ישיבת ההסדר ברכת משה, מעלה אדומים
הצעה (חדשה?) להבנת יסוד פסול רשע לעדות
פתיחה
מפורסמת חקירת האחרונים בדבר יסוד פסול רשע לעדות. להלכה קיימא לן כאביי (סנהדרין כז, א) שגם מומר האוכל נבלות להכעיס, שאיננו 'רשע דחמס', פסול לעדות. לאור זאת דנו האחרונים בהבנת יסוד הפסול: יש אומרים שלדעת אביי, רשע דעבירה גם הוא פסול – כפשטות טעם הפסול של רשע דחמס – חשש שקר[2]. אולם אחרונים אחרים, ובראשם בעל קצות החושן (מו, יז, נב, א), ייסדו שאין יסודו של פסול רשע בחשש שקר, אלא שגזירת הכתוב היא לפסול רשע לעדות.כמובן, יש לחשוב ולהעמיק ביסוד פסול זה, מדוע גזר הכתוב לפוסלו, אך פשטות גישתם (כך בכל אופן מקובל ללמוד גישה זו) היא שאין הפסול נובע מכך שדברי הרשע אינם אמינים, אלא שמסיבות מסוימות קבעה תורה כי אין לקבל את עדותו. דומה הדבר, לשיטה זו, לפסול קרוב, שאף במקום בו מעיקר הדין דבריו נאמנים עלינו ואין בו 'חשש משקר' במובן הפשוט, פסלה אותו התורה לעדות, וכלשון הגמרא במסכת בבא בתרא (קנט, א): "משה ואהרן לחותנם משום דלא מהימני הוא? אלא גזירת מלך הוא שלא יעידו להם"[3].
וראה הסבר הריטב"א בבבא בתרא שם: "ולא משום חשש שיעיד שקר מפני אהבתו ותדע שהרי אף לחוב פסול עליו".
הקצות (בסימן מו) רצה להוכיח שפסול רשעה במקרה שאינו רשע דחמס, דומה לפסול קורבה, מדברי הנימוקי יוסף (סנהדרין ה, ב): "לאביי לא הוי טעמא משום דעבירה קא עביד אלא טעמא דאביי משום דרשע הוא ורחמנא פסליה לעדות דכתיב 'אל תשת רשע עד', אבל בעלמא בשאר איסורין דלא שייך עדות דאפילו עד אחד כשר בהם ואפילו אשה ליכא למיפסליה".
ומלשון הנימוק"י למד הקצות, שבמקום בו אין צורך בעד כשר, אלא רק בעד שאין חשש שהוא משקר, רשע שאינו רשע דחמס יהיה כשר, כיוון שכל פסולו הוא מגזירת הכתוב, השייכת רק במקום בו נצרכים אנו לדיני עדות במובן המוחלט שלהם. לפי זה טוען הקצות (וכך הוא למד גם מלשון הנימוקי יוסף עצמו) שלהעיד לאישה שמת בעלה, תחום בו הכשירו חז"ל את כל הפסולים – עד אחד, אישה, קרוב (מלבד דין חמש נשים החשודות לקלקל) ואפילו עבד – יהיה נאמן גם רשע דעבירה שאינו רשע דחמס, כיוון שמדובר בתחום שאין בו צורך בדיני עדות דעלמא[4].[5]
♦
הקושיה על שיטת הקצות מהגמרא ביבמות
אלא שלכאורה, יש להקשות על בעלי שיטה זו מגמרא מפורשת במסכת יבמות (כה, א). במשנה שם מובאת שיטת חכמים, לפיהם עד האומר שהרג את בעלה של האישה, אסור לשאת אותה בעצמו אך היא מותרת להינשא לאחר (כך מדייקת הגמרא שם). בהקשר זה מביאה הגמרא את מחלוקת רב יוסף ורבא במסכת סנהדרין (ט, ב) האם פלגינן דיבורא או לא: לדעת רבא שפלגינן דיבורא, המשנה מובנת, שהרי ניתן לקבל את עדות העד ביחס לעובדה שבעלה של האישה מת, אך לא מקבלים את דבריו, לגבי העובדה שהוא עצמו הרג אותו. לעומת זאת, מתקשה הגמרא לדעת רב יוסף: "והאמר רב יוסף: פלוני רבעני לאונסי - הוא ואחר מצטרפין להרגו, לרצוני - רשע הוא, והתורה אמרה: אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס! וכ"ת, שאני עדות אשה, דאקילו בה רבנן, והא"ר מנשה: (ע"ב) גזלן דדבריהם - כשר לעדות אשה, גזלן דדברי תורה - פסול לעדות אשה".כיצד, אם כן, לדעת רב יוסף ניתן לקבל עדות זו, הרי באמירתו 'הרגתיו' נעשה רשע, ואין אדם משים עצמו רשע, ואם כן כיוון שלשיטתו לא קיים דין פלגינן דיבורא, לא נוכל לקבל את עדות העד כלל, שהרי הוא רשע[6], ורשע פסול לעדות אישה, וממילא האשה לא תהיה יכולה להינשא גם לאחר!
תשובת הגמרא היא שלדעת רב יוסף כיוון שבעדות אישה חכמים הקלו, הקלו גם לקבל עדות כזו, ובזאת באמת חולק רב מנשה, והוא אינו סבור כשיטת חכמים שבמשנה אלא כר' יהודה שם (פשטות הדברים היא שתוכן הקולא לדעת רב יוסף הוא שבכהאי גוונא מודה רב יוסף שעושים 'פלגינן').
אלא שקושיית הגמרא לכאורה אינה מובנת כלל לדעת הקצות, הסובר שרשע דעבירה כשר לעדות אישה, כיוון שהוא אינו רשע דחמס, וגם השוואת הגמרא בין גזלן לבין רוצח תמוהה, שכן גזלן הוא פסול משום רשע דחמס, והרי הוא חשוד לשקר וממילא אין הוא נאמן לעדות אישה, ומה עניין זה לרוצח! ואכן, בעקבות גמרא זו קבע הרי"ף (יבמות, כו, ב מדפי הרי"ף) ובעקבותיו ראשונים רבים – ביניהם הנימוקי יוסף עצמו (שם), המחלק בפירוש בין רשע דעבירה לשאר פסולים הכשרים לעדות אישה – כי רשע דעבירה הפסול לעדות מדאורייתא, פסול גם לעדות אישה, וכן נפסק ברמב"ם (גירושין יב, יז) ובשו"ע (אבן העזר יז, ג). וכתב הט"ז (שם) בהסבר הדברים: "אבל פסולי עדות דאורייתא: פי' מחמת עבירה, אז ודאי משקר...".
ולכאורה באמת מוכח מכל ראשונים אלו (שלא מצאנו חולק עליהם בפירוש, מלבד מה שהסיק הקצות מדברי הנימוקי יוסף לסנהדרין) שפסול רשע דעבירה גם הוא משום חשש משקר. ולכאורה כך באמת מוכרח מהגמרא ביבמות כה, א, המשווה בין פסול גזלן לעדות אישה לפסול רוצח! וצ"ע.
אחר כך מצאנו שהקצות (במשובב נתיבות שם) הקשה על עצמו מהגמרא ביבמות (וראה גם מה שהשיג עליו בקצרה בנתיבות שם, ביאורים ס"ק יז שם, וכן בשו"ת הגרע"א תניינא סימן מז ד"ה ולכאורה, וע"ע פת"ש ס"ק יח שם), ונדחק לומר שבאמת מעיקר הדין רשע דעבירה אינו פסול לעדות אישה מעיקר הדין, אלא שלמעשה הוא פסול רק משום ש'החמירו חכמים יותר בעדות אשה בפסולי עבירה מבקרובים ואשה ועבד'. והדבר הוא פלא, שהרי לא מצינו שהחמירו חכמים בעדות אישה לגבי זהות העדים המעידים, אלא רק הקילו, וכל מה שהחמירו הוא ביחס לרמת הבירור שהבעל מת, כגון במים שאין להם סוף ובאופן זיהוי הבעל (עיין בכורות מו, ב בסוף העמוד ואכמ"ל). לגבי הגמרא ביבמות עצמה, שואל המשובב על עצמו כיצד הוכיחה הגמרא מדברי רב מנשה שגזלן דאורייתא פסול לעדות אישה לגבי המקרה של רוצח "דאינו רשע של חמס רק משום גזירת הכתוב", ונשאר בצ"ע[7].
לכאורה, היה מקום לתרץ את הקושיה הקיימת מהגמרא עצמה על שיטת הקצות (אך לא מפסיקת הראשונים והשו"ע בעקבותיה), ולומר ששונה פסול רוצח לעדות משאר פסולי עבירה.
ניתן להבין שרוצח פסול לעדות לא רק משום רשע דעבירה, אלא גם משום רשע דחמס, כיוון שעבירת רצח נבחנת כעבירה שבין אדם לחברו, ויסודה הוא הפגיעה באחר. יסוד להבנה זו ניתן להביא מדברי התוספות במכות (ו, א): תוספות דנים שם בהו"א של הגמרא לפיה דין 'נמצא אחד מהן קרוב או פסול עדותן בטלה' קיים גם כאשר יש עד פסול הרואה את העדות (אף שאינו מתכוון להעיד ואינו מגיע לבית הדין להעיד), ושואלת: "אלא מעתה הרוג יציל"! ברור מדברי הגמרא שההרוג עצמו נחשב לפסול, וממילא יש הו"א שהוא יפסול את הכת המעידה על הרצח, אך לא ברור בגמרא מה יסוד הפסול של ההרוג. תוספות שם (ד"ה אלא מעתה) מציעים שני הסברים (בתוס' ביבמות כה, א ד"ה הוא, נמצאים הסברים נוספים): "פירוש שהוא בעל דין, אי נמי מפני שהוא שונא ושונא פסול לעדות".
תירוצם הראשון של התוספות הוא שההרוג נחשב בעל דין. יוצא מכאן שהדיון בבית הדין על מעשה הרוצח מוגדר כתביעה של הנרצח (או לחילופין – קרובי הנרצח), וממילא יש מקום לומר שכל העבירה מוגדרת כעבירה של הרוצח כלפי הנרצח. וראה בשרידי אש (מכות סימן מט) שהאריך לבאר בדרך זו תירוץ זה בתוספות (ויש לומר עוד שבזה גופא נחלקו שני התירוצים בתוספות, ולדעת התירוץ השני הנרצח אינו מוגדר כבעל דין). ולפי זה יש מקום לומר שעבירת רצח דווקא – ולא שאר עבירות (ראה דברי השרידי אש שם, המוכיח מתוך דברי התוספות עצמם לחלק בין רציחה לבין בעילת איסור) – גורמת לפסול רשע דחמס, שכן אם פלוני מוכן לקחת את גופו ונשמת חברו מאיזו סיבה, קל וחומר יהיה מוכן לקחת את ממונו[8].
אך מכל מקום, תירוץ זה לא יציל את הקצות מדברי הראשונים והפוסקים שאינם מחלקים בין עבירת רצח לשאר עבירות, ופוסלים כל רשע דעבירה (דאורייתא) לעדות אישה.
אולם, למרות חומר הקושיה מהסוגיה ביבמות, סוף סוף קשה להתעלם מכך שדברי הקצות מסתברים מאוד. האם באמת נכון לומר כי בכל רשע דעבירה – גם כאשר מדובר באדם שכלל לא מזלזל בענייני ממון חברו – יש חשד שקר? דברי הקצות שיש כאן גזירת הכתוב הקובעת (מסיבות כאלו ואחרות) שלא לקבל עדות של אדם שאינו שומר תורה ומצוות, נראים מסתברים ומתבקשים ביותר, ואם כן חוזרת השאלה מדוע באמת רשע דעבירה פסול לעדות!?
♦
הצעתנו – רשע פסול מחמת שאין לו 'תו אמינות'
נראה להציע הגדרה ממוצעת ביסוד הפסול של רשע דעבירה, הקשורה להבנת המערכת הכללית של הלכות עדות בתורה. ההבנה הפשוטה של המושג 'חשש משקר' הוא שכאשר יש סיבה שלא להאמין לאדם, מחשש שמא הוא שקרן, אנחנו מטילים דופי בדבריו. אולם נראה שבבואינו לבחון את מערכת דיני העדות התורנית, עלינו לשאול שאלה יסודית יותר: מהו הדבר המקנה את הנאמנות החיובית לסתם אדם, שאין לנו סיבה מקומית לחשוב שהוא משקר? האם כל כך פשוט כי סתם אדם המעיד עדות בבית דין, דבריו יתקבלו ללא עוררין? חידושה הגדול של מערכת דיני העדות של התורה מבוסס על כך שלכל אדם באשר הוא יש 'נאמנות', והוא יכול לתפקד כעד בבית דין, ותהיה נכונה כלפיו הקביעה הסתמית של התורה לפיה יש לקבל את דבריו (לאחר שהוא עבר את הבדיקות הנדרשות – כל תחום לפי הלכותיו) ולהניח שהוא דובר אמת גם בלי שהוכח כדבריו והשתכנעו הדיינים באמיתתם.נראה שזהו אחד היסודות העיקריים של דיני עדות בתורה, ושל מערכת המשפט התורנית בכלל, הנותנת לעדים כח מוחלט 'להקים דבר' בבית הדין[9]. אמינות זו היא חידוש של התורה, שכן בסתם היינו יכולים לחשוב כי אל לו לבית הדין לקבל כל אדם כעד, אלא לחקור ולדרוש האם זהו אדם הראוי לכך שנקבל דבריו, האם דבריו מסתברים וכו', כפי שנהוג במערכת משפט חילונית. אמנם גם במערכת המשפט התורנית חוקרים הדיינים את העדים, אך הרושם העולה הוא שהבדיקות נועדו כל מנת לוודא שהעדים הם 'כשרים', ואין בדבריהם סתירות וכדומה, אך מרגע שהם עברו את מסכת הבדיקות הפורמאליות, שוב אין אנו רשאים לבדוק אחר דבריהם ולאמתם לאור ממצאים נסיבתיים אחרים העולים לפני הדיינים, עד כדי כך שאפילו אם יבואו מאה עדים לאחר מכן ויסתרו דברי השניים, 'תרי כמאה'. ונראה שטעם הדבר הוא שמרגע שהתקבלו העדים כשרים, הרי לא מתייחסים לדבריהם כ'עוד ראיה' אלא דבריהם מתקבלים מתוך אמון מוחלט לתמונה אותה הם מציגים לפנינו, וזהו חידושה הגדול של התורה במערכת דיני העדות.
נראה להציע כי לדעת אביי, אדם העובר עבירות מדאורייתא, אמנם לא נעשה חשוד לשקר באופן ספציפי על העניין המסויים עליו הוא מעיד, אך הוא איבד את מעמדו האישי כאדם נאמן, וממילא את יכולתו לתפקד באופן אוטומטי כעד שניתן לסמוך על דבריו גם ללא ראיות חיצוניות. אדם המוציא את עצמו מכלל החברה התורנית על ידי כך שהוא אינו שומר תורה ומצוות, מאבד את 'תו האמינות' שלו. הדבר אינו דומה לפסול של אדם שאנו חושדים בו באופן מקומי בשקר (כמו לדוגמא נוגע בדבר לחלק מהשיטות), שם ייתכן שמבחינת מעמדו האישיותי הוא מוגדר כ'אדם נאמן', אלא שיש לנו סיבה לחשוד ולא לקבל את תוכן דבריו, מסיבות מסוימות. מאידך, הדבר גם אינו דומה לפסול קרוב: שם מדובר על אדם שמבחינת מעמדו האישי הוא מוגדר כ'נאמן', אלא שכלפי עדות זו התורה פסלתו. בנידון דידן, אדם כזה מוצא מראש מחוץ למערכת דיני עדות של התורה, וזה הוא תוכן 'גזירת הכתוב' שבאה לפוסלו: אדם כזה משולל משייכות למצב הסתמי הראשוני המאפשר לו להיות עד, מצב המאפשר לו להביא הדברים לבית הדין כך שהתייחסות אליהם תניח שיש כאן שיקוף מדויק של המציאות.
לפי זה נוכל להבין מדוע רשע דעבירה פסול לעדות אישה: אמנם לעדות אישה אנו מכשירים (מדאורייתא או מדרבנן, מר כדאית ליה, בסוגיית יסוד נאמנות עד אחד ופסולי עדות לגבי מיתת הבעל, כמבואר בראשונים ביבמות פח, א) עדות פסולים כגון עד אחד, אישה וכו', שכן בכל אלו מדובר באנשים שמבחינת מעמדם האישי הם 'נאמנים', אלא שהתורה פסלתם לדיני עדות מסיבה כל שהיא, ולעדות אישה נקבע שיש לקבלם. מאידך, עד המעיד לאישה ויש חשד מציאותי שהוא משקר, ודאי פסול לעדות, וכדין חמש נשים[10].
כלפי רשע, אע"פ שכעת אין לנו סיבה לחשוד בו שהוא משקר, כיוון שהתורה מגדירה אותו כאדם שאינו אמין, אין אפשרות לקבלו אפילו לעדות אישה, כיוון שאדם שאינו אמין אין אפשרות לקבל עדותו, אפילו במקום בו כל הפסולים כשרים[11].
ייתכן שרמז להגדרה זו נמצא כבר בדברי הרשב"א בחידושיו ליבמות (קכב, ב), שם הוא מביא את פסק הרי"ף, לפיו רשע דעבירה פסול לעדות אישה, למרות ששאר פסולים הוכשרו לעדות זו: "ועבד ושפחה אף על פי שהן פסולין לעדות דבר תורה מ"מ אינן נפסלין בעבירה וכשרים הם, דנאמנים הם בעלמא למלתייהו כנשים אבל הפסול בעבירה נגרע מערכו שהיה נאמן ומחמת פסולו אין מאמינין אותו בעדותו אפילו כנשים".
ניתן לקרוא את דברי הרשב"א באופן המחזק את הבנתנו: פסולי עדות מהתורה שבמקום אחר הם נאמנים, על כרחך שיסוד הפסול בהם אינו משום מעמדם כ'אדם לא אמין', ועל כן הם כשרים לעדות אישה. מה שאין כן הפסול בעבירה ש'נגרע מערכו', ופירושה של גריעות זוהוא – מעתה אדם זה אינו אמין – ועל כן אין אפשרות לקבלו גם לעדות אישה[12].
לפי הגדרה זו נראה שמחד צדקו דברי הקצות, שפסול רשע הוא פסול מגזירת הכתוב ולא מצד חשד לשקר. אולם תוכן גזירת הכתוב היא הגדרת האדם כאדם שאינו אמין, וממילא דומה הוא במקצת לפסול חשד משקר.
לפי זה נראה שניתן ליישב את הסתירה בדברי הנימוקי יוסף, שמחד התבסס עליו הקצות (בסימן מו) ומאידך נראה שהוא עצמו מסכים עם שיטות הראשונים שרשע פסול לעדות אישה (ראה במשובב שם, המעלה בעצמו את הסתירה בדברי הקצות): באמת פסול רשע הוא משום גזירת הכתוב, ואעפ"כ הוא פסול לעדות אישה, כיוון שלא ניתן לקבל לעדות אישה אדם שהוגדר על ידי התורה כ'לא אמין'[13].
לאור דברינו, ברור גם מדוע לגבי עדות אישה נפסל דווקא רשע העובר עבירות מדאורייתא, אך העובר עבירות מדרבנן לא נפסל (כפי שמפורש בגמרא ביבמות כה, א הנ"ל). אם יסוד הפסול נעוץ במובן הפשוט של חשש משקר, היה מקום לצפות שגם רשע דרבנן יוגדר על ידי חכמים כמי שיש חשש שהוא משקר, וממילא כיצד יכולים יהיו לקבלו לעדות אישה? אך לפי דברינו, שיסוד הפסול הוא מחמת זה שהעובר עבירות לא זוכה לתו האמינות המוקנית לסתם אדם מישראל, הדברים ברורים: אדם שעובר עבירות מדרבנן לא איבד את תו האמינות, וחכמים גם לא קבעו ולא גזרו, לבטל ממנו את מעמדו כאדם אמין לגבי עדות אישה, בהם יש קולא לקבל עדות פסולים, כל עוד באופן עקרוני הם נחשבים לאמינים, ואין כלפיהם 'חשש משקר'.
לאור זאת יש מקום לחקור מחדש בדעת רבא בסוגיה בסנהדרין (כז, א), האם לשיטתו רשע דחמס פסול רק משום חשד משקר במובן הפשוט, או שמא לדעת רבא רשע דחמס פסול בעצם, במובן שהעובדה שהוא עובר עבירות דחמס מגדירה אותו כאדם שאינו אמין במובן שהסברנו, אלא שלשיטתו דווקא עבירות דחמס הן אלו המבטלות את 'תו האמינות' של החברה התורנית, מה שאין כן רשע דשאר עבירות[14].
♦
יסוד פסול רשע לשבועה
ונראה לפי זה להסביר דבר תמוה נוסף שלא מצאנו שהעירו עליו כ"כ, הקשור להלכות שבועות. במשנה ריש פרק שביעי בשבועות נשנה דין 'שכנגדו חשוד על השבועה', העוסק במקרה בו מי שמחוייב שבועה אינו יכול להישבע, ואז הדין הוא שנשבע זה שכנגדו ונוטל. המשנה (מה, א) מביאה דוגמאות שונות למצב בו אדם אינו יכול להישבע מחמת שהוא חשוד: "אחת שבועת העדות ואחת שבועת הפקדון ואפילו שבועת שוא. היה אחד מהן משחק בקוביא, ומלוה ברבית, ומפריחי יונים, וסוחרי שביעית - שכנגדו נשבע ונוטל".ברשימה שני מסלולים המובילים לאי כשירות לשבועה: אם האדם נשבע שבועת שקר או עבר עבירת חימוד מימון. ניתן היה להבין שדווקא על ידי עבירות מעין אלו מאבד האדם את יכולתו להישבע, שכן מדובר באדם שאינו נרתע מלהישבע לשקר, ולחילופין אדם המוכן לגזול ממון חברו, ואם כן יש חשש שהוא יהיה מוכן גם להישבע על מנת להרוויח ממון שלא כהוגן. אך מה הדין באדם המחלל שבת או אוכל נבילות להכעיס, האם יהיה כשר להישבע בבית הדין? אין כאן המקום להאריך בסוגיה זו, הקשורה גם להעמקה במחלוקת רש"י ותוס' בסוגיית הגמרא בדף מו, ב (לגבי שבועת ביטוי להבא), אך נסתפק בציון לכמה ראשונים הסוברים שגם במצב זה נפסל האדם לשבועה, ביניהם: הרמב"ם בהלכות טוען ונטען (ב, ב), הכותב במפורש ש'כל הפסול לעדות משום עבירה... הרי הוא חשוד על השבועה'; כך היא גם שיטת התוספות בב"מ ה, ב (ד"ה בלא דמי – 'והפסול לעדות פסול לשבועה')' כן היא פשטות שיטת התוספות גם בשבועות מו, ב (ד"ה אפילו, ועיין במשמרות כהונה שלמד כן בדברי התוספות הללו) והעולה על כולם: כך נפסק להלכה בשו"ע חו"מ צב, ג.
ולכאורה, הלכה זו תמוהה מכל וכל לשיטת הקצות. בשלמא אם היינו אומרים שרשע דעבירה הוא חשוד לשקר, ממילא יש היגיון לפוסלו גם משבועה, שכן כפי שהאדם אינו חושש מלשקר בבית הדין כעד, שמא הוא לא יחוש מלהישבע לשקר בבית דין. אך לשיטת הקצות והאחרונים הסוברים שרשע דעבירה פסול מחמת גזירת הכתוב, הרי לגבי שבועה לא נאמרה כלל גזירת הכתוב הפוסלת רשע, ולא מצינו בשום מקום שחז"ל למדו מהפסוקים להשוות בין שני התחומים, ותמוה מאוד כיצד ניתן לומר שכל רשע פסול לשבועה כמו לעדות. ומנין לקחו זאת הראשונים, ועוד נפסק הדבר כדבר פשוט ומובן בשולחן ערוך![15]
לדברינו כאן העניין מוסבר בפשטות: אם נכון הוא כי יסוד פסול רשע לעדות הוא בהגדרת הרשע כאדם שאין לו 'תו אמינות', ממילא ברור בסברא כי אין מקום לקבלו במערכת המשפט שבבית הדין גם במעמד השבועה, שהרי לפנינו אדם שאינו אמין, ומסתבר מאוד שלא נתנה תורה אפשרות להיפטר בשבועה אלא לאדם אמין. אף אם אין לנו מידע מוגדר הגורם לנו לחשוד שאדם זה יישבע לשקר, סוף סוף כיוון שמעמדו האישי הוא של אדם שאינו נאמן, אין מוסרים לו שבועה.
♦
היחס בין פסקי הרמב"ם במקומות בהם הכשירה תורה עד אחד
לאור הדברים, ניתן לנסות להציע יישוב לסתירה הקיימת לכאורה בפסקי הרמב"ם בעניין פסול רשע לעדות, במקום בו עד אחד ופסולים כשרים להעיד.מלבד עדות על מיתת הבעל, עד אחד ופסולים נאמנים גם להעיד על סוטה ספק (לאחר קינוי וסתירה) שזינתה ('עד אחד בטומאה', הנאמן לעניין איסור האישה על בעלה לעולם וביטול האפשרות לשתות) וגם להעיד בעניין ידיעת זהות הרוצח ועל ידי כך לבטל את דין עגלה ערופה (ביטול מצוות עריפה). והנה, כאשר אנו באים לבחון את התייחסותו של הרמב"ם לדין רשע דעבירה בשני מקומות אלו אנו מוצאים כי אין הדברים עולים בקנה אחד. לגבי סוטה כתב הרמב"ם (הלכות סוטה א, טו): "אפילו אשה ועבד ושפחה ופסול לעדות בעבירה מדברי סופרים ואפילו קרוב נאמן לעדות שוטה להעיד עליה שזינת ותאסר על בעלה לעולם".
ומדויק אם כן שהעובר עבירה מדאורייתא אינו כשר לעדות זו, וכדין עדות מיתת הבעל, ודווקא פסול מדברי סופרים הוכשר. לעומת זאת, בהלכות רוצח (ט, יב) כתב הרמב"ם: "אפילו ראה ההורג עד אחד אפילו עבד או אשה או פסול לעדות בעבירה לא היו עורפין".
ולא חילק בין העובר עבירה דאורייתא לעובר עבירה מדרבנן. וכבר התקשה ביחס שבין פסקי הרמב"ם הללו בקרן אורה ליבמות קיז, ב (ומעין זה כתב בקצרה גם בחידושיו לסוטה מז, ב),[16] וכתב: "והנה לפמש"כ לעיל לחלק בין סוטה לעגלה ערופה דבסוטה בעינן עד כשר, כיון דילפינן מועד אין בה, אבל בעגלה ערופה דילפינן מלא נודע כל שיש ידיעה לשום אדם בעולם אפילו פסול אין עורפין, אפ"ל דבעגלה ערופה אפילו פסול דאורייתא נאמן".
ובטורי אבן לרה"ש כב, א (הובאו דבריו גם בפירוש כתר המלך על הרמב"ם בהלכות רוצח שם) כתב חילוק דומה מבלי להתייחס לסתירה שבפסקי הרמב"ם (וע' מה שכתב בהגהות אמרי ברוך על הטורי אבן שם): "אבל לענין עגלה ערופה להעיד שראה את ההורג אפי' גזלן של תורה כשר להעיד על זה ולא היו עורפין. וה"ט דבהני גזלן של תורה אינו נאמן ובהא נאמן משום דהא דעד א' נאמן גבי סוטה שלא תשתה נפקא לן רפ"ק דסוטה (דף ב') מדכתיב ועד אין בה... וכיון דאפיק רחמנ' בלשון עד להא דע"א נאמן היינו דוקא בראוי להעיד לאפוקי גזלן שאינו בתורת עדות כלל... ש"מ דרשע אינו בכלל תורת עדות כלל ואין שם עד עליו לגמרי אבל אשה שם עד עליה...".
כל זאת לגבי מיתת הבעל ולגבי סוטה, בהם יש צורך בעדות. לעומת זאת לגבי עגלה ערופה כותב הטורי אבן: "הא דחד נאמן לומר שראה את ההורג לאו משום תורת עדות נגעו בה דניבעי שיהא תורת עד עליו. אלא נפק' ליה התם מדכתיב לא נודע מי הכהו הא ונודע מי הכהו אפילו אחד בסוף עולם לא היו עורפין ונודע מי הכהו כל דהו אפי' גזלן במשמע".
לשיטה זו, בסוטה וגם בעדות אישה יש צורך ב'עדות': אולם גם עד אחד, ואפילו פסול, מתקבל בבית הדין בתורת עדות על המאורע המדובר. אך בעגלה ערופה אין צורך בעדות, אלא די בכך שאנו יודעים על אדם בעולם היודע את זהות הרוצח, בכדי שלא יתקיימו התנאים למצוות עגלה ערופהטז.
לדברינו[17]נראה להגדיר את הדברים לאורם של רבותינו האחרונים בתוספת נופך על פי מה שהתבאר כאן: לגבי סוטה ועדות על מיתת הבעל, יש צורך בעדות, ורשע אינו יכול לתפקד כעד מחמת הפסול שבמעמדו האישי, כנ"ל. אולם לגבי עגלה ערופה אין צורך במעמד המשפטי של עדות, אלא אך ורק בבירור שאכן נודע מי היכהו. כיוון שבפסול רשע דעבירה אין חשש משקר במובן הפשוט, אלא רק דין משפטי שהוא אינו אמין, נחשב הדבר ש'נודע מי הכהו', אע"פ שידיעה זו מתגלגלת לפתחנו על ידי אדם שאין לו 'תו אמינות'. אולם, להבנה שברשע דעבירה יש חשש שקר במובן הפשוט, לכאורה גם ביטול התנאי של 'לא נודע מי הכהו' לא יתרחש על ידי כך שאדם שקרן יספר לנו שהוא יודע, שכן אין אנו מאמינים לו, במובן הפשוט ביותר, ואם כן עדיין יש כאן חסרון ידיעה. אולם לפי דברינו אין כאן חוסר אמינות לתוכן הדברים, אלא מניעה לקבלו כעד, מחמת שאין לו את היכולת לבוא בכלל ישראל האמינים שדבריהם מתקבלים כעוד מוחלטת ואמינה מעצם העובדה שהם נאמרים בבית דין, ועניין זה, 'תורת עדות' זו, אינה נצרכת כלל בדיני עגלה ערופה[18].יח
♦[19]
נספח: מחלוקת הרי"ף והרי"ד לגבי רשע מסל"ת
בסוף מסכת יבמות, בהקשר לדיני עדות ונאמנות המיוחדים לעדות אישה על מות בעלה, מובא דין גוי מסיח לפי תומו: גוי אינו נאמן לעדות אישה כאשר הוא מתכוון להעיד, אך במסיח לפי תומו, הכשירוהו (כך היא מסקנת הסוגיה ביבמות קכא, ב). הרי"ף (מו, ב מדפי הרי"ף) פוסק להלכה כי יש להשוות את דיני גוי ודיני יהודי רשע, ולהכשיר את שניהם באופן של מסל"ת: "ומסתברא לן דפסול מדברי תורה מסיח לפי תומו משיאין אשה על פיו דלא גרע מכותי".וכך פסקו בעקבותיו רוב רובם של הראשונים[20], וכן פסק בשו"ע (אבן העזר יז, ג). אולם, יש שיטה החולקת על הרי"ף. המאירי (יבמות קכא, ב) מעלה סברא לחלוק על הרי"ף מסיבה מציאותית: "שמאחר שהוא יודע בדבר אף הוא מתכוין להערים". משמע מדבריו שביהודי רשע המסל"ת יש לחשוש שהוא יודע שלא יקבלוהו באופן שיתכוון להעיד, ועל כן הוא מנסה להערים ולהתחקות למסל"ת על מנת שיקבלו דבריו, וממילא אין כאן מצב אמיתי של מסל"ת. משא"כ גוי, שמסתמא אינו יודע את הדין, וניתן להניח שכאשר הוא מסל"ת, הרי הוא עושה בצורה טבעית וכנה, וממילא ניתן לקבלו[21].
אולם, גם בשלטי גיבורים (מו, א מדפי הרי"ף) הביא בשם רבנו ישעיה לחלוק על דברי הרי"ף, ומקור הדברים נמצא בתשובת הרי"ד (סימן נז), ומשם נראה כי הטענה כנגד הרי"ף היא עקרונית יותר: "וראיתי שכתב ר"י ז"ל: ומסתברא לן דפסול מדברי תורה מסיח לפי תומו משיאין אשה על פיו ולא גרע מגוי, ואינה נראית בעיני זו הסברא כלל לחלק בישראל רשע בין כשמתכוין להעיד ובין כשמסיח לפי תומו, דדוקא בגוי פלוג רבנן דלאו בר עדות הוא אבל ישראל דבר עדות הוא כל מה שאומר בתורת עדות חשבינן ליה וכיון שהוא פסול לעדות אינו נאמן".
דברי הרי"ד סתומים מעט. נראה שכך יש להסביר את דבריו: ההבנה הפשוטה והמקובלת היא שדין מסל"ת מתאפשר, מכיוון שמדובר במסלול בירור אחר מהמסלול הרגיל של דיני עדות, ועל כן גוי נאמן בו. באופן של מסל"ת בית הדין מברר את המציאות באופן ישיר, לא על ידי האמנה לדברי האדם המעיד לפניו, אלא על ידי כך שבית הדין השתכנע באמיתות תוכן הדברים[22].
נראה שלדעת הרי"ד, אין אפשרות לקבל ישראל מדין מסל"ת, כיוון שבאופן אוטומטי עם הגעתו לבית הדין הוא נחשב לעד, מחמת שבאופן עקרוני הוא 'בר עדות'[23]. כיוון שכך, גם במקרה בו אין חשש שהוא משקר, כמו במסל"ת, לא ניתן לקבלו, כיוון שהוא פסול לעדות.
לכאורה הדברים תמוהים, שהרי לגבי עדות אישה אנו מקבלים גם עדים פסולים, ואם כן מה בכך שהוא פסול לעדות? אמנם סתם רשע פסול לעדות גם באישה, לכאורה (לפי התפיסה החולקת על הקצות) מצד שיש חשש משקר, אך חשש זה לא קיים במסל"ת, ואם כן לא ברור מה מקום יש לחומרת הרי"ד לפסול רשע לעדות אישה באופן של מסל"ת?
נראה שלאור הגדרתנו, ניתן להסביר את דבריו כך: רשע פסול לעדות מחמת זה שהוא לא נכנס לגדר של 'אדם אמין', ממילא, מכיוון שחידש הרי"ד שישראל העומד בבית הדין ומספר לעולם נחשב כ'מעיד עדות' (גם כאשר בפועל הוא מסל"ת), לא ניתן לקבלו במקרה בו הוא הוגדר על ידי התורה כאדם שאין לו 'תו אמינות' וממילא אין הוא יכול לתפקד כעד, אף שאין חשש משקר ביחס לדבריו באופן מקומי.
ונראה שאין הכרח לומר שהרי"ף חולק על עצם ההגדרה שהצענו לגבי יסוד פסול רשע לעדות, אלא יש כאן מחלוקת מקומית בדין יהודי המסל"ת. לשיטתו, שווים הם ישראל וגוי כאשר הם מסיחים לפי תומם, ובשניהם במצב זה אין כאן תורת עדות. על כן גם בגוי וגם ברשע, אין בעיה לקבל מסל"ת, כיוון שאין אנו נכנסים כלל לבעיה של קבלת אדם שאינו אמין, שהרי אין אנו סומכים עליו בתורת עד, אלא אנו למדים מתוך דבריו על המציאות עצמה.
♦ ♦ ♦