הכוונה בשם אלקינו
תגובה למאמרו של הרב דורון רונן בירחון האוצר גיליון ל"ז
פסק הטור באו"ח (סימן ה') וז"ל: "ויכוין בברכותיו פירוש המלות שמוציא מפיו. ובהזכירו השם יכוין פירוש קריאתו באל"ף דל"ת לשון אדנות שהוא אדון הכל. ויכוין עוד פירוש כתיבתו ביו"ד ה"א לשון הוי"ה שהוא היה והוה ויהיה. ובהזכירו אלהים יכוין שהוא תקיף אמיץ אשר לו היכולת בעליונים ובתחתונים, כי אל לשון כח וחוזק הוא כמו ואת אילי הארץ לקח". עכ"ל.ונראה שמקורו טהור מרבינו יונה בספר היראה, שכתב: "ובכל אחד ואחד משלשה שמות האמורים בפסוק הראשון (בק"ש) יאריך עד שיחשוב היה הוה ויהיה". ואח"כ כתב: "וכל פעם בהזכירו שם המיוחד יחשוב בו פירוש קריאתו שהוא אדון כל". עכ"ל. והעתיקו בארחות חיים (הל' ק"ש הלכה יח).
אלא שמדברי הר"י משמע שאף על שם אלקים יש לכוין שהוא היה הוה ויהיה. אכן, גרסת הגר"א בביאורו על הש"ע היא שתי שמות. ובאורחות חיים (ח"א דין מאה ברכות הלכה ג) כתב: "וכשמברך השם צריך שיכוין לבו שהוא היה והוה ויהיה כענין שכתוב ה' מלך ה' מלך ה' ימלוך". וכן הוא בספר המנהיג (דיני תפילה עמוד פה): "ומצאתי בספרים הפנימיים המברך את ה' צריך שיכווין את לבו בהווה והיה ויהיה, כעניין שנ' ה' מלך ה' מלך ה' ימלוך לעולם ועד". ע"ש.
וגם הרמב"ן בפירושו על התורה (בראשית א, א ד"ה ועוד) כתב: "ואמר 'אלהים', בעל הכחות כלם, כי המלה עיקרה 'אל', שהוא כח, והיא מלה מורכבת 'אל הם', כאלו 'אל' סמוך, 'והם' ירמוז לכל שאר הכחות. כלומר כח הכחות כולם". עכ"ל. והם הם דברי הטור ממש שעיקר שם אלקים הוא אל. וכ"כ האבודרהם (ברכת המצות ומשפטיהם): "כתב ה"ר יעקב בן ה"ר אשר צריך האדם לכוין בכל הברכות שהוא מברך פירוש המלות שמוציא בשפתיו מפיו, ובהזכירו השם יכוין פירוש קריאתו באלף דלת לשון אדנות שהוא אדון הכל. יכוין עוד פירוש כתיבתו יו"ד ה"א לשון הויה שהוא היה והוה ויהיה. ובהזכירו אלהים יכוין שהוא תקיף ואמיץ אשר לו היכולת בעליונים ובתחתונים כי אל לשון כח וחזק הוא". גם בספר אהל מועד (פרק דרך ארץ) כתב ששם אלקים הוא כולל כל המדות. ושם של ד' אותיות שהוא השם המיוחד כי השם מורה היה והוה ויהיה. ע"ש. בפירושי סידור התפילה לרוקח (ס' כז, אשרי עמוד קמד) כתב שמך (הוי"ה) לשון היה הוה ויהיה. ובספר קדושת לוי (בראשית פרשת וישלח על הפסוק ויקרא לו) הביא מהזוהר (אדרא דף קלב ע"א) שאל הוא לשון תקיף ובעל היכולת. ובמנורת המאור (לג"ר ישראל אנקאוה בן דורו של הרשב"ץ פ' ב סדר מאה ברכות) וז"ל: "ויכוין בברכותיו. כשיזכיר את השם באדני ה' ובאלהים, אדוני לשון אדנות שהוא אדון הכל, יהוה שהוא עתה, והיה קודם לכל, ויהיה לעולם ולנצח נצחים, אלהים שהוא חזק ותקיף, ולו לבדו היכולת בעליונים ובתחתונים, ואל, הוא לשון הכח, כמו יש לאל ידי". עכ"ל.
וכן פסקו האחרונים. מטה משה (עמוד העבודה דיני תפילה סימן קיב) "כתיבת השם וקריאתו - בהזכירו השם יכוון פירוש קריאתו באל"ף דל"ת לשון אדנות, ויכוון עוד פירוש כתיבתו ביו"ד ה"א לשון הויה, שהוא היה הוה ויהיה". הגר"ז (ס' ה, ג). דרך החיים (ס' ב): "יכוין בברכות פירוש המלות וכשיזכור השם יכוין פירוש קריאתו באדנות שהוא אדון הכל ויכוין בפירוש כתיבתו בי"ה שהוא היה הוה ויהיה ובהזכירו אלהים יכוין שהוא תקיף ובעל היכולת ובעל הכוחות כולם". וכ"כ בספר אור חדש (לג"ר חיים באכנר מתקופת הש"ך. הל' ברכת המוציא הלכה ג) והוסיף: "ובהזכירו אלקים (נ"ל חיים או אלקינו) יכוין שהוא תקיף בעל היכולת ובעל הכוחות כולם". וכ"כ להדיא בסידור האר"י - ר' אשר (דף ח:): "ובהזכירו שם אלקים ואלקינו וענפיהם יכוין שהוא תקיף" וכו'. וכן מוכח ממש"כ ביפה ללב (ח"ב אות א) ע"ש. וכן מצאתי שמהר"ח מוולוז'ין בנפש החיים (שער ג' פרק יא) דכתב כן להדיא שגם בשם אלקינו יש לכוין תקיף וכו', וז"ל: "שם וזהו ג"כ בכלל ענין יחוד פסוק ראשון דקריאת שמע ה' אלקינו ה' אחד. ר"ל לכוין שהוא יתב' הוא אלקינו בעל הכחות ומקור שורש נשמתנו וחיותנו ושל כל הברואים והעולמות". ע"ש. ומזה למד בספר עלת תמיד (להר"ר שמואל הומינר פרק ה' עמ' טז) שגם בשם אלקינו יכוין שהוא תקיף בעל היכולות ובעל הכחות. ורק הוסיף בשם הרמ"ק והגר"א באדרת אליהו שיש לכוין שמשגיח עלינו. וכ"כ עוד להלן בפירוש שמע ישראל (עמ' קא) אלקינו: "שמשגיח עלינו בפרטות, ושהוא תקיף בעל היכולת ובעל הכוחות כלם". ע"ש. וכיוצא בזה כתב בעל התניא בליקוטי תורה (פרשת פנחס ס' ב דף פ בהוצאת קהת) "פי׳ ה׳ הוא אלהינו כמו אילי הארץ פי׳ הוא כחנו ממש. כי גם כל כחות הגוף הנדמה לנו שהם טבעיים אבל אצל ישראל הם הכל כח הוי׳ ב״ה". ע"ש. וכ"כ בשו"ת תשובות והנהגות (ח"ג ס' כה) בביאור שמע ישראל: "אלקינו - תקיף, בעל היכולת ובעל הכוחות כולם [שכל הנמצא בבריאה הכל קיים ע"י שהקב"ה מהווה כן בכל עת] שמנהיג העולם" ע"ש. וכ"פ בחסד לאלפים (ס' ה אות ג) ושם מבואר שיש לכוין בשם ה' גם בברכות וגם בכל הזכרת ה' שבתפילה. גם השל"ה בכמה מקומות (ראה עשרה מאמרות מאמר א', ד. תולדות אדם- בית ה' בית דוד, ה. מסכת פסחים דרוש א - מצה עשירה, ל) כתב כן כדבר פשוט ששם הוי"ה פירושו שהוא היה הוה ויהיה. ובפרשת בראשית (תורה אור אות ז ד"ה ועוד אגלה) כתב: "נודע נקרא שם יקו"ק שם העצם, כי השם מורה על עצם אמיתת הוייתו קודם שנברא העולם וכשנברא, ואחר שנברא היה הוה יהיה, מֶלֶךְ מָלָךְ יִמְלוֹךְ, 'אני ה' לא שניתי' (מלאכי ג, ו). ושאר השמות נתחדשו לו כשחדש עולמו יתברך, נקרא בשם 'אלהים', כי הוא קו המשפט, וכן כל שופטים באמת נקראו 'אלהים' (שמות כב, ז), כי שם זה מורה על מרכז הענין כפי מה שהוא, על כן הוא בגימטריא 'הטבע' כמו שכתוב בזהר, כי הטבע הוא ענין מסודר הכל בקו המשפט והראוי והנכון, וכן שאר השמות נתחדשו". ע"ש.
הנה, הגר"א בביאורו על הש"ע שם פירש מה שפסק מרן ובהזכירו שם אלקים וכו' וז"ל: "כמ"ש בתרגום אונקלוס (בראשית פרק ו, ב) בני אלקים בני רברבייא". כלומר בני השופטים והגדולים ומנהיגי המדינות, כש"כ הרד"ק שם. לכן אלקים הוא מלשון גדולה ומנהיגות. ונראה שהגר"א בא לבאר בזה את הכוונה שהוא תקיף. ועוד הוסיף הגר"א שהוא על שם (שמות כב, ח) עד האלקים יבא דבר שניהם. שאלו השופטים. וכנראה בא לבאר בזה את הכוונה של בעל היכולות. ועוד הוסיף: “ובמעשה בראשית הכל בשם אלהים וז"ש ובעל הכחות כולם". כלומר, בכל מעשה בראשית כתוב רק שם אלקים. (ויעש אלקים וכד'). ומזה נלמד שאלקים הוא גם בעל הכחות כולם.
לפי זה דעת לנכון נקל להבין שאין הבדל בין אלקים לאלקינו. כי שניהם באים מאותו שם א-ל, כמו שכתב הרמב"ן. רק אלקינו הוא בשייכות אלינו, שהוא אלקים – התקיף בעל היכולות ובעל הכחות, שלנו כלומר מנהיגנו, ולא מנהיג אומות אחרות. וראיה לדבר מהפסוק בדברי הימים ב (פרק ב, ד) כי גדול אלהינו מכל האלהים.
ואין לטעון שכיון שמצינו בפסוקים שפעמים כפלו את שם אלקים, כמו בתהילים (פרק מח, טו) כי זה אלהים אלהינו עולם ועד. א"כ חייבים לומר שהם שתי שמות שונים ואין בהם כפילות גרידא. דזה אינו, כי במפרשים פירשוהו לעניין אחר. האלשיך שם פירש, 'זה אלקים' העושה פלא עתה הוא 'אלקינו עולם ועד' להפליא גם כן לעתיד מעין זה. וכ"כ המצודת דוד. ודומה לזה כתב הרד"ק כי זה אלהים - לפי שהוא אלהינו תהיה לנו הטובה הגדולה הזאת.
וכן הפסוק בתהלים סז, ז "יברכנו אלהים אלהינו". ג"כ פירש שם האלשיך שכיון שאומות העולם יראו שארצנו תתן יבולה אך אין זה מספיק כי הלא זה לא היה מורה רק שיברכנו אלקים לְמַה שהוא אלקינו ועל כן הוא מיטיב לנו ולא להם. ע"ש.
ומצאתי הון לי במלבי"ם שם שפירש: "אלקינו - התבאר בכ"מ ששם אלהים הבא בכינוי מציין הקשר שיש לו עם ישראל והשגחתו הפרטיית עליהם". ע"ש. ואפשר להסביר שגם אלקינו הוא שם אלקים, אך הוא מציין את הקשר שיש לו עם עַם ישראל ומשגיח עליהם. אך לא בא לשלול את שם אלקים כהוייתו שהוא תקיף וכו' אלא בא להוסיף שהוא משגיח עלינו. ומה שכתב המלבי"ם שדבר זה התבאר בכמה מקומות, הנה בפרשת אחרי מות על הפסוק אני ה' אלקיכם. כמעשה ארץ מצרים וכו'. כתב המלבי"ם: "ולפעמים יקרא בשמותיו ע"ש ההנהגה וההשגחה עליהם ביחוד". והוסיף המלבי"ם: "ולמה נאמר בפסוק אלקיכם פי' שר"ל שחוץ ממה שהוא השופט כל הארץ. הוא עתיד להפרע מכם אם תעשו כמעשיהם". ע"ש. כלומר, שחוץ ממה שהוא 'אלקים' שזה מדת הדין המורה שהוא שופט כל הארץ, הוא עוד 'אלקיכם' שעתיד להפרע מכם אם תעשו כמעשיהם. ומכאן עולה באופן ברור שגם בשם 'אלוקים' כשבא בהטייה שייך הפירוש של תקיף בעל היכלת והכוחות כולם. והכוונה שמראה את תקיפותו עלינו ע''י שנפרע מאיתנו עמו וצאן מרעיתו בפרט, כלומר בצורה שונה מהגויים. וכן הדברים מפורשים עוד במלבי"ם בפרשת אתחנן (דברים פרק ז, ט) שכתב: "שם אלהים הבא בכנוי אל ישראל מורה על השגחתו הדבוקה בם, ובכלל זה ההשגחה לתת שכר ועונש". וכן בצפניה (פרק ג, א) כתב: "שבא שם אלקים בכינוי לישראל ידובר בו מצד ההשגחה הפרטית 'שמצדה משכיר ומעניש'". ע"ש. וזה כש"כ לעיל מהגר"א שתקיף הוא מלשון שופט. וכן בפרשת יתרו על הפסוק אנכי ה' אלקיך פירש ש"שם הוי"ה הוא מורה שה' מחויב המציאות שע"ז מורה שם הויה שבא בעתיד (יהיה) ר"ל שאני מחויב להיות. ושמהוה כל הוה (הוה). ושהוא הקדמון לכל דבר (היה). ושכל הכחות הנמצאים במציאות הם מושפעים מאיתו שע"ז מורה שם אלהים, כמ"ש בפסוק בראשית ברא אלהים. ושהוא משגיח עלינו בהשגחה פרטית, שע"ז מורה שם אלהים שבא בכנוי אל ישראל, שזה מורה על הקשר והדבוק שי"ל עמהם כמ"ש בכ"מ בתנ"ך". ע"ש. ואפשר לפרש כמו שכתב המלבי"ם בשאר המקומות, ששם 'אלקים' כשהוא בא בכינוי אל ישראל מורה שהוא משגיח עלינו, ולא שם אלקינו בלבד. כלומר שזה תוספת על כך שהוא בעל הכחות.
ואע"פ שכתוב בפרשת אמור (פרק כב, לג) "המוציא אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים אני ה'". ואפשר לטעון ששם אלקים כאן אינו בפירוש של תקיף וכו' שא"כ אין לפסוק משמעות נכונה, אלא ע"כ ששם אלקים משתנה פירושו. זה אינו, דכבר ביאר האלשיך שם שה' הוציא אותנו ממצרים לא כמלך בשר ודם שטורח בעד גוי אחד למען יהיו לו לעם,. כי הלא אני לא להיותכם לי לעם עשיתי, כי אם להיות לכם לאלהים להטיבכם ולכבדכם. כי עִם 'שיוצר הכל אני' לא אכנה אלהותי רק עליכם לטוב לכם, כי אתם צריכים אותי ולא אני צריך לכם. ע"ש. הרי להדיא שגם בפסוק הנ"ל שם אלקים הוא בעל הכחות שהוא ברא את הכל כמו שפירש הגר"א, הוא אלקינו לטוב לנו (ואע"פ שאין זה הפשט של הפסוק, מ"מ לא נמנע האלשיך לבאר כן. ואם איתא ששם אלקים משתנה משמעו, לא הו"ל לפרש כן).
ועוד מצינו במדרש (ספרי דברים פרשת ואתחנן פיסקא לא): "ה' אלהינו, ולמה נאמר והלא כבר נאמר ה' אחד, מה תלמוד לומר אלהינו עלינו הוחל (ייחד) שמו ביותר". ע"כ. כלומר שהקב"ה הודיע שהוא משגיח על עם ישראל יותר משאר האומות. ואין לטעון ששֵם אלקינו מורה שהוא רק המשגיח אך לא תקיף וכו'. דזה אינו, שהרי מדרש זה כתוב גם במכילתא (משפטים מסכתא דכספא פרשה כ) והובא בעמק הנצי"ב על הספרי שם בפירוש הפסוק ה' אלקינו: "אלהים אני לכל באי העולם, אף על פי כן לא ייחדתי שמי, אלא על עמי ישראל". ע"כ. כלומר שגם אלקינו הוא כלול בשם אלקים ובתוספת שהוא ייחד שמו עלינו. וכפי שהוכחנו לעיל בדברי המלבי"ם, שהכוונה בהטיית 'אלוקינו' היא שהוא תקיף בעל היכולות והכוחות כולם השופט אותנו בפרט, כלומר בצורה שונה מאומות העולם. וזה פשוט.
עוד טענו לפני, שאם נאמר ששם אלקינו הוא שונה במשמעו משם אלקים, א"כ בשלחן ערוך (יו"ד ס' רעו, ט) שמנה את שבעת השמות שאינם נמחקים ואחד מהם הוא אלקים, מדוע לא כתב גם שם אלקינו הרי הוא שונה במשמעו משם אלקים וא"א ללמוד ממנו. אלא ע"כ ששני השמות שווים הם במשמעם.
והנה, יש שהביאו ראיה מתשובת הרשב"א שפירוש אלקינו הוא רק משגיח עלינו. ולענ"ד משם ראיה להיפך. שבתשובת הרשב"א (ח"ה ס' נה) נשאל הוא לבאר את פרשת קריאת שמע. ואחר שביאר את משמעות שמע ישראל, שמורה על שמיעה ולימוד ולחקור אם יש ראיה סותרת שהוא אחד והוא אלקינו, ח"ו. כתב: "ואחר שנבוא מתוך השמיעה אל החקירה באמת תביאנו החקירה ותכריחנו הכרח אמתי לקבל ולהאמין כי הוא יתברך נמצא וכן הוא משגיח על פרטי מעשנו. והוא אומרו אלהינו - שלטון אלהות מנהיג ודיין. כמו נתתיך אלהים לפרעה, תרגם אנקלוס רבה. אלהים לא תקלל, תרגום דיינא.[2] וכו' על כן אמר אלהינו כי הוא משגיח בנו. 'ומצטרף' לזה שהוא מנהיגנו ולא כוכב ולא מזל ולא שר משרי מעלה רק הוא ית'. ושהוא הבדילנו לשמו ולקחנו לחלקו". עכ"ל. הרי דלהדיא כתב הרשב"א שגם שם אלקינו מורה על שלטון, ואלהות, ומנהיג ודיין. ואח"כ הוסיף שנאמר בק"ש אלקינו שהוא משגיח ומנהיג אותנו. אך ברור בלשונו שהוא לא בא לשלול את הפירוש העיקרי של אלקינו, שהוא שליט ודיין, הדומה למה שכתב הטור בעל היכולות. אלא שהוא מנהיג אותנו באופן פרטי ושונה מאומות העולם וכנ''ל.
♦
א. ב.
והנה, לצורך הבנה נכונה בשלחן ערוך יש לדון האם החיוב לכוין בשמות הקב"ה, הוא רק בברכות או בכל שם משמותיו יתברך. זהו לשון הטור (ס' ה): "ויכוין בברכותיו פירוש המלות שמוציא מפיו. ובהזכירו השם יכוין פי' קריאתו", וכו', וכן בשולחן ערוך שם פסק: "יכוין בברכות פירוש המלות, כשיזכיר השם יכוין" וכו'. ועל פניו נראה שרק בברכות יש לכוין בשמות ה'. כ"כ בשו"ת אור לציון (ח"ב פרק א, יח) שכן משמע לשון הש"ע. ועוד שודאי שגם בפסוק ראשון של קריאת שמע יש לכוין כן שהרי מי שלא כיוון בפסוק ראשון של ק"ש לא יצא ידי חובתו. ועוד שבר' יונה, שהוא מקור הטור, איירי בפסוק ראשון של קריאת שמע. ע"ש. וכן הסכים עמו בהלכה ברורה (ס' ה אות ד). ואפשר להוכיח כסברתם מלשון האורחות חיים (מאה ברכות אות ג) שכתב 'וכשמברך' השם צריך שיכוין לבו שהוא היה והוה ויהיה.אמנם, הגאון הצדיק ר' שריה דבליצקי זצ"ל בספרו תנאים טובים (עמ' כח) הוכיח מלשון ר' יונה שאחר שכתב שבק"ש יש לכוין בשם ה' היה הוה ויהיה הוסיף, כתב 'וכל פעם' בהזכירו שם המיוחד יחשוב בו פירוש קריאתו שהוא אדון כל. הרי להדיא שכל פעם כשמזכיר אדם את שם ה' בתפלה יש לכוין כן, ולא כתב בברכותיו כלל. ומש"כ הטור בברכות, נראה דלא כיוון להוציא מהכלל כשמזכיר שם שלא במקום ברכה, אלא פשוט דהוא שיגרא דלישנא, כיון שהטור הכניס דין זה וסימן זה בין ברכות השחר לכן כתב לשון ברכותיו. והביא שבאור תורה (תשס"א כסליו עמ' קנה) מובא על הגה"צ ר' אברהם רפול זצ"ל שהיה מקפיד בכוונת השמות, גם בקריאת תהילים. ע"ש. ויש עוד להוכיח כן ממש"כ הגר"א יכוין כו' - ברכות מ"ז א' ולא יזרוק ברכה מפיו. ופירש הטור בסימן קכד פירוש שלא ימהר לאומרה שלא בכוונה. וביתר ביאור כתב הלבוש שם וז"ל וכשיברך, יכווין בברכתו פירוש המלות שמוציא מפיו, וכן בכל ברכותיו ותפלותיו, שאם לא כן הוי האדם כעוף המצפצף שאין מבין מה שמצפצף. ובהזכירו השם יכוין וכו'. ע"ש. הרי להדיא שמה שכתב הטור בברכותיו, לא בא לאפוקי שרק בברכות יש לכוין ובתפלה לא חייב. אלא ה"ה בכל התפלות יש לכוין פירוש המילות. וא"כ גם בכוונת השמות יש לכוין בכל התפלה.
וכן מוכח ממש"כ בשבט הלוי (ח"ז ס' קח, א) ע"ש. וכ"כ בקובץ פעמי יעקב (גליון נא כסליו תשס"ג עמ' קיח) בשם הגר"ח קניבסקי שכל פעם כשאומרים שם ה' צריך לכוין. וכ"כ בשו"ת בצל חכמה (ח"ד, א), וע"ש שנתן עצות איך אפשר לקיים הלכה זו. וכ"כ בשו"ת אגרות משה (או"ח ח"ה ס' ה אות ד"ה אבל) שהפירוש בש"ע הוא שיש שתי הלכות, אחת לכוין בברכות פירוש המילות היינו בכל נוסח הברכה פירוש המילות, ואח"כ כתב כשיזכיר השם יכווין פירוש קריאתו באדנות, שהוא דין הכוונה בהשמות. ע"ש. וכן העלה להלכה באור תורה (תשס"א אב ס' קל ואלול ס' קלח) שיש לכוין בכל פעם. ע"ש. וכן מוכח מהגרש"ז אויערבך המובא לקמן. ולעיל הבאנו את לשון המנורת המאור והמטה משה, ונראה שכך מוכח מלשונם שיש לכוין בכל שם ה'.
נראה לענ"ד ראיה ברורה שיש לכוין בכל שם ה', ולא רק בברכות. דהרי בשלחן ערוך פסק שבשם אדנות יש לכוין אדון הכל. ושם הוי"ה יכוין גם היה הוה יהיה. וידוע שדעת הגר"א שגם בשם הוי"ה יש לכוין רק אדון הכל. אמנם, כתבו האחרונים דלכולי עלמא כשנכתב בשם אדנות יש לכוין רק אדון הכל. ראה ש"ע הגר"ז, משנ"ב (ס"ק ג) וכה"ח (ס"ק ז). והערוך השלחן (סעיף ד), אחרי שהעתיק את לשון הש"ע, כתב: "ולפ"ז בעת אמירת ברוך אתה ה' יכוין אדנות והיה והוה ויהיה ובמקום שכתוב שם אדנ"י כמו אדני שפתי תפתח יכוין רק שהוא אדון הכל". עכ"ל. וכיוון שדעת מרן היא שיש חילוק בין שם אדנות לשם הוי"ה ב"ה בודאי שלא רק בברכות יש לכוין כן, שהרי אין ברכות שהם בשם אדנות וברכות שהם בשם הוי"ה, ורק בפסוקים יש חילוק בין שם הוי"ה לאדנות. אלא ודאי שגם בפסוקים יש לכוין בשמות ה'. וגם לדעת הגר"א, שיש לכוין רק אדון הכל, אין זה מפני שיש לכוין כן רק בברכות, אלא שדעתו הגדולה היא שכן הוא האמת לפום דינא.
ואין לטעון שמשום שבכותרת הש"ע כתוב: 'כונת הברכות', וידוע שמרן הב"י כתב את הכותרות, א"כ החיוב לכוין הוא רק בברכות. לענ"ד אין זה מוכרח, כי מצינו מקומות שכתוב בכותרת דבר מסויים ואעפ"כ יש באותו סימן עוד הלכות שונות. כמו בסי' שכ כתוב: 'דיני סחיטה בשבת' - ובכל זאת בסוף הסימן פסק מרן בדיני צובע. וכן בס' שלו כתוב: 'אם מותר לילך על גבי עשבים, וכן באילן' - ובסימן זה איתא גם דיני זורע וקוצר ואף מתקן כלי. וכן בסי' שלח: 'דברים האסורים בשבת משום השמעת קול' - ואילו בסעיף ו איתא דין של חשש של זריעה, ובסעיפים ז וח מרן כתב בדין של טירחה בשבת. וכל היד המרבה לבדוק תמצא עוד כהנה וכהנה. וכנראה הסברא היא שמרן כתב את הנושא המרכזי והעיקרי באותו סימן. או שמא מרן כתב בכותרת את ההלכות הראשונות שיש באותו סימן. ואח"כ הוסיף מרן לכתוב עוד הלכות שיש להן איזה דמיון וכיו"ב לאותו נושא. כנלע"ד אך לא מצאתי דבר זה כתוב. מ"מ כיון שיש איזהו מקומן שהכותרת לא תואמת בדיוק מוחלט לכל הסימן, ואילו בנד"ד מוכח להדיא מדברי הש"ע והאחרונים שיש לכוין בכל שם ה' כאמור, לכן א"א לדחות זאת מחמת הכותרת.
והגם שיש קושי לכוין בכל שם ה' מ"מ א"א לדחות פשטות הטוש"ע בגלל קושי הדבר. אלא שבכל פעם כשיוכל לכוין יעשה כן וישא ברכה מה'. וכ"כ החסד לאלפים שם שאם לא יוכל לעשות כן בכל ברכה ובכל הזכרת ה', לא ימנע לכוין ביום שיוכל ובפעם שיוכל ובהזכרה שיוכל. ע"ש בכל דבריו הנפלאים והמחזקים בעבודת ה', שאל ימנע אדם עצמו משום שקשה עליו. ומוכח מדבריו שאין הכוונה בשמות ה' מעכבת אלא רק לכתחילה. וכן העלה בספר ברכת ה' (פרק ו, ד), שכן מוכח מהש"ע ס' קא, א שרק בברכה ראשונה שבתפלת הלחש יש לחזור בדיעבד אם לא כיון.
גם הגאון מבוטשאטש בסידורו תפלה לדוד (בתחילת הסדור סעיף כא) כתב לומר תנאי על כוונת השמות וכתב בזה"ל: "והריני מכוון מעתה ועד מחר בעת הזאת 'בכל פעם כשאזכיר' שם הוי"ה הק' שהוא בכתיבתו היה הוה ויהיה וכו'. והרב הזכיר תנאי זה גם באשל אברהם ס' צח שגלוי דעת תחילה מועיל גם לאחר הפסק. ומ"מ לכוון בהשמות ק' כשאין עליו שכחה או מהירות או לכוון על דעת כוונה נכונה שהיה לו היטב". עכ"ל. וכ"כ בסו"ס אפיקי ים (אות ג): "ענין גדול הוא להתנות כשאזכיר בכל היום שם אד' ב"ה וכו'". וכ"כ בשלחן הטהור (ס' ה) שיש לומר תנאי על כל הזכרת השם. וע"ע בטעמי המנהגים (אות כט והובא בפסקי תשובות הערה 4) בשם הרב הקדוש מאפטא שנתן עצה אחרת. ומכל הנ"ל מוכח שהם הבינו שיש לכוין בכל שמות ה', הן בתפלה והן בברכות והן בפסוקים. ולכן מפני הקושי שיש בזה נתנו עצה לומר תנאי כדי שיצא מכל חשש.
ובשו"ת אז נדברו (ח"ב ס' עט עמ' קמב) פקפק בתנאי זה וכתב שכוונת השם זה מעצם דין כוונת התפלה ולא שייך בזה תנאי. אלא בעל אפיקי ים מרוב יראתו ופחדו ולאחר כל ההשתדלות לכוון בכל שם עדיין היה חושש אולי לא כיוון טוב באיזה שם, וע״ז מהני תנאי בבחינת נאנס ולא עשה שיהא נחשב כאילו כיוון בכל שם. ע"ש. ובח"ג (ס' יא אות ח) נשאל בזה שהרי גם בסידור תפלה לדוד כתב כן ומשמע מלשונו שזה לכתחילה, ענה הרב שלא התכוון שמי שרגיל לאמר לפני התפילה איזה מודעה שיפסיק מלומר זאת. אלא כתבתי שיש לקחת לתשומת לב שלא יצא מזה ידי חובה שיסמוך על המודעה, ומבחינת ההלכה לכה״פ מדין כוונה לכתחילה אין יוצאין בזה, כמבואר בחי׳ הרשב״א ותר״י ועוד ראשונים בברכות בתחילת הי׳ קורא בתורה שכוונת הענין שלא יהיה לבו טרוד בדברים אחרים מעכב בפסוק ראשון של ק׳׳ש וברכת אבות אפי׳ למ׳׳ד מצות אין צריכות כוונה. וה׳׳ה כוונת השמות לכל הפחות לכתחילה. ע"ש. גם מרן הגרש"ז אויערבך זצ"ל בהליכות שלמה (פרק א, ג) פסק שכיון שבגמ' לא נזכר שיש לכוין בשם ה שאפשר לסמוך על תנאי זה, כיון שבדורותינו החלושים קשה לכוין בכל פעם. וע"ש בארחות הלכה (11) ודו"ק. וכ"פ בילקו"י (ס' ה אות ג).
♦
מכאן תשובה מוצאת למה שכתב הרה"ג דורון רונן, בתשובה בסידורו הנפלא והנעלה כונת הלב (עמ' 860) וביתר ביאור בקובץ האוצר (גליון לז), שאחר שביאר ששם אלקינו אינו באותו משמעות משם אלקים. ובאלקינו יש לכוין שהוא מלכנו ומנהיגנו המשגיח עלינו בהשגחה פרטית. נדחק מאוד לפרש את הש"ע, שרק בברכות יש לכוין בשמות ה' כדעת האורל"צ. ולכן הקשה היכן מצינו אלקים בברכות. לכן פירש שמש"כ יכוין בברכות קאי רק על תחילת דבריו, שבשם הוי"ה יש לכוין אדון הכל וכו'. ובהזכירו אלקים, אינו קאי על שם אלקינו שבברכות, רק איידי דתני ומפרש שם הוי"ה מפרש גם הוראת השם אלקים הנזכר בכל מקום. ולא בא כלל לפרש שם אלקינו שבברכות או בק"ש. ע"ש.
ואני בעניי דבריו הם קשים כגידים בעיני. דאי אפשר לפרש כן את השלחן ערוך, באופן דפלגינן דיבורא, ברישא איירי בפירוש שם הוי"ה כשמברך ברכה, ומיד תוך כדי דיבור שינה טעמו ועבר לבאר כוונת שם אלקים בפסוקים וכד' ולא בברכות. והעיקר חסר מן הספר, למה לא ביאר מה כוונת שם אלקינו בברכות. ואין לומר שביאור שם אלקינו פשוט בעיני רבותינו הטוש"ע, ורק שם אלקים היתה חובה בעיניהם לבארו. דזה אינו, שהרי רבותינו הראשונים כן טרחו לבאר כוונת שם אלקינו, כמו שכתב שם הרב, וראה להלן. ואם איתא לפירושו, מדוע לא נקט בסידור לכתוב ליד שם אלקים שבפסוקים שהוא תקיף וכו', הרי שם אין את ההיתר שכתב האורל"צ, אלא יש חיוב לפי הש"ע לכוין כן בכל שם אלקים בפסוקים וכד'. אלא ודאי דליתא, ואין פירוש זה נכון להלכה, אלא או שנאמר שכל דברי הש"ע מיירי בברכות או דמיירי שבכל פעם כשמזכיר שם ה' יש לכוין כן. וכן נראה לקענ"ד, כפי שביארנו לעיל בס"ד. וא"כ יוצא מזה שכיון דמרן איירי בכל שם ה' אין חילוק בין ברכה לפסוק או לתפלה. וכבר הבאנו לעיל מהרב אור חדש ומסידור האר"י - ר' אשר שמש"כ הש"ע בהזכירו שם אלקים ה"ה לאלקינו.
ולכן להלכה נראה, שלפי מה שפסק מרן בש"ע יש לכוין בכל פעם כשמזכיר שם אדנות - אדון הכל. ובשם הוי"ה ב"ה יכוין אדון הכל היה הוה ויהיה. וכשמזכיר שם אלקים יכוין שהוא תקיף בעל היכולות ובעל הכוחות כולם. וכשאומר אלקינו בברכות יוסיף לכוין שהוא משגיח עלינו. וכ"כ בסידור איש מצליח והסכים עמם בילקו"י ס' ה.
♦
ג. ד.
הנה, הרב שם הוכיח דבריו גם מרבינו מאיר המעילי בספר מלחמת מצוה (בתחילת הספר) ששם אלקינו ביאורו שהוא משגיח עלינו ומנהיגנו ולא תקיף. ולענ"ד אין להביא ראיה מדבריו. שאפשר לפרשם לשני פנים. או שהוא חולק על הטור בביאור שם אלקים. או שמתוך שם אלקים שהוא תקיף וכו' ביאר הוא אופן נוסף לשם אלקינו. וז"ל שם בביאור פסוק שמע ישראל: "שישמע ויקבל כל עם ישראל ויאמין כי השם בן ארבע אותיות שמורה על הוויתו ומציאותו והמציאו כל הנמצאים וההווים, הוא אלקינו כלומר שהוא משגיח בנו להנהיגנו כפי הראוי לנו לפי מעשינו וכפי גזרת משפטי חכמתו ורצונו. כי לשון אלקים מורה על זה כלומר שהוא שופט ומנהיג, כפי שבא במקרא אלהים לא תקלל ומתרגמינן דיינא. ואמר עד האלהים יבא דבר שניהם ומתרגמינן לקדם דיינא. וכתיב ואתה תהיה לו לאלהים, ומתרגמינן תהא ליה לרב. פירוש למנהיג ולראש. ואמר אלקינו ולא אמר אלקים, להורות כי עיקר ההשגחה היא בעם הדבקים בו והם ישראל הנקראים עמו צאן מרעיתו". עכ"ל. וכאשר נעיין בדבריו נראה שאותן ראיות שהביא מהפסוקים ומהתרגום הן הן אותן ראיות שכתב הגר"א כמקור לש"ע, ע' לעיל מה שביארנו בדבריו בס"ד. וא"כ, גם אם לא נאמר שבעל המאורות חולק על הטור בביאור שם אלקים, מ"מ י"ל דהוא למד שמפני שהוא שופט ומנהיג, שזה ביאור התקיף שנקט הטור, לכן אלקינו פירושו משגיח בנו ומנהיגנו.גם הראיה שהביא מספר מלמד התלמידים (לר' יעקב אנטולי שחי לפני כ-800 שנה. פרשת ויחי) נלענ"ד שיש ראיה להיפך. ששם כתב: "הפסוק הזה [שמע ישראל] הורה שלשה ענינים הצריכים לאמונה שאין לה מציאות זולתם. והוא לדעת שיש שם נמצא מחויב המציאות ושהוא 'מושל בכל' ומנהיגו. ושהוא אחד אמתי לא ישיגנו לא גוף ולא כח בגוף". עכ"ל. נראה שהוא בא לבאר שם אלקינו שבפסוק שמע ישראל מורה שהוא מושל בכל וכן שהוא מנהיגנו. כלומר שני הפירושים גם יחד, מושל בכל – תקיף בעל היכולות, ומנהיגנו.
וכן מה שהביא ראיה מספר אהל מועד (שער ראשית חכמה דרך ב, א), גם שם הראיה היא להיפך, ששם ביאר את פסוק שמע ישראל וכתב: "הוא אלקינו כלומר מנהיגנו ושופטינו המשגיח בנו". עכ"ל. כלומר שהוא מנהגינו שזה מורה היחוס אלינו. וגם שופטינו. דמפני ששם אלקים מורה על כך שהוא שופט, כנז"ל, א"כ בהתייחסות אלינו הוא נקרא שופטינו.
גם מה שהביא מהמקובל ר' יוסף גיקטילייא בספר שערי אורה (שער ו) לענ"ד יש לפרשו כמש"כ לעיל ששם אלקים הוא שופט ומנהיג. אך אין כוונתו שהוא רק מנהיג. וז"ל שם: "אבל יש לך לדעת כי ה' יתברך נתן כח וממשלה ושבט ביד כל שר ושר משרי האומות לדון ולשפוט את עמו ואת ארצו, ונקרא שם השר 'אלהים' לפי שהוא שר ושופט את בני ארצו, אבל סוף כל השרים וכל האומות שלהן באין להיות נדונין בבית דין של ה' הנקרא 'אלהים אמת', ואם חטאה או סרחה אומתו של שר, אזי לוקה השר על אומתו שבארצו. ודע והאמן כי אין כח באלהים אחרים שהם אלהי העמים, אלא אותו הכח שנתן ה' להם לשפוט ולפרנס את אומותם, אבל אינן יכולין למחוץ ולרפא להמית ולהחיות חוץ מהכוח הידוע הנתון להם לבני ארצם וממשלתם. וזהו כי כל אלהי העמים אלילים". עכ"ל. וזה כל דבריו בשער הנ"ל ששם אלקים הוא דיין שופט. וזה כמו שכתב הטור.
ואע"פ שיש ראשונים שכתבו ששם אלקינו מורה שהוא משגיח עלינו וכד' ולא הזכירו פירוש של תקיף, שופט ובעל היכולות. מ"מ לא יפלא הדבר שדעת רבותינו הטוש"ע לפסוק כדעת הראשונים הנ"ל. שגם לרבינו הטור משפט הבחירה להכריע בין דעות הראשונים, גאונים ופוסקים, מתוך בקיאותו בתורה נביאים וכתובים, כאשר רואים לעין כל בספרו בעל הטורים. ומרן הב"י הלך בעקבותיו עקבי הצאן, ולא ראה שום צורך להאריך בזה. וכל האחרונים אשר שמענו שמעם לא שינו קוצו של יו"ד מהלכה זו ולא ראו בה שום דופי. ומוטל עלינו הקטנים לילך בעקבותיהם ובנתיבותם ולעשות כמעשיהם.
כן נראה לענ"ד והבוחר יבחר. וה' הטוב יאיר עינינו בתורה ואל יצל מפינו דבר אמת ויצילנו משגיאות כי"ר.
♦
והנה תשובה זו כתבתיה בתאריך ט"ז תמוז תש"פ. ומיד לאחר יום השיב הרב דורון רונן תשובה על דברינו. הנני מעתיק דבריו וכל הדו שיח שהיה בינינו כדי שיתברר יותר בע"ה. וז"ל:
שמחתי מאד לראות שהרב קורסיה שליט"א טרח להתייחס לדברי, והאריך מאד לנסות ליישב את דברי מרן השו"ע עם שאר דברי הראשונים בפירוש השם אלוהינו. וכן ראיתי שבמסקנתו גם הוא מסכים שהמלה 'אלוקינו' כוללת גם יחס קירבה מיוחד בין הקב"ה ועם ישראל, וכמ"ש חז"ל במדרש, שאין הקב"ה נקרא 'אלוהי העמים', אלא רק 'אלוהי ישראל'. וזה עיקר הכוונה שצריך לכוון במלה 'אלוהינו' בכל מקום. ואמנם יש לי להשיב על ראיותיו, ולענ"ד הדברים מיושבים היטב בדברי במאמר, וכמו שמסיים הרב "והבוחר יבחר", אך אני מעדיף לקצר כדי להתמקד בעיקר השגתו, שלענ"ד מבוססת על הנחה שגויה בהבנת המושג 'שופט'.
עיקר הוראתה של המילה שופט במקרא היא מנהיג, ולאו דוקא דיין העושה דין ומשפט, וכמו שנאמר ויקם ה' שופטים ויושיעום מיד שוסיהם (שופטים ב טז). וכן בהמשך וכי הקים ה' להם שופטים והיה ה' עם השופט והושיעם מיד אויביהם כל ימי השופט. וכן נאמר על יפתח ואהוד ושאר שופטי ישראל, שהיו מנהיגים ולא דיינים. וכן תרגם שם התרגום: "שופט - נגיד, שהוא שליט", ולא כשאר המקומות שתרגם דיינא. וכן נמצא בלשון חז"ל בכמה מקומות כמו: "צדיקים יצר הטוב שופטן" (ברכות סא ע"ב), כלומר שהיצר הטוב הוא לבדו שולט מושל ומנהיג את הצדיק. (כן פירש שם המאירי וכן הגר"א באמרי נועם, וכן כתב אחי הגר"א ששמע ממנו שמשפט הוא לשון הנהגה). וכן כתב הרד"ק בבראשית א': "אלוהים - שופט מושל ומנהיג". ומוכח מפירושו שאלו ג' מילים נרדפות ובעלות משמעות זהה.
וכן כתב הרמב"ן בתחילת פרק שבועות העדות (שבועות ל ע"א) וז"ל: "וכן אמרו בירושלמי שאין האשה מעידה ואין האשה דנה, ומאי דכתיב בדבורה הנביאה 'והיא שפטה את ישראל' (שופטים ד, ד) פירוש מנהגת שעל פיה ובעצתה היו נוהגין זה עם זה כדין מלכה".
ולכן גם כאשר באה מילה זו ביחס אל הקב"ה הכוונה היא שהוא מושל ומנהיג, כמו "אז ירננו כל עצי היער מלפני ה' כי בא לשפוט את הארץ", שברור שדין ומשפט לא גורם לשמחה אלא ליראה, אלא השמחה היא על כך שהוא מגלה את מלכותו ושלטונו. וכן בפסוק "כי תשפוט עמים מישור ולאומים בארץ תנחם סלה", שתשפוט מקביל לתנחם, שמשמעותו תנהיג. וגם בחז"ל מצאנו התייחסות למשפט כהשגחה, את הפסוק "עושה משפט לעשוקים" (תהלים קמו ז) וז"ל: "כיון ששמעו המלאכים מיד בקשו המלאכים לירד ולהתיר אותן ולהסירן מכבשן האש אמר להן הקב"ה וכי על שם אחד מכם ירדו אלו על שמי ירדו אני יורד ומתירן ומצילן שנאמר עושה משפט לעשוקים וגו'. משהתירן צינן הכבשן הסיק הקב"ה את הכבשן והעלה אותה והשווה אותה לארץ" (תנחומא בובר נח ס' טו). ויש לכך עוד ראיות רבות.
וכן משמעות המילה 'משפט' היא הנהגה, כמו "זה יהיה משפט המלך אשר ימלוך עליכם" (שמ"א ח, יא), כלומר הנהגת המלך (מצודות שם). וכן "לעשות משפט עבדו ולעשות משפט עמו ישראל דבר יום ביומו" (מלכים א ח, נט). ולעיתים משמעותו 'מנהג', שהוא נגזר מהמילה 'הנהגה', כמו בפסוק "ומשפט הבנות יעשה לה", כלומר כמנהג המדינה, וכן "ומשפט הכהנים את העם" (שמ"א ב, יג), כלומר ומנהג הכהנים (מצודות שם) [ועיין עוד באמת ליעקב קמנצקי (דברים לג, י) על הפסוק יורו משפטיך ליעקב, שכתב כדברנו שתיבת משפט פירושה הנהגה].
כלומר עיקר תפקיד השופט הוא להנהיג את העם, ולא לשפוט אותו, רק שמילה זו הושאלה גם לאלו שהם דיינים, וכמו שמילת 'אלוקים' מתייחסת אל הקב"ה והושאלה גם לדיינים.
אך גם אם נאמר שכוונת הראשונים במלה שופט הייתה לדיין, גם אז לא ניתן לומר שדעתם היא כדעת הטור, שהרי אין המושג דיין כולל בהגדרתו בעל כוחות, כי אין שום הכרח שלדיין יהיה גם כוח, כי הוא לא זה המבצע את גזר הדין אלא הגוזר את הדין, ומי שהוא בעל הכוח בפועל זה המבצע את הדין, וגם פעמים רבות הדין לטובה ולא רק לרעה, ולכן אין הגדרה זו מתאימה להגדרת הדיין. אמנם, הקב"ה הוא גם המבצע את גזר דינו, באמצעות שליחיו, אבל אז אין הנהגתו הנהגת דין, אלא הנהגת מלך שליט ומנהיג (כמו שמבואר בדעת תבונות, וז"ל: "ולפיכך הקב"ה ברוב רחמיו וטוביו מעניש ומצער אותנו כדי שיוכל לגאלנו במהרה והכל ע"י כח מלכותו כדי שלא יהיה פתחון פה למדת המשפט וזוהי הנהגת מלכות ושלטון" עי"ש באריכות). ומ"מ גם המושג 'מלך' אינו כולל בהגדרתו 'בעל כוחות', כי אדרבא עיקרה של מלכות הוא כאשר העם מקבלים את הנהגתו של המלך בגלל הכבוד והערצה שהם רוחשים לו, ולא בגלל אימתו שהוא יכול להפעיל עליהם את כוחו הגדול. ויתכן מציאות של מלך שיהיה בעל כוח מועט (כגון שיש לו צבא קטן מאד), אבל ישלוט ביד רמה, כי נתיניו חפצים בהנהגתו מתוך הערכה לחוכמתו ותבונתו, ולאו דוקא בגלל כוחו. וזהו שתקנו חז"ל בתפילה "ומלכותו ברצון קבלו עליהם", כי מלכות אמיתית מקבלים ברצון ולא במורא ופחד.
ולפ"ז ברור שמה שכתבו רוב הראשונים והאחרונים שקבלת עומ"ש בשמע ישראל היא במלה 'אלוקינו' זה מפני שהוא משגיח עלינו בהשגחה פרטית, ולא יתכן לומר שזה מפני שהוא דיין ושופט שלנו, או בעל הכוחות כולם ולכן הוא יכול להעניש אותנו, כי זה בעצם לא קבלת עומ"ש שלמה וגם לא רצויה (כמו שכתוב בספרי המוסר בהבדל בין העובד מיראת העונש לבין העובד מאהבה).
ועוד י"ל, שאם עיקר משמעות אלוהים הוא תקיף ובעל יכולת, אז אין זו הנהגה מותנת ותלויה בדבר אחר, אלא הנהגה קבועה, ואם כך כיצד אמר יעקב "והיה ה' לי לאלוהים", שלפי רוב המפרשים כוונתו היא שזה חלק מהתנאי בתפילה שלו. וכן כיצד נאמר "הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלוהים". והרי הוא היה בעל הכוחות כולם עוד לפני, ומה נוסף ביציאת מצרים. על ע"כ כמו שכתבנו, והדברים פשוטים.
ואם כן אין לקשר בין תקיף ובעל הכוחות למושג שופט או מנהיג. ואין אפשרות לקשר בין דברי הראשונים, שהזכירו את המילה שופט, לדברי מרן השו"ע, שהזכיר את עניין תקיפות וכח. ולכן מי שלא מכוון במלה אלוהינו בשמע ישראל, על הקשר המיוחד שיש לעם ישראל עם הקב"ה, לענ"ד לדעת רוב הראשונים, שהזכירו שזה עיקר המשמעות, אינו יוצא יד"ח כלל. ומצוה לפרסם את הדברים.
♦
וזאת תשובתי בנידון:
שמחתי שהרב דורון רונן שליט"א התייחס לדברינו, שבשפלנו זכר לנו. קודם כל יש להודות לרב על סידורו הנפלא, שעוזר מאוד מאוד בכוונה בתפלה. ואני אישית תמיד מחפש להתפלל רק בסידור כונת הלב. איישר חיליה לאורייתא.
עברתי על כל הערות הנאמרות בטוב טעם, אך בכל זאת לי הקטן נראה להיפך. ונסביר דברי.
ראשית, יש לסכם את עיקרי הטענות, מה שנלענ"ד שאין לשנות ממה שהיה מקובל כל השנים. בטוש"ע פסקו שיש לכוין בשם ה' ובשם אלקים. הם לא הזכירו שיש שינוי בין שם אלקים לאלקינו וכן אף אחד מהאחרונים. ומוכח להדיא בש"ע ובאחרונים שיש לכוין בכל שם ה' ולא רק בברכות. כיון שהם חילקו בין שם אדנות להוי"ה. ויש שטענו לפני שמש"כ האחרונים לא כתוב בש"ע, ולכן אפשר לפרש את הש"ע שרק בברכות יש לכוין. אך לענ"ד אין טענה זו נכונה. שאף לסברא זו, מ"מ כיון שכל האחרונים הסכימו לדעה אחת ולא שבאו לחלוק על הש"ע אלא רק להוסיף על דבריו, א"כ לנו הקטנים נשאר לעשות כמעשיהם ולא לחלוק עליהם.
מוכח מהרשב"א, מלמד התלמידים, אהל מועד וכן יש לפרש כן גם בדעת המלחמת מצוה, ששם אלקים מורה גם על עניין של שופט (ויבואר להלך בע"ה) ודיין וגם מורה על מנהיג. ואף שיש ראשונים שכתבו אחרת, מ"מ הטוש"ע פסקו כך.
ואפשר להוסיף עוד, אף למש"כ ששם אלקינו הוא משגיח ומנהיג ופעמים שגם שם אלקים כוונתו שהוא משגיח ולא תקיף וכו', מ"מ הטור סבר שכיון ששם אלקים נגזר משם 'אל', כמו שכתב אחרי הכוונה של שם אלקים: "כי אל לשון כח וחוזק הוא כמו ואת אילי הארץ לקח". ולכן יש לכוין את עיקר המשמעות של שם 'אל' גם בהטייתו. ומה שהוסיף בילקו"י ושאר סידורים הוא רק הוספה גרידא, ולא בא לנטות מדברי הש"ע, אלא רק להוסיף עוד כוונה לרווחא דמילתא (שהרי מרן פסק שיש לכוין בברכות את פירוש המילות). וזה מה שכתב הרמב"ן שממנו הבאתי ראיה, 'כי המלה עיקרה 'אל', שהוא כח, והיא מלה מורכבת' וכו' ע"ש.
ועתה, הבוא נבוא לעיקר הטענות בס"ד. מש"כ שעיקר הוראתה של המילה 'שופט' במקרא היא מנהיג. לענ"ד טעות היא. א"א להביא ראיה מהפסוקים מספר שופטים, ששם אכן השופטים היו מנהיגים. ולהתעלם מכל הפסוקים בתנ"ך שבהם כתוב שופט שהוא מלשון דיין כפשוטו. כגון - חללה לך השפט כל הארץ לא יעשה משפט (בראשית יח, כה). מי שמך לאיש שר ושפט עלינו (שמות ב, יד). שופטים שוטרים תתן לך (דברים טז, יח). ובאת אל הכהנים הלוים ואל השפט אשר יהיה בימים ההם (דברים יז, ט). והפילו השפט (שם כה, ב). ועוד ועוד פסוקים. ואף שיש פסוקים שמורים ששופט הוא מלשון מנהיג, כל זה רק ששם משמעות הפסוק כן, אך לא שנהפכה המילה למשמעות שונה. לצורך דוגמא, הנה הרב דורון הביא שבפסוקים בשופטים התרגום מפרש נגיד, שהוא שליט, ולא כשאר המקומות שתרגם דיינא. והנה, יש גם מקומות בספר שופטים שתרגם דיין כגון - "ישפט ה' השפט היום" (שופטים יא, כז) תרגם: "ידין יי דעבד דינא". וכ"כ המצודת דוד שם: "ר"ל ה' שהוא שופט כל הארץ ישפוט היום בין וכו'". וכן "הוא שפט את ישראל עשרים שנה" (שופטים טז, לא) - "והוא דן ית ישראל". והוא שפט את ישראל ארבעים שנה (שמואל א פרק ד, יח) והוא דן ית ישראל ארבעין שנין. ולכן גם השופטים הכתובים בספר שופטים הם היו גם מנהיגים וגם דיינים כפשוטו. ומזה נבין שאין ראיה מהרמב"ן במסכת שבועות, ששם חייבים לפרש שדבורה לא היתה שופטת ממש אלא מנהיגה. וע"ע בספרי ריש פרשת שופטים והעמק הנצי"ב שם וכן בספר מעם לועז בפתיחה לספר שופטים ודו"ק.
הפסוק בתהילים - כי בא לשפוט וכו' אכן המלבי"ם שם מפרש מלשון הנהגה. אך האלשיך שם כדרכו בקודש לפרש בדרך דרש, ביאר את המילה לשפוט כפשוטו מלשון שופט ע"ש.
והפסוק השני שהרב הביא - כי תשפט עמים מישור וכו', "שתשפוט מקביל לתנחם, שמשמעותו תנהיג" - מחילה מכת"ר, פירוש זה אינו עולה בקנה אחד עם המפרשים שם, שפירשו שלעתיד לבוא העמים ישמחו משום שה' ישפטם במישור כלומר לזכות (רש"י) וכן בדין הראוי לפי הגמול (מצודת דוד). ועוד העמים ישמחו משום שה' ינחם, כלומר תנהגם בדרך המישור (רש"י), וכן את האומות ההם תנהגם בארץ לעולם לטייל בה לארכה ולרחבה בהשקט ושאנן (מצודת דוד). וע"ע שם ברד"ק ובמלבי"ם. ויוצא מזה שתשפט הוי כפשוטו מלשון משפט. וחבל שמביאים ראיות מפסוקים ומדרשים מבלי לעיין היטב במפרשים, שהם אור לעיננו.
גם הראיה מהמדרש תנחומא לענ"ד אינה ראיה, משום שעיקר הדרשה של חז"ל קאי על המשך הפסוק "ה' מתיר אסורים", שעל זה קאי המדרש איך הקב"ה הציל את חנניה מישאל ועזריה. וההוצאה שמופיעה לפני המילים עושה משפט לעשוקים נמצא בסוגריים.
ומש"כ ועוד י"ל, שאם עיקר משמעות אלוהים הוא תקיף ובעל יכולת וכו'. תימה הוא, וכי אנו נבוא לחלוק על הטור שפירש כך את שם אלקים. חלילה לנו לעשות כן וזה ברור.
ועוד מש"כ ואם כן אין לקשר בין "תקיף ובעל הכוחות" למושג שופט וכו'. אם כדברים האלה כיצד נסביר מש"כ הגר"א כמקור לש"ע? ומה נעשה עם מש"כ הרשב"א על שם אלקינו - שלטון אלהות מנהיג ודיין. והביא ראיה מהתרגום שהוא לשון דיין, ואח"כ כתב 'ומצטרף' לזה שהוא מנהיגנו וכו'. ומה שוודאי הוא שהרשב"א לא התכוון לומר שאלקינו יש לו פירוש אחד ויחיד, שהוא משגיח בנו, כפי שמבואר להדיא בדבריו שיש כמה פירושים. ומה נעשה עוד ממש"כ בס"ד לבאר בדעת המלחמת מצוה, מלמד התלמידים ואהל מועד. וכן כל הראיות מהפסוקים ומפרשיהם? וכי רק בשביל שהראשונים כתבו שעיקר קבלת עול מלכות שמים היא במילה אלקינו, א"כ זה אומר שמוכח מעל כל ספק שאין לפרש שם אלקינו כתקיף בעל היכולות?
ומה שכתב שגם הראשונים שכתבו שאלקינו הוא לשון דיין ושופט, אך אין כוונתם לבעל הכחות כדעת הטור ע"ע. לענ"ד דבריו הם נחמד למראה ויפים מאוד ואמנם הם מתאימים לספרי מוסר ודומיהם, אך א"א לדון להלכה בסברות והשערות בעלמא, ולא בדברים מוצקים. לענ"ד נראה ברור שהראשונים שכתבו שאלקים ואלקינו הכוונה לדיין ושופט, הוא שונה מדיין בשר ודם. שהרי ה' הוא אל הוא הדיין הוא העד הוא בעל דין - שהוא השופט עתה את הכל, בחיים ובמוות ובשאר ענייני העולם הזה, והוא גם כן עתיד לשפוט את אשר יחיו בעולם הבא בשכר ובעונש (פ' הרמב"ם שם). וכתב המאירי שם שהוא אל ר"ל שהוא גבור קנוא ונוקם. הוא הדיין לדון כרצונו על אופני יושרו ומי יאמר לו מה תעשה. הוא העד שמשפטיו יעידו על ענין האדם כאלו הוא מעיד עליו. ע"ש. ומפורש במהר"ל מפראג בדרך חיים על המשנה שם, דמה שנאמר שה' הוא הדיין הוא העד 'כי הוא יתעלה ויתברך מוציא הדבר אל הפועל'. וזה דלא כמ"ש הרב הנ"ל 'שאין שום הכרח שלדיין יהיה גם כוח, כי הוא לא זה המבצע את גזר הדין אלא הגוזר את הדין'. ודו"ק [ומש"כ שם בשם הרמח"ל בדעת תבונות, חפשתי הרבה ולא מצאתי איה מקום כבודו]. וא"כ מובן שכשמייחסים לה' תואר של דיין ושופט, אין הכוונה כפי שמצוי בינינו. אלא הכוונה היא שה' גם שופט מעשי בני האדם וגם נותן להם גמול לפי מעשיהם, הוא עשה ועושה ויעשה לכל המעשים. וזה ממש דברי הטור בעל היכולות ובעל הכוחות כולם.
ולתוספת חיזוק מצאתי בס"ד בספר 'השם' מבעל הרקח (עמ' רה), שכתב:יהו"ה בא"ת ב"ש מצפ"ץ הוא בגימטריא ברחמים. אלהי"ם בגימ' הוא דיין, אלהינו בגי' הדן יחידי". ואח"כ כתב: "יהו"ה הוא השם הנכבד ושמו מעולה למעלה מכל, זה שמי לעלם (שמות ג, טו). אבל אלהים הוא דיין, לכך מזכירין תחילה שם הנכבד ואחר כך אלהינו, כמו כה' אלהינו, ברוך אתה ה' אלהינו, אנכי ה' אלהיך". עכ"ל. ומבואר ששם אלקינו ואלקים אחד הוא.
ועוד מצאתי באלשיך על הפסוק (שמות ח, ו) למען תדע כי אין כה' אלהינו, שבפרוש הראשון פירש: שאין כה' אלקינו - שמשגיח שלא על ידי מזל. ובפרוש שני פירש:כי אין כה' בעל הרחמים. שעם היותו אלהינו בייחוד, מרחם עליך, עם היותך עובר רצונו". עכ"ל. וזה דומה למש"כ הרב רונן. אך בפירוש השלישי פירש האלשיך: "או למען תדע שהוא רחום בדין, שהוא ה' המורה רחמים, גם בהתייחסו לאלהים שהוא דִין". עכ"ל. הרי להדיא שהגם שכתב שאלקינו המופיע בפסוק, הוא משגיח ואלקינו בייחוד (מנהיגנו), עם כל זאת לא ראה שום סתירה להוסיף עוד פירוש על המילה 'אלקינו' - אלקים שהוא דין. וזה ברור.
ולכן אסיים כמו שסיימתי בתשובה הראשונה, והבוחר יבחר. לא אני צריך להסביר למה עד ימינו אנו לא כתבו שום אחד מרבותינו פירוש שונה מהש"ע. ועל דברים אלו אומרים העולם עושה חדשות בעל מלחמות. וצריך בכגון דא לדרוש בגדולי הדור עיני העדה שיעיינו בתשובה זו אם יסכימו ואם לא.
ושוב חזק ואמץ לרב דורון רונן שליט"א, ונברכהו שימשיך להוציא לאור סידורים ופירושים נפלאים להאיר את העולם במצוה חשובה זו של התפילה.
♦
והנה הרב דורון רונן ראה את הדברים, ושוב כתב אלי את תגובתו וז"ל:
ישר כח על התגובה, שממנה רואים כי כבודו מעמיק ומעיין כראוי בדברים. רצוני להשיב, כדי שלא יובנו הדברים שלא כראוי.
ודאי שיש במקרא שופט במשמעות של דיין, אבל כתבתי שזה לא עיקר הוראתו. אך גם אם נאמר שכוונת הראשונים במלה 'שופט' הייתה לדיין, גם אז לא ניתן לומר שדעתם היא כדעת הטור, שהרי אין המושג דיין כולל בהגדרתו 'בעל כוחות', כי אין שום הכרח שלדיין יהיה גם כוח, כי הוא לא זה המבצע את גזר הדין אלא הגוזר את הדין, ומי שהוא בעל הכוח בפועל זה המבצע את הדין, וגם פעמים רבות הדין לטובה ולא רק לרעה, ולכן אין הגדרה זו מתאימה להגדרת הדיין. אמנם הקב"ה הוא גם המבצע את גזר דינו באמצעות שליחיו, אבל אז אין הנהגתו הנהגת דין, אלא הנהגת מלך שליט ומנהיג.
ומ"מ גם המושג 'מלך' אינו כולל בהגדרתו 'בעל כוחות', כי אדרבא, עיקרה של מלכות הוא כאשר העם מקבלים את הנהגתו של המלך בגלל הכבוד והערצה שרוחשים לו, ולא בגלל אימתו שיכול להפעיל עליהם כוחו הגדול. וזהו שתקנו חז"ל בתפילה "ומלכותו ברצון קבלו עליהם", כי מלכות אמיתית מקבלים ברצון ולא במורא ופחד.
ולעצם הדין של הטור והשו"ע, הרי השו"ע קאי על הברכות, ושם צריך לכוין ודאי גם המשגיח עלינו בפרטות, כמו שהראנו מהרבה ראשונים ואחרונים, וגם כבודו הסכים לכך, ועניין זה לא מוזכר בטור ובשו"ע. וזה ודאי צע"ג. ולכן בכל מקרה אנו חייבים לנטות מדבריהם, ולא להבין אותם כפשוטם.
ובהזדמנות זו, אגב שהתחלנו כאן לדון בהגדרות של מושגים, ראיתי לנכון לציין תופעה שיש להעיר עליה (ואין הדברים מכוונים לכבודו), שכאשר נצריכים להגדיר מושג, אנו ממהרים לנסות להגדירו לפי השימוש הרווח בשפה שלנו ולא לפי הגדרתו העיקרית, תופעה אשר גוררת טעות בהבנת המקרא וגם בהבנת דברי חז"ל. במקרה שדנו לעיל בהגדרת המלה המלה 'משפט' היא דוגמא טובה לכך, כי מלה זו משמשת היום בשפה אך ורק לעשיית דין, ולכן כל מקום שהיא מופיעה אנחנו מנסים ראשית לפרש את הכתוב לפי הבנה זו, למרות שבעצם במקרא יש לה ארבעה שימושים נוספים, שכיחים הרבה יותר:
א. חוק בתחום החברתי, בעיקר בין אדם לחברו. כגון: ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם (שמות כא); עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך (מיכה ו).
ב. מנהג קבוע. כגון: ואם לבנו ייעדנה – כמשפט הבנות יעשה לה (שמות כא).
ג. הנהגה קבועה: ויקרב את העולה ויעשה כמשפט (ויקרא ט).
ד. עונש על הפרת דין: ויתפשו את המלך ויעלו אתו אל מלך בבל רבלתה בארץ חמת וידבר אתו משפטים (ירמיהו נב).
וכאשר לא מכירים את המשמעויות הנוספות של המלה מתעוררות קושיות ואח"כ בונים בנינים על בנינים ומגדלים פורחים באוויר. כך גם לגבי המלה 'המון', שהיום משתמשים בה בעיקר לציין מספר גדול, ואילו במקרא הוראתה העקרית היא קול והמייה, כמו "המון מעיך ורחמיך אלי התאפקו" שדומה לפסוק "מעי המו עלי" שמשמעותו קול המייה. ולכן שמגיעים למשפט "שובה עלינו בהמון רחמיך", מפרשים בטעות שהכוונה לרחמים במספר רב, כאשר רחמים הוא דבר מופשט ולא שייך לגביו מספר ומנייה. וכן "ולשוננו רנה כהמון גליו" שמפרשים בטעות גלים רבים, ומתוך ההקשר מובן שהמון מקביל לרנה ולכן חייב להיות שבא כאן במובן של קול. וכן "כי הנה אויביך יהמיון" ועוד. ויש עוד דוגמאות למכביר. ומצאתי כאן הזדמנות לעורר על זה. עכ"ל הרב רונן.
♦
ואחר הדברים האלה, הבנתי שלא הובנו דברי כדבעי, ועיקר טענתי היתה שא"א בשום פנים ואופן לבאר ביאור כזה בשלחן ערוך (שלכוין בשם הוי"ה בברכות. ובשם אלקים בפסוקים ולא בברכות). ועוד, שאפשר לפרש את הראשונים שהביא ראיה לדבריו, גם כדעת הטוש"ע. וכן הביאור הנכון שהלכו בו רוב רובם של האחרונים הוא שיש לכוין בכל שם ה' ולא רק בברכות. וכל שאר הטענות והויכוחים הנ"ל אינם כל כך חשובים לפסק הלכה. ולכן בקשתי מהרב דורון שיעיין היטב במש"כ בתשובה הראשונה.
והרב הנ"ל חזר וענה בזה"ל:
א. לגבי מה שנאמר שקבלנו עלינו הוראות הטור והשו"ע. יתכן מאד שכאן זה שונה, היות שהלכה זו תלויה בפירוש המקראות, ולכן אין להשתמש כאן בכללי הפסיקה הנוקשים הרגילים, כיצד להכריע בין הפוסקים השונים, אלא כאן הוא עניין של סברא בלבד, ולכן זה פחות מחייב להיצמד ממש ללשון ההלכה בזה. וכמו שבברכת אשר יצר אם אני רוצה לכוון כוונה אחרת מכוונת מרן, הבחירה בידי, ואין בזה שום בעיה. וראיה לכך שמעתי שבוע שעבר מהרב אהרון זכאי, ראש ישיבת אור יום טוב, שלאחר שהראיתי לו את הדברים, והוא התפעל ואמר שזה חידוש עצום, הוסיף לספר לי מעשה שהיה לו עם מרן הרה"ג עובדיה זצ"ל, שכאשר הביאו לו לקבלת הסכמה סידור חדש שהיה רשום את פירוש השמות למעלה בכל דף ודף, הרב המליץ לעורך למחוק את זה בטענה שאין צורך בזה. וכאשר הרב זכאי שאל אותו והרי זה הלכה בשו"ע, אמר לו שהשו"ע כתב זאת בתור הנהגה טובה, ולכן לא צריך לעשות מזה חיוב. ולדעתי כוונת הרב כמו שכתבתי לעיל, שפירושי התפילה אינם כמו הלכה, שיש לה כללים נוקשים, אלא הם נתונים לסברה, וכל אחד יכול לכוון כרצונו, כל עוד אין זה סותר את יסודות הדת. וזו כנראה הסיבה שאע"פ שבחיי אדם ובקצור שו"ע העתיקו את עניין הזהירות בכוונת הברכות ואמירת השמות, מ"מ הם השמיטו מספריהם את פירוש השו"ע לשמות. ואולי בגלל זה לא כתב השו"ע פירוש לאבות, למרות שלדעתו זה מעכב, ויש בזה חיוב גדול לכוין. ויש לדעתי עוד לדון בזה. ואולי כבודו ימצא מי שמדבר על כך ויחכים אותנו.
ב. אין זה נכון שרוב האחרונים כתבו שצריך לכוון כך בכל התפילה, כי כאשר ערכתי את הסידור הלכתי לשאול גדולי הוראה, כמו הרב יעקב יוסף זצ"ל, ורבנים מבית דינו של הרב וואזנר זצ"ל, וכולם אמרו לי שצריך לכוון רק בברכות. וכך גם עשו בסדור איש מצליח ע"פ דעת הרב מאזוז שליט"א. אמנם, יש הסוברים אחרת כמו שהזכרתם, ויכולים הייתם גם להוסיף את דברי הלבוש, שכתב בכל ברכותיו ותפילותיו, אך מ"מ לא מצאנו אף אחד מהראשונים שהזכיר זאת לגבי שאר התפילה, כי רבינו יונה בספר היראה כתב זאת בעניין ק"ש, והכלבו הזכיר זאת לעניין הברכות בלבד. על כן נראה שאין בזה חיוב כמו בברכות, אבל אני מסכים שיש בזה תועלת, כי אנו חייבים להזכיר את השם ביראה, כמו שכתב רבינו יונה עצמו בשע"ת ש"ג סא: "... כי הם מזכירם שם שמים לבטלה, וגם מזכירים בלא מורא, ועל ענין זה פרוש רז"ל מה שכתוב ישראל לא ידע וכן כתב ביד הקטנה: "מכלל היראה שלא להוציא שם שמים לבטלה". ולכן כאשר יעצור ויכוון כוונה כלשהיא של השם, ודאי ינצל מזה.
ג. מצאתי כי גם המאירי (תהילים קה, ז) מבאר שמשמעות השם אלוהינו עניינו השגחה, וז"ל: "כי הוא ה' אלהינו בכל הארץ משפטיו, רצונו לומר משגיח בנו בפרט". עכ"ל. כלומר גם לדעתו זה עיקר הוראת השם, ומשמע מדעתו שזה מה שנדרש לכוון באמירתו, ותו לא. וכן משמע שם בפירוש הרד"ק שכתב: "אע"פ שבכל הארץ משפטיו, והוא מנהיג העולם כולו, מ"מ הוא אלהינו ואנחנו עמו", כלומר הוא משגיח עלינו באופן מיוחד ושונה משאר האומות.
ד. אם על הפרוש של אלוהינו, עוד ניתן אולי ניתן לפרש בדוחק שעניינו גם תקיפות, אבל על השם אלוהי בצירוף שם האבות, כדוגמת 'אלהי אברהם'. זה ודאי לא ניתן להאמר, גם לא לדעת הטור בעצמו, כי צירוף זה בא לבטא את אהבתו של ה' לכל אחד מהאבות, והשגחתו המיוחדת עליהם, כמו שאביא מהמפרשים לקמן. ולכן מה שכתבו בסידורים 'תקיף ובעל היכולת ובעל הכוחות כולם' ליד המלים 'אלהי אברהם' זה ממש שיבוש הכוונה, כי אין בהסבר הזה אין שום ביטוי לאהבה ולדבקות של השם באבות. ואציג לקמן את דעת רבותינו בפרוש הביטוי אלוקי אברהם, ומזה נבין עד כמה התרחקו הסדורים הנ"ל מהפשט הפשוט:
רלב"ג (בראשית כו, כד): "אנכי אלהי אברהם אביך אל תירא מפני ההתנגדות שמצאתי שיהיו ענייניך ברע כי השגחתי תדבק בך וברכתיך והרבתי את זרעך בעבור אברהם עבדי, רוצה לומר שמצד אברהם תדבק בך השגחה יותר עצומה מההשגחה הראויה להיות לך מצד עצמך'.
הגר"א באדרת אליהו (בראשית א, א): "שנקרא אלהי אבותינו אברהם יצחק ויעקב לפי שהיו מושגחים מאתו השגחה פרטיות". וכן כתב בביאורו על שו"ע יו"ד (רעו ט): "לא גרסו שם 'אלוה' דהוא נכלל 'באלהים', אלא דזהו בלשון יחיד וזהו בלשון רבים כמו אדון אדונים, והחילוק ביניהם הוא השגחה והנהגה בכלל או בפרט" (ושם הוסיף ששם אל הוא שורש אחר משורש אלוה, כי אל הוא לשון חוזק, וראיה שמצינו משמש במקום אחר יש לאל ידי, ואילי הארץ, ע"כ. וזהו מפורש שלא כדעת הטור).
העמק דבר (שם): "אלהי אברהם משמעו ביחוד השגחה על הגנה מאויבים, ואלהי יצחק משמעו השגחה על פרנסה".
מגלה עמוקות (שם): "אנכי אלהי אברהם אביך לפי שגם לאברהם הראה הקב"ה השגחה פרטי פרטיות כשהציץ עליו בעל הבירה עי' מד"ר".
אמנם, באור החיים כתב בפ' ויצא (בראשית לא) שהזכיר גם אלהי אבי וגם אלוהי אברהם להודיע על היותו בעל היכולת ומשגיח ושופט בצדק ומציל עשוק. ולכאורה כוונתו לשני העניינים, גם בעל הכוחות וגם משגיח, אך מתוך פירושו ברור שהוא בא לומר שעיקר כוונת יעקב אבינו בדבריו היתה לבטא את ההשגחה המיוחדת שהיתה על אביו יצחק ועל אבי אביו אברהם, ולכן גם בעל היכולת משמעותו שעזר בכוחו לאברהם, ולא שהוא כוחו ויכולתו של אברהם, כמו שמבינים בטעות כאשר נוקטים את לשון הטור.
♦
אחר שעיינתי בדבריו נראה שיש להשיב עליהם ולהסביר הדברים בס"ד:
קודם כל, חשוב לי להסביר נקודה מסויימת שהיא חשובה בעיני (ואין כוונתי חלילה לפגוע באחד מגדולי הדור ותלמידיהון אלא רק להציג בפני הקוראים גישה מסויימת). ישנה טעות נושנת שנתאזרחה בלב רבים, כפי מה ששמעתי בעצמי בכמה הזדמנויות. לפעמים כשלומדים סוגיא מסוימת ורואים שאחד או שנים מהאחרונים כתבו הלכה, אך רוב האחרונים חלקו עליהם וכך פוסקים למעשה, מ"מ אף אחד מהלומדים לא קם לעזרת ה' בגבורים להציל את אותם האחרונים, על אף שהיו גדולים וענקים בתורה. אלא החיים ממשיכים בשלוות נפש. אך אם יש איזו שמועה בשם אחד מהגדולים בדורנו, אלא מאן דהו יטען על כך כמה טענות, אף אם טענותיו יהיו נכונות, בכל זאת ותהום כל העיר עליו, באומרם שחלילה לחשוב שרב פלוני לא ידע מהגמ' או מהש"ע, וכי הרב אלמוני אינו יודע מה שכתבו האחרונים, וכי נעלם ממנו הראשונים. וכן על זה הדרך. אך מה נעשה שלא זאת הדרך שדרכו בה אבותינו. הרי אף על מרן הקדוש הב"י כתבו האחרונים שלפעמים יש לנטות מדבריו, כיון שאילו היה רואה את דברי הראשונים היה חוזר בו, כמו שהאריך בזה בטו"ט ביבי"א ח"י חו"מ ס' א. ושם מבואר שחייבים אנו לומר כך, על אף שקבלנו עלינו הוראות השלחן ערוך, כיון שתורתנו תורת אמת היא. ואין משוא פנים בהלכה. ולכן אין מצוה לקיים ולדחוק שמועות או ספרי שמועות, כשרואים שפשטות הסוגיא מובילה אותנו לצדדים אחרים. וכבר אמרו במליצה, נפסק בש"ע שאין לו לאדם לדחוק עמו יותר מדאי. וע"ע במאירי (סוף מסכת נדה ד"ה כל) וביחו"ד (ח"א ס' יג ד"ה והנה). ובב"י (או"ח ס' רסג, טז) מש"כ על התרומת הדשן. ויש עוד להאריך בזה אך לא עת האסף.
והנה, הביאור שכתב שדברי השלחן ערוך הם רק הנהגה, קשה בעיני, מדוע עד ימינו לא העלו הפוסקים והמפרשים דבר זה על דל שפתיהם. הרי שבס' ב כתבו הטוש"ע כל מיני הלכות והנהגות, וכתב על זה הב"ח (סעיף ג): '"כל מילי דחסידות שכתב רבינו בסימן זה הוא מספר היראה גם מספר המורה"'. וגם על זה נחלקו האחרונים, עיין' בספר הלכה ברורה שם. ולכן, לא מבעיא לדעת המשנה הלכות והגר"ח קניבסקי דסברי רבנן שכל הנכתב בש"ע הוא הלכה פסוקה. אלא אף לשאר הפוסקים, הנ"מ התם, שיש לכך ראיות, אך לא בכל הלכה שנראה בעינינו שהוא חומרא או חסידות נאמר כן. ולגבי המעשה שהביא ממרן הגרע"י ראה מש"כ הב"י בס' רסג הנ"ל, דכ"ש בשמועה, ודו"ק.
לאור הדברים אני מבין שיש לחזור שוב על מה שנכתב למעלה. הש"ע פסק שיש לכוין בשם ה' בקריאתו אדון הכל. ובכתיבתו היה הוה ויהיה. כתבו האחרונים - מג"א, גר"ז, שתילי זתים, משנ"ב, כה"ח וערוך השלחן, שאם כתוב רק אדנות יש לכוין רק אדון הכל, כגון ה' שפתי תפתח. ומלשון המשנ"ב מוכח שהבין כן בדעת הש"ע שכתב: "ובמקום שנכתב בא"ד לכו"ע [היינו בין לגר"א ובין לש"ע] אין צריך לכוין אלא שהוא אדון הכל". ז"א, מכח זה שיש חילוק בין שם אדנות לשם הוי"ה מובן מאליו שיש לכוין לא רק בברכות אלא גם בפסוקים. כי רק בפסוקים יש חילוק בין שם הוי"ה לאדנות, מה שאין כן בברכות. ובדרך זו דרכו רוב האחרונים - פקודת אלעזר, חסד לאלפים, הג"ר שריה דבליצקי, השבט הלוי, הגר"ח קנייבסקי, שו"ת בצל חכמה, שו"ת אגרות משה, הגרש"ז אויערבך בהליכות שלמה. כן מוכח מהתנאי שכתבו הגאון מבוטשאטש ובאפיקי ים, שלחן הטהור. ועוד אחרונים עיין לעיל. וכל הטענות שטענו ישבנו בס"ד בתוך הדברים לעיל. (גם הלבוש כבר כתבתי לעיל). וכבר הוכיח במישור הגר"ש דבליצקי זצ"ל מלשון ר' יונה, שלא רק בק"ש או בברכות יש לכוין אלא בכל שם.
בנפש החיים שהבאנו לעיל כתב על פסוק שמע ישראל: "לכוין שהוא יתב' הוא אלקינו בעל הכחות ומקור שורש נשמתנו וחיותנו ושל כל הברואים והעולמות". וכן פסק למעשה בתשובות והנהגות הנ"ל בפירוש שמע ישראל: "אלקינו - תקיף, בעל היכולת ובעל הכוחות כולם [שכל הנמצא בבריאה הכל קיים ע"י שהקב"ה מהווה כן בכל עת] שמנהיג העולם". ע"ש. ולפי זה מה שהרב כתב שאפשר לפרש בדוחק שגם אלקינו עניינו תקיפות, לפי זה אין בו דוחק, ששם אלקינו מורכב משם אל, שהוא לשון כח וחוזק (טור) והמלה עיקרה 'אל', שהוא כח, והיא מלה מורכבת 'אל הם' (רמב"ן). ולכן יש לכוין גם בשם אלקינו שהוא תקיף וכו', כי כלול בו שם אל שהוא כח וחוזק. ומצטרף לזה שהוא מנהיגנו (רשב"א) ומשגיח עלינו (גר"א ומלבי"ם). וכן באלקי אברהם, הוא אל בעל הכח, ומצטרף לזה שהוא משגיח על אבותינו, כל אחד לפי עניינו ומעשיו. לכן אין בזה לא שיבוש הכוונה, ולא הרחקה מהפשט הפשוט, אלא שלחן ערוך.
ותצא דינא, אמרת ה' צרופה, שזו היא הכוונה: אל-תקיף בעל היכולות והכחות כולם-קינו-מנהיגנו ומשגיח עלינו.
♦
עד כאן עמד קנה במקומו, ושתי העמדות התבררו בס"ד. ורק נשאר לנו הקטנים, לקיים את דברי רבותינו הראשונים והאחרונים הנאמרים באמת.
♦ ♦ ♦