אשדוד
תשובה לדברי הרב אהרן גבאי בעניין הירושלמי 'האשכנזי'
בירחון האוצר גליון מ"א כתב לי הרב אהרן גבאי שאין שמץ ראיה שהירושלמי ה'אשכנזי' נתחבר באיטליה, והוא רק השערות ודמיונות החוקרים. באמת אינני מתעקש כ"כ על השערה זו, רק רציתי להראות לה פנים, ולכן הראיתי פנים מסבירות לאפשרות שבתקופה קדומה בירכו באיטליה על נר של יו"ט, כדברי הירושלמי הזה, אך מסכים אני שאין זה מוכח בודאות. ובאמת ההשערה שירושלמי זה נערך באיטליה עלתה בדעתי כבר בטרם ידעתי על החוקרים ששיערו כן, משום שהבחנתי שכמה דברים בירושלמי הזה מתאימים מאוד למנהג איטליה או לדברים שנכתבו ע"י חכמי איטליה, כדלהלן:א. כתב הראבי"ה ברכות סי' קכ"ד: "וגריס בירושלמי בפרק אין עומדין הרי זה בור בעונה אמן אחר כל ברכה וברכה ומאן דאמר הרי זה חכם בעונה אמן בסוף. רב אמר כגון אילין תלתא עונה אמן אחר עצמו בהבוחר בעמו ישראל באהבה ובאוהב עמו ישראל ובבונה ירושלים בברכת המזון", וכן כתב הרקח סי' של"ז והאו"ז ח"א סי' ק"צ בשם הירושלמי פרק אין עומדין, ומימרא זו בשם 'רב' כתובה גם במחזור האיטלקי הקדמון 'סדר חיבור ברכות' (במהדורה העברית עמ' 27), וכ"כ הראב"ן ברכות סי' קפ"ד בשם הר"ח (דברים אלו הובאו בארחות חיים דין קדושה סי' ד' ובהגהות מיימוניות הל' ברכות פ"א סק"ז בשם רב נחשון גאון, וכנראה נפלה כאן איזה טעות, עכ"פ ודאי כל המקורות שכתבו זאת בשם 'רב' ינקו ממקור משותף).
ב. בראבי"ה סי' קמ"א וסי' קצ"ו ובאו"ז סי' תשנ"ב כתבו בשם הירושלמי: "נהיגון תמן במקום שאין יין ש"צ עובר לפני התיבה ואומר ויכולו וברכה אחת מעין שבע וחותם במקדש ישראל ויום השבת". ודבר זה אכן נמצא לפנינו בירושלמי ברכות פ"ח ה"א, אך שם לא כתובה המילה "ויכולו" אלא רק "ואומר ברכה אחת מעין שבע" וכו', וכן כתבו התוס' פסחים ק"ו ע"ב ד"ה מקדש והרא"ש שם והסמ"ג עשין כ"ט בשם הירושלמי. ובסדר חיבור ברכות (במהדורה העברית עמ' 46) כתב: "ולמה פותח ש"ץ עת להקדיש ואומר ויכולו כולו וכולל תפילה זו ומסיים בה מקדש השבת כדי להוציא ידי חובתן מידי קידוש לאורחים שבבית הכנסת ושאינם יודעין לקדש שומעין ופטורין מידי קידוש, ולמה חוזרין ומקדשין על השולחן כדי להוציא אדם בניו ובני ביתו ידי חובתם", וזהו ממש כדברי הירושלמי הנ"ל, וחזינן דגרס שם ויכולו, כגירסת הירושלמי האשכנזי.
ג. בראבי"ה הל' תענית סי' תתס"ח כתב: "מיכן אמרו המתפלל ואינו נענה צריך תענית אמר רבי מנא רמז לתלמיד חכם הוא שאדם צריך לומר לרבו תישמע תפלתך, ובדוכתא אחרינא גרסינן בירושלמי צריך לומר תעתר, וכן שמעתי דנוהגין לומר כן בארץ לומברדיאה לשליח צבור אחר שגומר תפלתו", (הירושלמי שהביא הוא בברכות פ"ד ה"ג ותענית פ"ב ה"ב, אך לפנינו כתוב בשני המקומות "תשמע תפילתך"), הרי לנו עוד התאמה בין ירושלמי זה למנהג איטליה.
ד. בראבי"ה שבת סי' רפ"ט כתב: "ובירושלמי איכא תשתלח אסותא מן שמיא לאימה דרבייא הדין דהיא צריכא אסו וכו' תשתלח אסותא לרבייא הדין דהוא צריך אסו וכו', וכן נוהגין בלומברדיאה עדיין שאומרים כך", (אמנם, מנהג זה מקורו בסדר רע"ג והיה גם בעוד ארצות, והראבי"ה בהל' תענית סי' תתצ"א כתב "וכן נוהגין בלומברדיאה ובשאר מלכיות", עכ"פ יש כאן התאמה למנהג איטליה).
ה. ובראבי"ה פסחים סי' תקכ"ה וברוקח סי' רפ"ג ואו"ז הל' פסחים סי' רנ"ב ובטור סי' תע"ה כתבו בשם הירושלמי "ומברך המוציא וטמיש במילחא", ובירושלמי דידן ליתא. ובספר האסופות (האשכנזי) כתב בשם הירושלמי "וטמיש לההיא אומצא במילחא או בלפתן", ואין ללשון זו מקור לא בגמרא ולא בגאונים (יש גאונים שכתבו להטביל בחרוסת ויש שכתבו להטביל במלח). אכן, כך ממש כתב בספר שכל טוב פ' בא: "וטמיש במילחא אי נמי בליפתן ואכיל", הרי שכך היה מנהג איטליה.
ו. בפירוש המיוחס לרש"י על הבראשית רבה (ובאמת אינו לרש"י אלא לאחד מהראשונים בזמנו, ומריבוי המילים היווניות שבו נראה שהיה מארצות יון או איטליה, ולפי השערת א. עפשטיין חיברו ר' יוסף קרא מוורמייזא על פי ר' קלונימוס איש רומי) פרשה ד' אות ה' כתב: "וגם במסכת ברכות ירושלמי כתוב כן כל המדרש עד יגרע נטפי מים, ומוסיף מהו יגרע נטפי מים שמונען אלו מאלו כמא דתימא ונגרע מערכך, והדר תני ר' יודן ברבי שמעון אומר שהוא מודדן במדה שנאמר כי יגרע נטפי מים שמונען זו מזו כמה דתימא ונגרע מערכך". ובירושלמי ברכות שלפנינו אין זכר לכל זה, (ואיתא כן בילקוט שמעוני רמז ק"ס), ויתכן שגם זה מהירושלמי האשכנזי, ואם כן מוכח שהיה מצוי בארצות איטליה - רומניה.
וכמובן אין מכל זה ראיה גמורה שירושלמי זה נכתב באיטליה, דאפשר שהוא נכתב בא"י (כהשערת מעכ"ת) והגיע משם לאיטליה. ואמנם מריבוי המובאות ה'בבליות' בספר זה היה נראה לי יותר שלא נכתב בא"י אלא בארץ אחרת, (ומה שהוכחת במאמרך בירחון האוצר גליון כ"ז מכמה דברים בירושלמי הזה שנהגו רק בא"י ולא באיטליה, אינו מוכרח, דאפשר שבתקופה קדומה היו המנהגים הללו גם באיטליה, ואח"כ בטלו, וגם אפשר שעורך הירושלמי הזה שאב את הדברים ממדרש ארץ ישראלי שהיה לפניו). אך מודה אני שאין זה מוכרח, כי היו גם קהילות בבליות בא"י בזמן הגאונים, ומצינו בגניזה הרבה קטעי תפילה ארץ ישראליים שהוכנסו בהם קטעים מנוסח בבל (כמו ברכת את צמח דוד). מכל מקום נראה מהראיות הנ"ל שספר זה היה מצוי באיטליה ורומניה, וחכמיהם סמכו על דבריו, וא"כ יש מקום לשער שקיבלו את דבריו גם לגבי נר של יו"ט.
ואגב אורחא ראיתי להעיר עוד על מה שכתב הרב גבאי במאמר הנ"ל (עמ' רכז-רכח) שנראה שהרא"ש לא הכיר את הירושלמי האשכנזי, והוכיח כן ממה שכתב בתוס' הרא"ש ר"ה ל"ב ע"ב "ואמרינן בירושלמי התוקע בשופר צריך שיברך אקב"ו לשמוע קול שופר ושהחיינו ואחר כך תוקע, זה הירושלמי הביא אבי העזרי ולא מצאתיו בירושלמי שלי".
אמנם לענ"ד נראה להוכיח שגם הרא"ש ראה את הירושלמי הזה, דהנה ברא"ש פ"ד דר"ה סי' י' כתב באותו ענין: "וראבי"ה הביא הירושלמי תוקע שופר צריך לברך אקב"ו לשמוע בקול שופר ושהחיינו ואח"כ תוקעין", ודקדק לכתוב כן בשם הראבי"ה משום שרק הראבי"ה הביא את הירושלמי, אך בירושלמי שלפניו לא היה כתוב כן, וכמו שכתב להדיא בתוס' רא"ש הנ"ל, אמנם הנה שם סי' י"ד כתב הרא"ש: "והכי איתא בירושלמי רב מפקד לתלמידיו לאדכורי מוספין ועולת החודש ומנחתה ושני שעירים לכפר ושני תמידים כהלכתן", ודבר זה ג"כ ליתא בירושלמי לפנינו אך כך הובא בראבי"ה (ר"ה סי' תקל"ז) ובאו"ז (הלכות עירובין סי' ק"מ) וברקח (סי' ר"ג) בשם הירושלמי, הוי אומר, שדבר זה הוא ג"כ מתוך הירושלמי ה'אשכנזי', ושם הביא הרא"ש את הירושלמי בסתם, ולא דקדק לכתוב ש"ראבי"ה הביא הירושלמי", משמע מזה ששם אכן ראה בעצמו את הדברים בירושלמי, ומה שאת הירושלמי ה'אשכנזי' דלעיל לא ראה, י"ל דהוא משום שגם בירושלמי ה'אשכנזי' עצמו היו כמה נוסחאות, כמו שכתב הרב גבאי בעצמו שם.
ונראה שהרא"ש ראה את הירושלמי הזה בזמן שהיה באשכנז, אך את חיבורו הגדול חיבר בספרד כידוע, ושם אכן לא היה בידו את הירושלמי הזה, ולכן לא מביא ממנו הרבה, ואכן בתוס' רא"ש קידושין מ"ג ע"ב ד"ה וכל כתב: "וכן מצאתי בירושלמי בארץ הזאת", משמע להדיא שבאשכנז היה לו ירושלמי בנוסח שונה מהירושלמי שמצא בספרד.
ואגב אורחא יש לציין עוד, שבשו"ת מן השמים (לרבינו יעקב מקורביל) הוצאה חדשה סי' ע"ד הביא ירושלמי בקידושין שבשבת יש לחתום פורש סוכת שלום משל לרועה וכו', ודברים אלו אינם בירושלמי שלפנינו, (והמשל לרועה מובא במחזור ויטרי סי' ק"ב בשם "מצאתי כתוב", וכן הוא בתשוה"ג שע"ת סי' פ': "דאמר רבא א"ר זירא משל לרועה צאן וכו'"), ואולי כוונתו לירושלמי האשכנזי.
♦
תשובת הרב אהרן גבאי
בטרם אבוא להגיב על ראיותיך בענין ספר ירושלמי, אקדים ואציע לפני הקוראים את הרקע לדברים. הנידון ביני ובין הרב הילדסהיים הוא אודות התלמוד ירושלמי המורחב, שציטטוהו חכמי אשכנז, והוא מכונה במחקר 'ספר ירושלמי', שמוסכם שאינו ירושלמי מקורי, אלא יש בו הוספות רבות מתקופת הגאונים או ראשית תקופת הראשונים, והנידון כאן הוא באיזה ארץ ספר זה עוצב וחובר. אנוכי הקטן, במאמרי: 'בענין הברכה על נר של יו''ט, ועל ענין 'ספר הירושלמי' האשכנזי', ירחון האוצר כז (ניסן תשע''ט), עמ' רלב-רלו, הארכתי להוכיח שלמרות שהספר הזה אינו מצוטט אלא על ידי חכמי אשכנז, מ"מ הוא לא נתחבר שם אלא ממקום אחר הגיע, נקודה זו מוסכמת על כל החוקרים, אלא שעד כה לא נכתבו ההוכחות על כך בצורה מסודרת (ויש להוסיף עליהם את ראיה ג' שהביא הרב הילדסהיים במכתבו כאן), ולא על זה הנידון כאן.בנוסף לכך הוכחתי שספר זה נתחבר בידי חכם שהיה מתפלל בנוסח א"י המובהק, ועוד שנראה שהתגורר בא"י גופא, וכמו שהוכחתי שם בנוגע ללשונו על יו"ט שני של גליות. וגם הראיתי שמחבר ההוספות הללו הכיר נוסחי א"י קדמונים, השונים מנוסחי א"י ששרדו ברומניא ובמצרים. ומכל זה הגעתי למסקנה שספר ירושלמי נתחבר בארץ ישראל גופא, ולא כמו ששיערו כמה חוקרים גדולים שספר זה נתחבר באיטליה או ברומניא בתקופת הגאונים.
וכאן המקום להוסיף, שאם כנים דברינו שהספר הזה נתחבר בארץ ישראל, יש להניח שהוא הגיע ישירות מא"י לאשכנז בלי תחנת בינים[2], ולכן לא הותיר ספר זה עקבות בשום ארץ אחרת מלבד אשכנז (ובזה גם מובן יותר למה 'ספר ירושלמי' נתקבל באשכנז בדור שלפני הראבי"ה בלא פקפוק, ואף דחה מפניו את התלמוד הירושלמי בנוסח הרגיל שהיה שם עד זמן הראב"ן. ולדברינו שבאותו דור הגיע לאשכנז עותק של תלמוד ירושלמי שנכתב בארץ ישראל גופא, ברור ופשוט למה קיבלוהו בזרועות פתוחות ובלא דרישה וחקירה).
דחיות לראיות הרב הילדסהיים ש'ספר ירושלמי' נתחבר באיטליה:
והנה, הרב הילדסהיים בתגובתו כאן באות ב, בא לחזק ולהראות פנים שיש מקום להשערת החוקרים שספר זה נתחבר באיטליה, ובנוגע לראיותיי כתב בקצרה: "ומה שהוכחת במאמרך בירחון האוצר גליון כ"ז מכמה דברים בירושלמי הזה שנהגו רק בא"י ולא באיטליה, אינו מוכרח, דאפשר שבתקופה קדומה היו המנהגים הללו גם באיטליה, ואח"כ בטלו, וגם אפשר שעורך הירושלמי הזה שאב את הדברים ממדרש ארץ ישראלי שהיה לפניו". ובמחילת כבודו לא הבחין, שרוב הראיות במאמרי הן רק להוכיח שהספר לא התחבר באשכנז, ויש שם רק שתי ראיות עיקריות שהספר התחבר בארץ ישראל, וכמו שסיכמתי לעיל, ומהן הוא התעלם.
ועיינתי בכל מה שהביא כאן הרב הילדסהיים בבקיאותו הרבה, ואחר העיון היטב נראה לי שאין מכל מה שהביא ראיה לדבריו, ואפרט:
על ראיה א' שהביא מהקטע: "רב אמר כגון אילין תלתא עונה אמן אחר עצמו בהבוחר בעמו ישראל באהבה ובאוהב עמו ישראל ובבונה ירושלים בברכת המזון" שהובא הן בחכמי אשכנז והן בספר סדר חיבור ברכות האיטלקי.
אחר העיון נוכחתי לראות שאין קטע זה מקורו מ'ספר ירושלמי'. וג' ראיות לדבר:
א. הראב"ן כבר ציטט קטע זה והוא לא היה לו כלל ספר ירושלמי (בנוסח הראב"ן שלפנינו כתוב בסוף "פר"ח" אבל לכאורה זה בהכרח הולך על הקטע הסמוך לו, שאכן הובא בכל הראשונים בשם ר"ח. וכנראה יש שם איזה ט"ס בראב"ן, וכעי"ז כתב המהדיר. ולא נראה שהיה לחכמי אשכנז נוסח אחר בר"ח שם, שהרי פירוש ר"ח לקטע זה הועתק באו"ז דלהלן, ומפורש שם שאין בו קטע זה. ואפילו נתעקש על הנוסח הנדפס שמקור הקטע מפר"ח. מ"מ למדנו דעכ"פ קטע זה היה כבר באחד העותקים של פירוש ר"ח, ומאחר ולא מצאנו עוד קטעים של 'ספר ירושלמי' בשם ר"ח, לא בראב"ן ולא במקור אחר אשכנזי או איטלקי, הרי שעכ"פ זה מצטרף לשאר הראיות שקטע זה אינו מ'ספר ירושלמי').
ב. האור זרוע, שהיה לו ירושלמי אשכנזי, כותב בח"א סימן קצ שקטע זה רשום בליקוטיו (והיינו פנקס הרשימות של חידושים מעניינים וציטוטים מספרים נדירים שרשם האו"ז לעצמו בתחילת דרכו. עיין ש' עמנואל, שברי לוחות, עמ' 205-252), בשם ירושלמי בסוף פרק אין עומדין "ולא מצאתי אותו בירושלמי שלפניי". ולפי האמור יש להניח שאת ציטוט זה רשם בליקוטיו מכלי שני שהביא ציטוט זה מתלמוד ירושלמי, ולא היה מעולם ציטוט זה ב'ספר ירושלמי' [גם הרקח כתב בהלכות סעודה סימן שלז "ירוש' בשילהי פרק אין עומדין רב אמר אלו תלתא עונה אמן אחר עצמו הבוחר בעמו ישראל באהבה. אוהב עמו ישראל. בונה ירושלם אחר ברכת המזון. ויש ירושל' שאין שם כי אם בונה ירושלם שהיא בסוף". והנוסח השני שהביא הוא תורף כוונת נוסח הירושלמי שבידינו "הרי זה חכם בעונה בסוף". ואת הנוסח הראשון אפשר שהעתיק מכלי שני, כגון הראבי"ה או הראב"ן. ומ"מ הרקח אינו ראיה לשום צד, כי הוא באמת היה לו גם ספר ירושלמי, שהוא מכנה בסימן ר"ג "ירושלמי ישן", וגם היה לו את הירושלמי הרגיל, וכמוכח מדבריו בסימן רג הנל ובסימן רפג ע"ש]. ואף שהראבי"ה בסימן קכד העתיק הירושלמי הזה [וכן הוא בשם ירושלמי בערוגת הבושם הקדמון ח"א עמ' 235], והוכחתי במאמרי שלא היה לפני הראבי"ה את הירושלמי הרגיל, אלא שני עותקים מ'ספר ירושלמי'. אכתי י"ל שגם הראבי"ה העתיק קטע זה מכלי שני, אף שהוא לא ציין זאת.
ג. רוב ככל ההוספות ב'ספר ירושלמי' הן אנונימיות, וכאן הוא מהמקומות הבודדים שיש כאן הוספה עם שם של אמורא, וכבר כתבתי במאמרי על נר יו"ט עמ' רלו: "שאדרבה כמעט כל ההוספות המרובות שם בסתמא הן שנויות ואין בהן שמות של אמוראים ולא מצאתי עד כה אלא שתי מימרות בודדות". עד כאן לשוני. ואחת משתי המימרות שכיוונתי עליהם היא מימרא זו שאנו עוסקים בה, שרק כעת בבירור המחודש שביררתי לאור דברי כבודו, זכיתי להבין שאינו מספר ירושלמי (וחוזרני בי ממה שכתבתי שם בהע' ו בריש עמ' רלו ד"ה באו"ז אין, לשער השערה מחודשת, שהיו בענין זה שני גירסאות בספר ירושלמי גופיה, ולא ידעתי שקטע זה היה כבר לעיני הראב"ן ובעל סדר חיבור ברכות).
ונראה לי שמצירוף ג' ראיות אלו יחד, יש להגיע למסקנה ברורה שקטע זה אין מקורו כלל מ'ספר ירושלמי', אלא היה איזה מקור קדום שהגיע לאשכנז שהעתיק כן בשם ירושלמי[3]. ולכן אין שום תימה שגם בעל סדר חיבור ברכות היה לפניו קטע זה, ואין לזה שייכות לסוגיית 'ספר ירושלמי' דידן, ואדרבה זה רק מחזק ההנחה הזאת, שהרי עד כה לא נמצא שום ציטוט מוסכם ומוחלט של 'ספר ירושלמי' בשום מקור איטלקי.
ועל ראיה ב' שכתבת בזה"ל:
בראבי"ה סי' קמ"א וסי' קצ"ו ובאו"ז סי' תשנ"ב כתבו בשם הירושלמי: "נהיגון תמן במקום שאין יין ש"צ עובר לפני התיבה ואומר ויכולו וברכה אחת מעין שבע וחותם במקדש ישראל ויום השבת", ודבר זה נמצא לפנינו בירושלמי ברכות פ"ח ה"א, אך שם לא כתובה המילה "ויכולו" אלא רק "ואומר ברכה אחת מעין שבע" וכו', וכן כתבו התוס' פסחים ק"ו ע"ב ד"ה מקדש והרא"ש שם והסמ"ג עשין כ"ט בשם הירושלמי, וב'סדר חיבור ברכות' (במהדורה העברית עמ' 46) כתב: "ולמה פותח ש"ץ עת להקדיש ואומר ויכולו כולו וכולל תפילה זו ומסיים בה מקדש השבת כדי להוציא ידי חובתן מידי קידוש לאורחים שבבית הכנסת ושאינם יודעין לקדש שומעין ופטורין מידי קידוש, ולמה חוזרין ומקדשין על השולחן כדי להוציא אדם בניו ובני ביתו ידי חובתם", וזהו ממש כדברי הירושלמי הנ"ל, וחזינן דגרס שם ויכולו כגי' הירושלמי האשכנזי".
הנה, בעל סדר חיבור ברכות לא הזכיר כלל שמקורו הוא מן הירושלמי, אלא שעיקר דברי סדר חיבור ברכות, שמעין שבע הוא תחליף לקידוש, הוא דעת הירושלמי, ולכן נקטת שזה מקורו. אבל גם לפי הנחה זו, מ"מ הרי עצם ענין זה שמעין שבע הוא תחליף לקידוש למי שאין לו יין, זה מבואר היטב בדברי הירושלמי לפי כל נוסחאות הירושלמי. ורק הנקודה שהוסיף בפשיטות בעל סדר חיבור ברכות, שגם אמירת ויכולו היא חלק מהקידוש, זה מפורש להדיא רק לפי נוסח ספר ירושלמי. וזו למעשה ההקבלה היחידה כאן בין סדר חיבור ברכות לספר ירושלמי. אבל יש לשים לב שאין כאן שום הקבלה לשונית אלא הקבלה תוכנית גרידא, וכידוע ליודעים קשה מאד להביא מהקבלה תוכנית ראיה לקשר ספרותי. ובפרט כאן שהרי דבר זה הוא פועל יוצא ממה שהירושלמי שסובר שכל מעין שבע הוא מדין קידוש, וא"כ פשוט שגם ויכולו שלפניו קשור לזה. וגם חכם שאין לפניו בגירסת הירושלמי תיבת ויכולו יכול בהחלט להבין זאת מדעתו, כי אין זה חשבון מורכב.
ויתירה מזאת, הרי מדברי סדר חיבור ברכות כאן, יוצא שהחזן אצלם באיטליה היה פותח להדיא קודם ויכולו, ומכריז "עת להקדיש", וזה כמנהג הרבה עדות להכריז כן קודם הקידוש גם בסעודה (וכ"ה בסידורי פרס קודם ויכולו שבתפלה שקודם מעין שבע "שבת להקדיש"), ואם כן כל יהודי איטלקי יודע ומבין שויכולו שבתפלה הוא חלק מן הקידוש. ואם כן אין שמץ ראיה שבנוסח הירושלמי שהיה לבעל סדר חיבור ברכות הייתה תיבת ויכולו כמו ב'ספר ירושלמי', שגם בלא זה היה פשוט לו כן. ועוד, שלפי זה יתכן שבעל סדר חיבור ברכות כלל לא שאב דבריו מהירושלמי, אלא הם דברי עצמו על פי המנהג להכריז "עת להקדיש" ודוק.
ועל ראיה ג':
"בראבי"ה הל' תענית סי' תתס"ח כתב: "מיכן אמרו המתפלל ואינו נענה צריך תענית אמר רבי מנא רמז לתלמיד חכם הוא שאדם צריך לומר לרבו תישמע תפלתך, ובדוכתא אחרינא גרסינן בירושלמי צריך לומר תעתר, וכן שמעתי דנוהגין לומר כן בארץ לומברדיאה לשליח צבור אחר שגומר תפלתו", (הירושלמי שהביא הוא בברכות פ"ד ה"ג ותענית פ"ב ה"ב, אך לפנינו כתוב בשני המקומות "תשמע תפילתך"), הרי לנו עוד התאמה בין ירושלמי זה למנהג איטליה".
הנה בראבי"ה כאן לא מפורש להדיא לא מה היה כתוב בדיוק בירושלמי בברכות, ולא מה אמרו בדיוק בארץ לומברדיאה[4]. ודברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקומות אחרים. שהראבי"ה גופיה בברכות בסוף סימן ד העתיק את הירושלמי בברכות ושם "תעתר ותשמע תפלתך". ובשבלי הלקט ענין תפלה סימן כה: "וכל אחד ואחד אומר לחבירו 'תעתר בתפילתך' וכן מנהג בארצנו". ואם כן מנהג לומברדיאה שבאיטליה היה "תעתר בתפלתך", וזה תואם לדברי הראבי"ה. ובפרובנס נהגו לומר "תענה ותעתר", וכמ"ש הרד"ק בשורש עתר: "שנהגו בנתינת שלום במוצאי יום הכפורים אחד לחבירו 'תענה ותעתר', ותעתר רוצה לומר תקובל תפלתך, וכן אמר הפייט תזכו לשנים רבות תענו ותעתרו". עכ"ל. ובתימן נהגו שהפוגש את חבירו לאחר התפילה אומר לו "תשמע תפלתך" וחבירו עונה לו "ואתה תענה ותעתר בתפלה" [כמבואר בכמה ספרים]. ובילקו"ש תהילים רכז תרעט: "תתענה צלותך" וכנראה זה משקף מנהג ארץ ישראלי נוסף [המקורות לכל נושא זה מצאתי בספר הנפלא "שיטמ"ק אסופת ראשונים על תלמוד ירושלמי", בני ברק תשס"ה, עמ' קי, וישר כוחם של המהדירים].
והנה, כפי שכתב הרב הילדסהיים, נוסח הירושלמי לפנינו בשתי המקומות (ברכות פ"ד ה"ג ותענית פ"ב ה"ב) "תשמע תפלתך", ומסתמא כ"ה גם בירושלמי ברכות כתב יד וטיקן (וטורח עליי לחפש בו), וכ"ה בהעתקת ר"י בר יקר בפירושו לפסקת למנצח שאחר עמידת שחרית, וכן היה גם הנוסח ב'ספר ירושלמי' בתענית המועתק בראבי"ה וכן באו"ז. וא"כ נוסח הירושלמי המקורי הוא "תשמע תפלתך". ובנוסח 'ספר הירושלמי' בברכות שינו לגרוס "תעתר ותשמע תפלתך". ונוסח ספר ירושלמי תואם דוקא למנהג פרובנס ותימן, וכמובן אינו כמנהג אשכנז, שבה לא נהגה כלל ועיקר אמירה זו, אבל גם אינה תואמת לגמרי למנהג איטליה לומר "תעתר תפלתך" בלבד (ואין מסתבר לומר שמעבד של ספר ירושלמי, לא רצה למחוק תיבת "תשמע" שהיתה כבר בנוסח לפניו, ורק הוסיף "תעתר". חדא, שהמעבד הזה לא חש לעשות שינויים רבים כאוות נפשו, ולמה כאן נרתע מזה, ועוד שעינינו רואות שאכן הנוסח המשולב קיים למעשה בכמה עדות, ולכן יש לתלות שבאמת גם המעבד גרס כן ולא שיצא ב'מקרה' שהעיבוד שלו הוא אכן נוסח הקיים בפועל).
הרי שבראיית התמונה השלימה מכל המקורות השונים, מתברר שאין שמץ ראיה מכאן ש'ספר ירושלמי' התחבר דוקא באיטליה, שהרי עיקרו של המנהג הזה היה נפוץ גם בארץ ישראל וגם באיטליה וגם בתימן וגם בפרובנס. ואילו בפרטי הנוסח אדרבה אין התאמה בין ספר ירושלמי למנהג איטליה, וא"כ אדרבה מקטע זה הוכחה קצת ש'ספר ירושלמי' לא נתחבר באיטליה.
ועל ראיה ד' (שהבאתיה בקצרה גם אנוכי במאמרי על נר יו"ט עמ' רלו) מ"תשלח אסותא". אין כאן אלא הקבלה מובהקת כלל, כי תפלת תשלח אסותא לרך הנימול נמצאת בהרבה מאד קהילות מאזורים שונים בעולם, ולא עת האסי'ף כעת.
ועל ראיה ה':
ובראבי"ה פסחים סי' תקכ"ה וברוקח סי' רפ"ג ואו"ז הל' פסחים סי' רנ"ב ובטור סי' תע"ה כתבו בשם הירושלמי "ומברך המוציא וטמיש במילחא", ובירושלמי דידן ליתא, ובספר האסופות (האשכנזי) כתב בשם הירושלמי "וטמיש לההיא אומצא במילחא או בלפתן", ואין ללשון זו מקור לא בגמרא ולא בגאונים, (יש גאונים שכתבו להטביל בחרוסת ויש שכתבו להטביל במלח), אכן, כך ממש כתב בספר שכל טוב פ' בא: "וטמיש במילחא אי נמי בליפתן ואכיל", הרי שכך היה מנהג איטליה.
הנה, 'ספר הירושלמי' כאן הועתק בכל המקורות החשובים של מעתיקי 'ספר ירושלמי' ובכולם ליתא תיבות "או בלפתן", ולא יתכן לומר שכולם קיצרו באותו קיצור לשון, וע"כ שבעל האסופות (לא טרחת לציין המקור, ולאחר חיפושים מצאתי את לשונו בהגדה של פסח של ראב"ן בני ברק תשמה עמ' קיג) לא התכוון להעתיק את לשון הירושלמי ממש, אלא את רוח דברי הירושלמי, והוסיף מדיליה שאפשר לטבל בלפתן. ואם כן יוצא שב'ספר ירושלמי' לא הוזכר מנהג איטליה לטבל במלח או לפתן אלא נזכר רק מלח. ואזדא לה ראיה זו.
ועל הראיה האחרונה פטור אני מלהשיב, כי הראיה מתחילה רק אחרי שנניח הנחה בלי שום סיועא, שהקטע ההוא הוא מ'ספר ירושלמי'. ואי אפשר להניח הנחה ולהביא ראיה ממנה לפשוט ספק למקום אחר (וגם הרב הילדסהיים גופיה הביאה באחרונה מפני חולשתה ורק לצירופא בעלמא, ויפה עשה).
ומה שכתבת עוד: "ואמנם מריבוי המובאות ה'בבליות' בספר זה היה נראה לי יותר שלא נכתב בא"י אלא בארץ אחרת". הנה על ארץ ישראל גופא באמצע תקופת הגאונים אין אנו יודעים כמעט מאומה[5], וכבר נתפרסם בשנה שעברה חיבור שככל הנראה נכתב באדמת ארץ ישראל בתקופת הגאונים, והוא רוויי וספוג השפעות מתלמוד בבלי ומנהגי הגאונים בבבל (עיין שמחה עמנואל מגנזי אירופה ח"ב פרק א', ושם במבוא עמ' 78 העיר על נקודה זו שארץ ישראל גופא באמצע תקופת הגאונים אין אנו יודעים כמעט מאומה וכלשונו "מעתה קודם שנשאל מה היה משקלה והשפעתה של תורת ארץ ישראל על אדמת אירופה במאות העשירית והאחת עשרה, עלינו לשאול עד כמה ארץ ישראלית הייתה תורת ארץ ישראל שהגיעה לאירופה במאות התשיעית והעשירית" ע"ש).ומה שכתבת בסוף אות ב' שהרא"ש היה לו ספר ירושלמי בעודו באשכנז, אינו נראה, שהרי לא ציטט ממנו הרא"ש בשום מקום (אף שהרא"ש יודע היטב לציין הבדלים בין נוסח הירושלמי בספרד לאשכנז כמו שהבאת), אלא במקום יחיד ומיוחד, ש'במקרה' מועתק גם בספר הראבי"ה שהיה לעיני הרא"ש, ומי לא יבין שהרא"ש העתיק מהראבי"ה ונמשך אחריו בלי לבדוק, ואטו אם במקום אחד טרח לבדוק אחריו, מוכרח הוא לעשות כן בכל מקום. ותמהני על חכם כמוך, שבודאי לא נעלם מעיניך הצופיות שיש מאות ציטוטים שהעתיקו הקדמונים זה מזה, כולל כל השגיאות שבמקור שממנו העתיקו, וזה לא רק בירושלמי אלא אפילו בפסוקי תנ"ך ובמשניות ובבבלי (ועיין מבוא לתוספות הרא"ש למסכת יומא מהדורת מוסד ה"ק עמ' 2, שלשה דוגמאות), וק"ו על ספר נדיר כמו ירושלמי.
לסיום אציין שקיבלתי לאחרונה הערה נכבדה מידידי, הרב יעקב שורקין שליט"א. בראבי"ה (חלק א' מסכת ברכות סימן ל"ג) כתב: רמ"ח תיבות יש בקריאת שמע חסר ג' כנגד רמ"ח איברים שבאדם, אוספון רבנן עליהו שלש אל מלך נאמן עד דהויין רמ"ח, ע"כ גמרא דארץ ישראל" והכוונה היא לספר ירושלמי הידוע. והנה, כל לשונו דומה ללשון התשובה בס' שבלי הלקט ענין תפילה סימן ט"ו "ומצאתי בתשובות הגאונים ז"ל דתירץ רב דניאל גאון זצ"ל רמ"ה תיבות יש בקרית שמע והוסיפו עליהם אל מלך נאמן שהן שלש תיבות כדי שיעלו למנין רמ"ח כנגד רמ"ח אברים שבאדם". וכעי"ז במהרש"ל לטור [בעמ' 10. אליבא דהלכתא ה' עמוד ז']: "אלא שחסר ארבע, נ"ב, וז"ל הרוקח [לשון רוקח], מנהג בישיבה אמן אל מלך נאמן שמע ישראל, כי היכא דתירץ [היכי דתריץ מר] רב דניאל גאון, רמ"ח תיבות יש בק"ש חסר שלשה [מהם ג'], הוסיפו עליהם חבירים וראשי ישיבות א-ל מלך נאמן, כדי שיהא עולה [שיהיו עולין] למנין רמ"ח אברים [כנגד איברים] שבאדם, עכ"ל". ומכמה מקורות עולה שהמדובר ברב דניאל, אחי רב נתן המחבר ס' ערוך, בני רבי יחיאל מרומי. ע"כ ייתכן לומר שמוצא לשון ספר ירושלמי כאן הוא אולי מתוך תשובת רב דניאל, בפרט לפי המקובל במחקר כיום, לתלות מוצא ספר ירושלמי, שהביא רבי' שמואל בן נטרונאי הנקרא רבי' שב"ט איתו מאיטליה[6]. עד כאן לשון ידידי הנ"ל, והאריך עוד על כל נושא זה במאמר מיוחד שיתפרסם בקרוב אי"ה.
והנה, באמת יש כאן הקבלה לשונית שקשה להתעלם ממנה ולתלותה ביד המקרה, אלא שיתכן לדחות שרב דניאל העתיק דבריו ממקור קדום יותר ומקור זה היה גם לעיני מחבר 'ספר ירושלמי'. ועוד יתכן שהוספה זו היה מרובד נוסף מאוחר, ואיננה משאר ההוספות הקדומות שבתוך 'ספר ירושלמי'.
ובכל מקרה הרוצה להתעקש ולהתלות בראיה זו, ולטעון שספר ירושלמי כולו נתחבר לאחר זמנו של רב דניאל אחיו של הערוך, יאלץ להודות בצדקת טענתי שספר זה לא נתחבר באיטליה, אלא נתחבר באדמת א"י, כי המקום היחיד שבראשית תקופת הראשונים עדיין נהג ברוב נוסחאות התפלה הא"י הקדומות ובמנהגיהם וכו' הוא א"י וסביבתה הקרובה בלבד. וברור לחלוטין שבאיטליה בתקופה זו כבר נוסח התפלה היה כמוכר לנו מכל סידורי איטליה בכתבי היד, וגם ברומניא, שמצב ידיעותינו לגבי מנהגיה יותר עמום, מ"מ ניתן להוכיח שבסוף המאה הי"א-י"ב כבר היה שם נוסח רומניא המוכר מכתבי היד ואכמ"ל, ודוחק להניח שנוסחי א"י התקיימו ברומניא כמעט במלואם עד ראשית המאה הי"א, ועכ"פ באיטליה ודאי לא וכנ"ל[7].
♦
תשובת הרב דוד אריה הילדסהיים
מה שהוכחת במאמרך מלשון הירושלמי הזה שהובא בראבי"ה מגילה סי' תקכ"ה "ובגולה קורין בתשיעי וזאת הברכה", איני רואה מזה כ"כ ראיה, כי המחבר כתב את האמת שקריאת יום תשיעי היא רק בגולה ולא בא"י[8], ומה שהוכחת מכך שהכיר נוסחאות ארץ ישראליות קדמוניות, מנין לך שנוסחאות אלו לא היו באיטליה או ברומניה באמצע זמן הגאונים[9]?מה שדחית את ראיה א' אינו נראה כלל לדחות בקנה מה שכתבו שלשה ראשונים בשם ירושלמי פרק אין עומדין[10], וגם לו יהי כדבריך, שהעתיקו מספר אחר, מחבר שסמכו עליו שלשה ראשונים ודאי היה בר סמכא טובא ולא אחד שסבל מקשיי זכרון[11]. ומה שיש כאן שם אמורא (שבאמת הוא שמו של רב נחשון גאון, אלא שהמילה 'נחשון' נשמטה) אין מזה שום הכרח כמובן, כי יכול להיות יוצא מן הכלל. ומה שהאו"ז לא מצאו בירושלמי שלפניו, יתכן שהוא משום שהיו כמה גירסאות לירושלמי הזה כמו שכתבת בעצמך.
וכיון שירושלמי זה הובא ע"י שלשת הראשונים הרגילים להביא מהירושלמי האשכנזי – הראבי"ה והאו"ז והרוקח[12], ודאי הסברא הפשוטה שגם מימרא זו באה משם, ולא מסתבר להמציא שהיה לפניהם עוד ירושלמי עם הוספות[13]. וכיון שמימרא זו ממש עם אותה טעות סופר ("רב" במקום "רב נחשון") הובאה גם בסדר חיבור ברכות הרי זה סימן ברור שירושלמי זה היה גם לפניו, או לכל הפחות ששניהם ינקו ממקור משותף.
ומה שכתבת שהראב"ן הביא מימרא זו מעצמו ולא בשם הר"ח, אכן כך מסתבר, ולדעתי אינו מן הנמנע כלל, שירושלמי זה היה גם לפני הראב"ן, אלא שהוא ושאר בני דורו לא התייחסו לחיבור זה כ'ירושלמי', אלא כחיבור של אחד הגאונים או הראשונים, כיון שהכירו היטב את הירושלמי המקורי[14]. ורק מימרא זו שנכתבה שם בשם רב ראה הראב"ן לנכון להעתיקה אל חיבורו, אך לא בשם 'ירושלמי' אלא סתם. ומכאן תשובה גם למה שטענת למה לא מצינו שמובא מירושלמי זה בעוד מקורות איטלקיים, כי גם הם לא החשיבוהו כירושלמי, אלא רק כחיבור של אחד הגאונים.
ומה שדחית את ראיות ב' ג' ד', הנה בראיות ב' ג' ד' ה' לא באתי לומר שבני איטליה לקחו את מנהגם מהירושלמי הזה[15], אלא באתי להראות שכמה מדברי הירושלמי הזה מתאימים למנהגי איטליה, וזה נכון גם אחרי מה שכתבת, כי לא ידוע לנו על עוד ארץ שנהגו בה ארבעת המנהגים הללו גם יחד. אמנם, יתכן שגם בארץ ישראל נהגו כל המנהגים הללו[16], אך מ"מ נטיתי יותר לומר שנתחבר באיטליה, מהטעם שכתבתי אח"כ.
ומה שדחית את ראיה ה' הוא דוחק לדעתי, ומה שכתבת על ראיה ו' גם כאן הינך רוצה להמציא שהיה בזמן הראשונים עוד ירושלמי עם הוספות, (לא מילים ספורות אלא קטעים שלימים), כמובן שגם זה יתכן, אך האם לא פשוט יותר לומר שכל ההוספות היו באותו ירושלמי?[17]
ומה שכתבת שאין אנו יודעים הרבה על תורת א"י באמצע תקופת הגאונים, בפשטות ממצאי הגניזה הקהירית משקפים פחות או יותר את המצב בא"י, והתופעה שכתבת עליה בהערה היא נכונה יותר למקומות שהיו מרוחקים זה מזה, אך קהילת השאמיים במצרים היתה סמוכה לא"י והיו עם גאוניה בקשר רצוף, וגם הזכירו את שמותיהם בתוך הקדיש, ור' אברהם בנו של ר' נתן אב הישיבה היה דיין בקהיר, ור' מצליח גאון [בנו של הגאון הארץ ישראלי, ר' שלמה ב"ר אליהו הכהן] ירד למצרים ויסד בה את 'ישיבת ארץ הצבי'.
וגם בלי זה לדעתי כל עוד לא הוכח אחרת הסברא נותנת שבני א"י לא שינו את מנהגיהם הקדומים, זיל בתר חזקה[18], והרי בזמן רב יהודאי גאון דבקו בני א"י במנהגיהם ולא נענו לדרישתו של רב יהודאי לשנות מנהגיהם, כמ"ש באגרת רב פרקוי בן באבוי, ומהיכ"ת שאח"כ שינו את טעמם. ואף שהמצב החמרי בא"י ירד כל הזמן, מ"מ תמיד היו שם גאונים גדולים וחשובים[19] והיה להם מעמד חשוב גם בשאר הארצות כנראה מאגרת מלך הכוזרים לרב חסדאי אבן שפרוט, וכן מובא בראשונים שר' משולם ב"ר משה (שהיה בזמן רש"י) שלח שאלה אל 'האריות יושבי ירושלים', (וכיום ידוע מהגניזה שהאריות הללו היו גאוני א"י, ר' אליהו הכהן ור' אביתר הכהן), והרבה ראשונים הביאו את דבריהם, כך שאין סיבה מכרעת לומר שגאוני א"י קיבלו חלק ממנהגי בבל [ויש להעיר בזה גם מתשובת רב האי גאון (שע"ת סי' ע"ו, הובאה ברשב"א ותוס' רא"ש ריש ברכות, ועוד הרבה ראשונים) שכתב: "רבנן דארץ ישראל הכין עבדין מצלו של ערבית ובתר הכי קרו קריאת שמע בזמנה ולא איכפת להו למסמך גאולה לתפלה בערבית", ובפשטות מנהג זה הוא נגד הבבלי, אם כי יש מקום לפלפל בזה].
ומלבד זה מצאתי דבר אחד שבו ידוע לנו לכאורה שמנהג א"י בסוף זמן הגאונים לא היה כדברי הירושלמי הזה, דהנה בגמרא מגילה ל"א ע"א איתא "יו"ט האחרון קורין כל הבכור מצות חוקים ובכור ומפטירין ויהי ככלות שלמה", ובריצ"ג הלכות לולב כתב: "והא דתנן ביום טוב האחרון של חג קורין מצות וחקים ובכור הכי אמר רבינו האיי שמענו כי סימן הוא יש שקורין כי המצוה הזאת ועדיין קורין אותו בארץ ישראל בירושלים ויש שקורין ברכות שבאם בחקתי בשביל ונתתי גשמיכם בעתם כי יום הזכרת גשמים הוא, ואנו קורין כל הבכור", אך בראבי"ה מגילה סי' תקצ"ה כתב: "בירושלמי גרסינן בשמיני של חג כל הבכור ומפטיר ויהיה ככלות שלמה", הרי שעורך הירושלמי הזה התעלם לגמרי ממנהג א"י שעליו מעיד רב האי גאון, וכתב רק את מנהג בבל.
אך מ"מ מודה אני שאין זו ראיה גמורה, כי אפשר שגם בא"י היו קהילות שקראו כל הבכור, וכן יש לזכור שגם בכתבי הגניזה יש הרבה סידורים עם השפעות 'בבליות', וכן ידוע שגם בא"י היו קהילות 'בבליות' כמו שכתב באגרת רב פרקוי בן באבוי, וא"כ אפשר שהיו שם גם 'קהילות ביניים' שהושפעו משניהם יחד. וכן אפשר שירושלמי זה נערך בארץ אחרת שהיתה נתונה להשפעת שני המרכזים - א"י ובבל, כמו דמשק אר"צ מצרים או קירואן.
אך מ"מ לאור הסימנים הנ"ל נראה שעכ"פ הירושלמי הזה היה מצוי באיטליה, וחלק מההוספות שבו נכתבו שם, וא"צ להאריך בזה, כי הכל השערות בעלמא, ואין בזה כ"כ נפק"מ.
מה שכתבת לגבי הרא"ש הוא דוחק, ולא הבנתי מה הוכחת מזה שהרא"ש לא מביא מהירושלמי הזה עוד פעמים, הלא לדבריך הרא"ש העתיק את הירושלמי מהראבי"ה, ואם כן למה לא העתיק בעוד מקומות את מה שכתב הראבי"ה בשם הירושלמי?[20] ולכן נראה כמו שכתבתי שהרא"ש ראה את הירושלמי האשכנזי בהיותו באשכנז, אמנם לא היה מצוי לפניו בקביעות, ולכן מצאנו רק מקום אחד שהביא ממנו.
♦ ♦ ♦