשעת הקנין, רק שהוא הניח לעצמו עד ל' יום לחזרה. משא"כ בלאחר ל' יום בלי מעכשיו, אמרי' שעצם מעשה הקנין חל ביום ל'. ואם כן לכאורה ה"ה בקידש אשה לאחר ל' ונשתטה ביום ל', שלכאורה אינה מקודשת. וצ"ע אם אפשר לחלק בין הדינים.
♦
ב. בהתנה שיעשה מעשה לקיום התנאי ונשתטה בעת קיום התנאי
ועדיין נשאר לנו לשאת ולדון במי שקידש אשה על תנאי של עשיית מעשה, כגון שאמר לה הרי את מקודשת לי בטבעת זו כשאעשה דבר פלוני, שהוא התנה שהקידושין יחולו רק לאחר שיעשה מעשה פלוני, ואח"כ נשתטה ובשעת קיום התנאי היה שוטה, האם גם בזה נאמר שהקידושין חלין, שהרי בשעת מעשה הקידושין הוא היה שפוי בדעתו, או שכיון שהוא התנה שיעשה מעשה ורק אז יחולו הקידושין, הרי אין במעשה שוטה כלום. ואפי' אם אין בקיום התנאי בעצמותו מעשה קידושין ו'תנאי מילתא אחריתי היא' (כתובות יט:), מכ"מ הרי הוא התנה שהוא יעשה את הדבר, ואם אין אנו מייחסים מעשה שוטה לעושה, הרי הוא עדיין לא קיים את תנאו, כיון שקיום התנאי היה בעת שהוא היה שוטה.♦
בשבועה שלא אוכל ככר זו אם אוכל זו
ולכאורה יש לדמות שאלה זו לסוגית הגמרא בשבועות (כח.) בנשבע שלא אוכל ככר זו אם אוכל זו, ואכל את הראשונה במזיד ואת השניה בשוגג, דאמרי' בגמ' דאינו לוקה על העברת השבועה, דכיון שהוא היה שוגג בשעת אכילת התנאי לא מיקרי 'האדם בשבועה'. וחזינן מזה דאע"פ שהוא הזיד באכילת הככר שנשבע עליה שלא לאוכלה, כיון שהוא תלה את איסור השבועה בתנאי, ובשעה שאכל את התנאי היה שוגג, לא מיקרי שהוא עבר על השבועה במזיד, ולא אמרי' כיון שתנאי מילתא אחריתי היא לא בעינן שיהי' מזיד על התנאי. ובפשטות ה"ה אם אכל את התנאי באונס או אם היה שוטה בשעת אכילת התנאי. ואם כן, אף בנידון דידן, אם היה שוטה או אונס בשעת קיום התנאי בקידושין אין הקידושין חלין.אולם יש לבעל דין לחלוק ולחלק בין העניינים, דשאני גבי שבועה שכיון שנשבע ותלה את חלות השבועה רק באכילת התנאי, נחשבת אכילת התנאי כחלק מעצם השבועה, וכן משמע מדברי רש"י (שם ד"ה אמר רבא) והראשונים. משא"כ גבי קידושין, לכאורה אין שייך לומר שקיום התנאי הוא חלק ממעשה הקידושין, שהרי אין בזה מעשה של נתינת קידושין וקנין בכלל, ומה לי אם אמר ע"מ שאכנס לבית פלוני או ע"מ שירדו גשמים, בוודאי אין זה רק דבר חיצוני שגורם חלות הקידושין (ולא דמי למי שקידש אשה בפרוטה ע"מ שיתן לה מאתיים זוז, דאז נוכל לומר שהוא השאיר את מעשה הקידושין שיתקיימו רק בנתינת מאתיים זוז, אבל אם המעשה אינו דבר של קידושין הרי לא שייך לומר שהוא שייר בקידושין). ועדיין אפשר לומר שאפי' אם המקדש הוא שוטה או אנוס בקיום התנאי אין זה מגרע בעצם מעשה הקידושין.
♦
המקדיש או ממיר באופן שיחול ההקדש והתמורה כשיכנס לבית
אבל מצאתי סמוכין לפשוט את שאלת הקידושין, מדברי התוס' במס' תמורה (יז. ד"ה אכנס לבית זה), והוא על דברי הגמרא שם בחילוק שבין תמורה לקדשים, שבתמורה עשה בה שוגג כמזיד משא"כ בקדשים, ופי' רב ששת דמיירי בכה"ג: 'באומר אכנס לבית זה ואקדיש ואמיר מדעתי ונכנס והמיר והקדיש שלא מדעתו גבי תמורה לקי גבי קדשים לא לקי' ופירש רש"י (ד"ה ונכנס) דמיירי שהיה בעל מחשבות (עי' חגיגה ג: דהיינו שוטה) בשעת שנכנס לבית והקדיש, דבתמורה חל אף בטעות ומבלי דעת ולכן לקי עליה, משא"כ בהקדש, כגון שהקדיש בהמת בעל מום באופן זה, כיון שההקדש לא חל בטעות, לא לקי.והקשו בתוס' על פירושו, דאם מיירי בשוטה שהקדיש והמיר למה לו לתלות ההקדש על תנאי של כניסה לבית (ועי' בעולת שלמה שם מה שתירץ בדברי רש"י). ולכן ביארו התוס' את דברי רב ששת בזה"ל: "לכך נראה לפרש אכנס לבית זה כו' כלומר כשאכנס לבית זה תהיה בהמה זו תמורה מיד וזו תהיה קדושה מדעתיה, ונכנס בה והמיר והקדיש שלא מדעתו שלא אמר דבר בכניסתו וגם לא חשב במה שאמר מתחילה ונמצא שחל התמורה וההקדש שלא מדעת”. עכ"ל.
והנראה בפי' דברי התוס', דמיירי במי שהקדיש או המיר על תנאי שיחולו התמורה וההקדש רק כשיכנס לבית זה, ואח"כ, בשעה שנכנס לבית, לא חשב ולא זכר שבכניסתו לבית הוא מפעיל את ההקדש והתמורה. ואז יש חילוק, דבתמורה כיון שהיא חלה אף בטעות, חלה התמורה ולקי עליה, משא"כ בהקדש, כיון שאין הקדש חל בטעות, אף אם היתה הטעות בשעת קיום התנאי, מיקרי הקדש בטעות ולא חל ההקדש.
ואם כנים הדברים, חזינן כאן דס"ל לתוס' דכל דבר שאינו חל בטעות או בבלי דעת, צריך להיות דעתו של המקדיש לא רק בשעת מעשה ההקדש, אלא אפי' אם תלה את הדבר בתנאי, ובשעה שקיים את התנאי היה בטעות, אין ההקדש חל. ומינה, דגם בקידושין אם תלה את הקידושין בתנאי של פעולה, ובשעה שקיים את התנאי היה שוטה, או אפי' אם הוא רק לא חשב ולא זכר בשעת מעשה, שבזה הוא מפעיל את הקידושין, אין הקידושין חלים.
ואחרי כתבי זאת מצאתי לי חבר בדבריו של הגרי"ז מבריסק על התוס' בתמורה (חי' הגרי"ז תמורה יז.), שכתב בזה"ל: "בתוד"ה אכנס, וזו תהיה קדושה מדעתיה ונכנס בה והמיר והקדיש שלא מדעתו שלא אמר דבר בכניסתו וגם לא חשב במה שאמר מתחילה עיי"ש. ביאור דבריהם נראה דהתנה כשאכנס לבית זה תהיה תמורה ונתקיים תנאו, אלא דבקיום התנאי היה שוגג, ובשבועות כ"ו א' ממעטינן כזה מאדם - ולא אנוס ולא מוטעה וע"ז מרבינן דבתמורה חל וצ"ע”. עכ"ל. ואם כי דבריו קצרים ונשאר בצ"ע, נראה מסגנון לשונו שהוא הבין כן בדברי התוס' כמו שכתבנו, והוא אף התאים לזה הסוגיא בשבועות הנ"ל, אם כי יש לחלק ביניהם, כמו שכתבנו.
ובספר עולת שלמה עמ"ס תמורה, רצה מתחלה לפרש בפי' התוס', דמיירי שכאן התנה בפירוש שלא תוקדש רק אם יחשוב שוב בשעת כניסתו לבית. ולכן לא חל ההקדש אם הוא לא חישב ע"ז בשעת הכניסה לבית, אבל אם התנאי היה בסתם שהבהמה תוקדש בכניסתו לבית, ל"צ את דעתו בשעת חלות ההקדש, והסמיך לזה את הדין של מעכשיו ולאחר ל' יום, דלא בעינן דעתו בשעת חלות. אולם אח"כ דחה בעצמו שאין ראי' משם, כמו שחלקנו לעיל, דשאני הכא שתלה את התנאי בפעולה, י"ל דבקיום התנאי צריך דעתו, אף אם לא התנה ע"ז בפירוש.
♦
בדין אונס בגיטין
ועוד העיר א' מבני החבורה והביא ראי' לנידון דידן מסוגית הגמ' בדין אונס בגיטין (כתובות ג. וגיטין ל. ועוד). דמשמע מדברי הראשונים (שיטה מקובצת כתובות שם) שאם נתן גט על תנאי, בין שהוא התנה שהתנאי יקיים את הגט, ובין אם באופן שאי קיום התנאי יבטל את הגט, אם הוא נאנס בשעת הקיום או אי קיום של התנאי מיקרי אונס. ואם אמרי' יש טענת אונס בגיטין אין הגט חל, ואף שלא היה אונס על עצם נתינת הגט, מיקרי שהגט נעשה באונס כיון שנאנס בקיום התנאי, וכדברי השיטמ"ק שם: אבל בתולה בדעת עצמו סבור הוא לקיים תנאו וכשנאנס ולא קיימו הרי כאילו נאנס על עיקר המעשה למפרע. ומשמע מדבריהם דה"ה לנידון דידן, אם קידש אשה על תנאי שבפעולה, ובשעה שהוא קיים את התנאי היה שוטה, אין בקידושין ממש.♦
ג. קטן שהמיר או הקדיש בעל מום שהחלות יהי' בגדלותו מה דינו למלקות
והנני להוסיף כאן ענין נוסף שמסתעף מכל הנ"ל, בדין הגמרא בתמורה (דף ב:) באיבעיא דרמי בר חמא אי קטן מופלא הסמוך לאיש יכול להמיר, אע"פ שאין הוא בר עונשין כיון שהוא בר אקדושי עיי"ש. ויש לחקור על הצד שהתמורה של קטן המופלא סמוך לאיש חלה, אם קטן מופלא הסמוך לאיש עבר על לאו דתמורה או הקדיש בעל מום, באופן שחלות התמורה וההקדש יהיו בגדלותו, האיך לדיינו דייני להאי דינא. אם נאמר שכיון שאת עצם מעשה התמורה וההקדש הוא עשה בקטנותו לא לקי, או שכיון שבעת חלות האיסור הרי הוא כבר נתגדל והוא עכשיו בר עונשין, אולי יתחייב הוא מלקות על שעת חלות האיסור.וגם בזה יש לחלק את השאלה - אם הוא תלה את התנאי רק בזמן, כגון שנתגדל בראש חודש אייר, ובר"ח ניסן המיר או הקדיש בעל מום, שהתמורה וההקדש יחולו ביום ר"ח אייר, דעל זה אף שהיה בידו להישאל על ההקדש (אבל אין נשאלין על התמורה, דתמורה חל אף בטעות) מכל מקום קשה לחייבו מלקות רק על חלות האיסור, שהרי בגדלותו לא עשה ולא כלום.
אבל באופן שתלה את חלות ההקדש והתמורה בתנאי של פעולה, כגון שהוא אמר בקטנותו הרי זו תמורה או הקדש כשאכנס לבית זה, ונתגדל ואח"כ נכנס לבית, ובדעתו לקיים את התנאי עכשיו כדי שיחולו התמורה וההקדש. לפי דברינו לעיל משיטות הראשונים בתמורה ובכתובות, דגם קיום התנאי הוא חלק ממעשה הקנין או ההקדש, אולי גם בזה נאמר שהוא יתחייב מלקות על קיום התנאי שקיים בגדלותו.
אולם עדיין יש לחלק ביניהם ולומר, דאף שגם קיום התנאי הוא חלק ממעשה הקנין וההקדש, אבל עדיין הוא רק בגדר 'חלק' ממעשה הקנין, בנוסף לעצם מעשה הקנין, ולכן בעינן שיהי' בדעתו ולא יהי' אנוס או שוטה אף בעת קיום התנאי. אבל בוודאי שאין זה 'עיקר' מעשה הקידושין והקנין, שהוא נעשה בעת נתינת הקידושין או אמירתו להקדש, וקיום התנאי הוא רק חלק והוספה להפעלת הדבר. ולכן בנידון דידן, כיון שאת עיקר מעשה ההקדש או התמורה עשה בקטנותו א"א לחייבו עליה עונש, אף אם חלק התנאי קיים בגדלותו.
♦
הגדרות שהתחדשו
א. רעק"א – חלות הקנין הוא חלק מעצם מעשה הקנין.ב. טור – מעשה השליח מתייחסת להמשלח רק בשעת מעשה וקיום השליחות.
ג. רמב"ם - מעשה המשלח כבר נעשה בעת מינוי השליחות.
ד. גוי שקידש - עיקר מעשה הקידושין הם בעת חלות הקידושין.
ה. שבועה - אכילת התנאי כחלק מעצם השבועה.
ו. תנאי בקידושין - א. אם תלה את הקידושין בתנאי של פעולה, התנאי מפעיל את הקידושין. ב. קיום התנאי הוא רק בגדר 'חלק' ממעשה הקנין, בנוסף ל'עצם' מעשה הקנין, וקיום התנאי הוא רק חלק והוספה להפעלת הדבר.
♦ ♦ ♦