בשעה שכרה דוד שיתין
הסיפור של "בשעה שכרה דוד שיתין" מופיע בשני מקומות בש"ס, בסוכה נ"ג ע"א-ע"ב ובמכות י"א ע"א. הבדל אחד בין שתי הנוסחאות הוא בולט. בסוכה דוד העלה את מי התהום אחרי ירידתם, משא"כ במכות. יתר על כן, יש הבדלים בין פירושי רש"י בשני המקומות, גם בחלקו של הסיפור שבו שתי הנוסחאות נראות זהות. ננסה כאן להסבירם.קודם נציג את ההבדלים בסדר הופעתם:
א. [ס=סוכה] רש"י ד"ה בשעה שכרה דוד שיתין. ולא סבירא ליה שמששת ימי בראשית נבראו ואי סבירא ליה שמא נתמלאו עפר או צרורות וצריך לכרותן. רש"י הוכרח להעיר בזה בסוכה כי ענין בריאת השיתין מששת ימי בראשית הוזכר שם על ידי רבי יוחנן עצמו בדף מ"ט ע"א.
[מ=מכות] רש"י אינו מעיר בזה מידי.
ב. [ס] רש"י אינו מגדיר שיתין. ומדבריו בד"ה בשעה שכרה מוכח שמפרש שסוגיא דהכא ס"ל כסוגית הגמ' לעיל מ"ט ע"א בהגדרת שיתין, ושם פירש"י "שיתין. חלל שתחת המזבח כנגד מקום הנסכים".
[מ] רש"י בד"ה שכרה דוד שיתין מגדיר שיתין כיסודות של בית המקדש (בסתירה זאת ברש"י לשתי הסוגיות עיין מה שכתב הרה"ג ר' יחיאל מיכ'ל זילבר שליט"א בספר בים דרך, חלק א', מאמר מ"ה).
ג. [ס] רש"י ד"ה קפא תהומא. צף התהום למעלה ויצא.
[מ] רש"י ד"ה קפא תהומא. צף התהום. חסירות תיבות "למעלה ויצא".
ד. [ס] רש"י מביא ראיה לפירושו בתיבת קפא מהתרגום.
[מ] אינו מביא ראיה.
ה. [ס] רש"י אינו מביא את הסיפור מהירושלמי.
[מ] רש"י בד"ה קפא תהומא מביא את הסיפור מהירושלמי.
ו. [ס] רש"י ד"ה מי איכא דידע. דוד לא היה מורה הלכה בפני רבו אחיתופל והוא היה שם. משמע שדוד ידע את התשובה אלא שרצה שאחיתופל דוקא יפסוק.
[מ] אין זכר לזה, ומשמע שדוד היה בספק.
ז. [ס] במה דאיתא בגמרא "מי איכא דידע אי שרי" רש"י אינו מפרש מה הוא האיסור.
[מ] רש"י בד"ה מי שרי למכתב שם מפרש שהאיסור הוא ואבדתם את שמם ולא תעשון כן וגו'.
ח. [ס] רש"י ד"ה אחספא. מפני שהחרס צולל ויורד ואינו צף כדי שירד וינוח על הנקב. משמע שהתהום מפסיק לצוף על ידי מה שהחספא מכסה את הנקב.
[מ] אין זכר לזה, ומשמע שבכח השם הכתוב על החספא מצד עצמו להשקיט את המים.
ט. [ס] בד"ה אחספא רש"י מזכיר את הסיפור ממדרש שמואל שדוד מצא את החספא על פי נקב התהום וכתוב בו שהיה שם מששת ימי בראשית.
[מ] רש"י אינו מזכיר מדרש זה.
י. [ס] לפי הסיפור במדרש שמואל, החספא לא אמרה אל תטלני מכאן.
[מ] לפי הירושלמי שרש"י הביא בד"ה קפא תהומא, החספא אמרה אל תטלני מכאן.
יא. [ס] רש"י בד"ה אחספא אומר שהחספא היתה "על פני (נ"א על פי) נקב התהום".
[מ] רש"י אומר שהחרס היה "כבוש על התהום".
יב. [ס] "נשא אחיתופל ק"ו בעצמו". רש"י אינו מזכיר שזה קרה לפני שדוד קנה את הגורן.
[מ] רש"י בד"ה נשא אחיתופל כו' מעיר בבעיה שדוד עדיין לא קנה את הגורן.
יג. [ס] רש"י ד"ה לעשות שלום בין איש לאשתו. לבדוק את הסוטה ואם טהורה היא יהא שלום ביניהם.
[מ] רש"י אינו מסביר איך מי הסוטה עושים שלום בין איש לאשתו.
יד. [ס] רש"י ד"ה שמי שנכתב בקדושה. שכתב במגילה יתן ה' אותך וגו'. רש"י מזכיר רק שם אחד ואינו מזכיר את מחיתו.
[מ] רש"י ד"ה ימחה על המים אינו מביא את הפסוק ההוא ואומר שיש "הרבה הזכרות בפרשה ואפ"ה כתיב ומחה".
♦
כמה מהסתירות יש להסביר כשנציין הבדל דק אחד בין שתי הנוסחאות. בסוכה גרסינן "קפא תהומא ובעא למשטפא עלמא" עם וי"ו החבור בתיבת "ובעא". במכות גרסינן "קפא תהומא בעא למישטפא לעלמא". יש לומר ש"קפא תהומא ובעא למשטפא עלמא" בוי"ו החבור, כגירסת הגמרא בסוכה, משמע שתיכף בהתחלת קפיאת התהום ראו שהוא עומד לשטוף את העולם. אבל "קפא תהומא בעא למישטפא לעלמא" בלי וי"ו החבור, כגירסת הגמרא במכות, משמע שהיו שני שלבים[2]. בשלב של קפא תהומא בלבד לא היתה שום סכנה. רק אחר כך בעא למשטפא לעלמא. אם כן, מובן למה רש"י בסוכה כתב "צף התהום למעלה ויצא" ואילו רש"י במכות לא כתב אלא "צף התהום" בלבד, והוא משום שבסוכה קפא תהומא משמע שמיד עלו מי התהום למעלה עד כדי כך שראו שקיימת סכנה של משטפא לעלמא. אבל במכות, בתחילה רק עלו המים באיטיות ולא הרגישו מיד שקיימת סכנה משום שלא עלו למעלה ויצאו עד שעבר משך זמן[3].
ובזה יש להבין גם למה רש"י בסוכה הוסיף ראיה לפירושו ממה שכתוב במל"ב ו, ו, ויצף הברזל ומתרגמינן וקפא פרזלא, ולא עשה כן במכות. ונראה שהוא משום שמשמעות התיבה שונה בשתי הסוגיות. משמעות הפשוטה של התיבה אינה אלא עליית המים בלבד. זו היא משמעותה במכות ולכן לא פירש שם רש"י מידי. אבל בסוכה משמעות התיבה היא עלייה מעל פני הארץ. למשמעות זאת צריכים להביא סמוכין, ולכן הביא שם רש"י ראיה מהתרגום במלכים. והנה, רש"י במלכים פירש "ויצף. צף על המים". ולפי דברינו יש לומר שהוא בא לפרש שאין הכוונה שעלה הברזל בלבד אלא שהוא עלה מעל פני המים, דוגמת מה שקרה בסוכה[4].
הערנו לעיל שרש"י בסוכה פירש "מי איכא דידע כו'. דוד לא היה מורה הלכה בפני רבו אחיתופל והוא היה שם" שמשמע שדוד ידע את התשובה אלא שהוא רצה שדוקא אחיתופל יפסוק, ובמכות אין זכר לענין זה ברש"י, ומשמע שדוד היה בספק. על פי דברינו יש לומר שבסוכה מדובר בשעת הדחק שנולדה פתאום, ובע"כ אם אחיתופל השיב לשאלה צריך לומר שהוא היה שם, ואם כן אפשר לומר שמה שדוד לא פסק בעצמו לא היה משום שהוא לא ידע אלא משום שהוא לא רצה להורות הלכה בפני רבו. אבל במכות הבעיה התפתחה בשלבים, ואין צורך לדחוק ולומר שאחיתופל היה שם, שיותר סביר להניח שדוד שלח את שאלתו לחכמים, ואם כן צריך לומר שהוא לא ידע את ההלכה.
♦
לפני שנעסוק בהסבר שאר הסתירות, נעיר בשלשה קושיות על הגמרא במכות:
א. אילו לא היה דוד עושה כעצת אחיתופל, מי התהום היו שוטפים את העולם. איך יתכן דבר זה אחרי שכבר הבטיח הקב"ה לנח "ולא יהיה עוד המים למבול לשחת כל בשר" (בראשית ט, טו).
ב. פקוח נפש דוחה כמעט את כל איסורי התורה. למה לא השתמשו לא דוד ולא אחיתופל בכלל זה.
ג. למה רצה הקב"ה להחריב את העולם בפרק ההוא. לא מוזכר בגמרא שום חטא לא מצד דוד המלך ולא מצד עם ישראל.
הירושלמי (סנהדרין פ"י מ"ב) שרש"י מזכיר במכות לכאורה נוגע לקושיא האחרונה. "שמצא שם חרס שהגביה קולו ואמר לו אל תטלני מכאן שאני כבוש על התהום מיום מתן תורה שרעדה כל הארץ ולא שמע דוד לדבריו ונטלו". מהירושלמי משמע שדוד טעה במה שהוא נטל את החרס. אבל עדיין לא ברור למה יהיה העולם חייב להיחרב עבור טעות זו. שמיעה בקול חרס ניסי איננה בכלל מצוות התורה. ואפילו אם תמצא לומר שיש בדבר זה צד עבירה, איך יתחייב כל העולם כלייה עבור עבירת יחיד.
נראה שהירושלמי מרמז לדברי הבבלי בשבת פ"ח ע"א: "דאמר ריש לקיש מאי דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום הששי ה' יתירה למה לי מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית ואמר להם אם ישראל מקבלים התורה אתם מתקיימין ואם לאו אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו”.
עד מתן תורה הבריאה היתה תלויה ועומדת. החספא היתה החותם של הבריאה כבוש מאז על התהום. הירושלמי משמיענו שבנטילת החספא דוד איך שהוא שלח יד במצב שהיה קיים מזמן קבלת התורה. יש לבאר ענין שליחות יד זו. וכדי לעשות כן, נעיין בכשלון אחר של דוד המלך, מעשה בת שבע.
איתא בסנהדרין ק"ז ע"א: "דרש רבא מאי דכתיב כי אני לצלע נכון ומכאובי נגדי תמיד ראויה היתה בת שבע בת אליעם לדוד מששת ימי בראשית אלא שבאה אליו במכאוב וכן תנא דבי ישמעאל ראויה היתה לדוד בת שבע בת אליעם אלא שאכלה פגה”.
וברש"י שם: "שאכלה פגה. שקפץ את השעה ליזקק על ידי עבירה".
משמע מגמרא זו שאילו חכה דוד בסבלנות, הוא היה לוקח את בת שבע לאשתו באופן מכובד. אבל דוד דחק את השעה, הוא אכל את הפרי כשטרם נתבשל.
ר' צדוק הכהן (תקנת השבין, עמ' 84) כותב שדוד המלך ראה ברוח הקודש שבת שבע היתה ראויה לו ושמהן תצא שלשלת המשיח, ולא היה יכול לחכות. הוא היה מוכן להקריב את עצמו כדי להשיג את תכלית רצון ה' ולהביא את המשיח. ומוסיף ר' צדוק: "אבל באמת אלו היה אותו ילד חי והיה הוא המולך אחריו והבונה ביהמ"ק, נמצא לא היה אותו מעשה אכילת פגה גם בעולם הזה שהרי בהכרח היה אותו ולד להוולד אז, והיה בזה תקון גמור לחטא אדה"ר שהיה גם כן באכילת פגה כנודע והיה גמר התיקון ועת קץ, ואותו ולד היה משיח בן דוד והבית שהיה נבנה על ידו היה קיים לעולמי עד. ובודאי שהיה אותו ולד נשמת משיח ומוכן לזה אלא שלא הגיע הקץ עדיין...".
דוד אינו אדם שמחכה. על הפסוק "וירד העיט על הפגרים וישב אותם אברהם" (בראשית טו, יא) רש"י כותב: "רמז שיבא דוד לכלותם ואין מניחין אותו מן השמים עד שיבא מלך המשיח". גם כאן רוצה דוד לבצע את התכנית לפני זמנה.
יש לראות נטיה זו של דוד גם בשמואל ב' ריש פרק ז': "ויהי כי ישב המלך בביתו וה' הניח לו מסביב מכל אויביו. ויאמר המלך אל נתן הנביא ראה נא אנכי יושב בבית ארזים וארון האלהים יושב בתוך היריעה. ויאמר נתן אל המלך כל אשר בלבבך לך עשה כי ה' עמך. ויהי בלילה ההוא ויהי דבר ה' אל נתן לאמר. לך ואמרת אל עבדי אל דוד כה אמר ה' האתה תבנה לי בית לשבתי”.
וברש"י שם: "ויהי בלילה ההוא. אמר רבי חנינא בר פפא אמר לו הקב"ה לנתן האדם הזה שאני משלחך אצלו מהיר הוא שמא ישכור פועלים ונמצאתי מפסידו מהר ואמור לו לא אתה תבנה הבית".
ראינו שלש דוגמאות של מהירותו של דוד[5]. הסיפור של הגמרא הוא לכאורה עוד מקרה שבו דוד נסחף בהתלהבותו.
מה הוא שורש מהירות זו?
"אהבה מקלקלת את השורה" (בר"ר נה, ח). אהבתו העזה של דוד להקב"ה לא נתנה לו להכנע לגבולות המקובלות.
איתא במועד קטן ט"ז ע"ב: "א"ר רב שמואל בר נחמני א"ר יונתן מאי דכתיב נאם דוד בן ישי ונאם הגבר הוקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה”.
ובפירוש המיוחס לרש"י שם: "שהקים עולה של תשובה. שהוא שב תחלה ונתן דרך לשבים כדאמרינן בפ"ק דע"ז לא דוד ראוי לאותו מעשה אלא שאם חטא יחיד אומרים לו כלך אצל דוד שמחל לו הקב"ה אותו עון אף אתה חזור בתשובה”.
מקשים העולם, איך אפשר לומר שדוד הקים עולה של תשובה. הרי שבו רבים וטובים לפניו, יהודה סבו, וכן ראובן. עם ישראל היו מקיימים את מצות תשובה מאות שנים לפני שנולד.
מפרש ר' צדוק הכהן שהכוונה היא שדוד היה הראשון לשוב בתשובה שלימה, הראשון לשוב מאהבה טהורה. בזה הקים עולה של תשובה.
ריש לקיש אומר ביומא פ"ו ע"ב שעל ידי תשובה מאהבה זדונות נעשין כזכויות. איך זה יתכן? איך יכול מעשה שנעשה בניגוד לרצונו של הקב"ה לעלות לזכותו של העושה?[6]
המי השלוח ותלמידו ר' צדוק הכהן דנים בשאלה זו. משה רבינו אמר לבני ישראל "ממרים הייתם עם ה'". לכאו' היה ראוי לומר "ממרים הייתם נגד ה'". על זה מעיר המי השלוח[7] "היינו שאף שהייתם ממרים מכל מקום הייתם עם ה' שהייתם מדובקים ברצון השי"ת". אין דבר שקיים באופן מוחלט נגד רצון הבורא. בשרשם, כל מעשי אדם, בין אם הם קיום מצוות ובין ההיפוך, מבטאים את רצון ה'.
בכמה מקומות ר' צדוק מזהיר שח"ו לסמוך על זה להקל בשום דבר. מציאות זו אינה קיימת בתוך עולם הזה שאנחנו חיים בו. עולם הזה הוא עולם שבו הבחירה קיימת, והתורה ניתנה בעולם הזה לבעלי בחירה. בעולם הזה אדם שולט במעשיו ואחראי להם. הוא חייב לקיים מצוות ואסור לו לעבור עבירות. מה שהכל הוא בטוי של רצון ה' אינו חלק של החוייה האנושית בשלב הזה. הוא דבר שנהיה מודע לו בעתיד. בשלב הנוכחי, כשם שהקב"ה כביכול צמצם את מציאותו להשאיר מקום לבריאה, כך הוא צמצם את ידיעתו ונתן מקום לבחירה. אם אדם משתמש בה כראוי, הוא נוטל את שכרו. אם לא, הוא סובל את התוצאות. למעשה, בחירה חופשית היא המציאות. אבל יש יוצא מן הכלל אחד.
אדם יכול לתאם את עצמו עם רצון ה' עד כדי כך שהוא מתחרט על עבירותיו לא מתוך רגשי שימור עצמי. הוא יכול להתמזג עם דעת בוראו עד כדי כך שהוא מצטער על מעשיו בגלל צער השכינה כביכול. כשהוא הגיע למדריגה זו, הבעל תשובה יצא מתוך מגבלות העולם החומרי. הוא נמצא בממד כל כך טהור שבו אפשר לראות שכל הקיים, כולל עבירותיו, הוא קיום רצונו יתב'. לכן, גם זדונותיו של השב מאהבה נחשבין כזכויות[8].
זו היא סברת מ"ד במקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד, בעלי תשובה מאהבה הופכים רע לטוב, הם מגלים את נוכחות השכינה במקומות שלעולם לא תדרוך בהם כף הצדיק הגמור. ובגלל זה אין ישראל נגאלים אלא על ידי התשובה (סנהדרין צ"ז ע"ב). כשהקב"ה יגלה לעמו שכל מה שהתרחש במשך כל הדורות היה ברצונו, יבא דבר זה על ידי עליית עם ישראל בתשובתם למדרגה שמצב זה הוא המציאות.
דוד, בכח תשובתו מאהבה עזה, היה יכול להציץ למדרגה זאת[9]. "גם כי אלך בגיא צלמות לא אירא רע כי אתה עמדי" (תהלים כג, ד). דוד ראה שמציאות הרע אינה מוחלטת, גם בתוך תחומו "אתה עמדי"[10]. הוא, סבו ונשמתו של משיח, ידע שהעולם כולו יכול להגיע למצב זה, והוא תכלית הבריאה.
למי שאוהב את הקב"ה באמת, החשק להגיע למטרה זו הוא חזק, כל כך חזק שעלול הוא לבלבל את שיקול דעתו. "האומר אחטא ואשוב אחטא ואשוב אין נותנין בידו לשוב" (יומא פ"ח מ"ט). ר' צדוק מסביר ש"לא דברו חכמים בשופטני שוטים ורשעים החוטאים למלאות תאות יצרם וידמו שישובו אחר שימלאו תאותם". המשנה מדבר במי שמכיר את רום מעלת תשובה מאהבה. בן אדם כזה עלול לחטוא כדי שתהיה לו הזדמנות לשוב. המשנה מודיעה לו שדרך זו מובטחת להיגמר בכשלון.
זה הוא הנושא של האגדתא שבה התחלנו. תכלית חיי דוד היתה להביא את העולם לשלימות. בהתלהבותו הוא מיהר להשיג מטרה זו. דוד, העיט בברית בין הבתרים, הזדרז לכלות את האומות. הוא אכל פגה כדי להביא את נשמת משיח לתוך העולם. הוא הזדרז לבנות את בית המקדש, שממנו תצא הטובה השלימה ותמלא את העולם. הוא מיהר כל כך, שכשחספא ניסית הזהירה אותו לא להזיזה הוא לא שמע בקולה. הוא לא היה יכול לחכות.
"דוד המלך ע"ה רצה שיהיה הוא משיח ושיהיה קץ הגאולה בימיו" (פרי צדיק, וישב ט').
הקב"ה ראה את שורש כשלונו של דוד במקרה הזה. מי שנותן לאהבה עזה לפגום את שיקול דעתו מכניס את עצמו לסכנה גדולה. דוד הבין שהדרך הכי חזקה להבאת השכינה לתוך העולם היא תשובה מאהבה. לא רק שהיא מכלה את הרע, היא מהפכת אותו לטוב. מי שעקרון זה מניע אותו עלול לחשוב איך הוא יכול להביא על ידו את התוצאות המקסימליות. הוא עלול לשקול איזה גדרים לפרוץ, איזה שטחים חדשים להביא לתוכם את נוכחות השכינה. הוא עלול לחטוא כדי לשוב. האומר אחטא ואשוב אין נותנין בידו לשוב. חשבונות כאלו הם סלוף של רצון ה', שימוש לרעה של מתנתו הכי יקרה.
החספא אמרה לדוד "אל תטלני מכאן שאני כבוש על התהום מיום מתן תורה שרעדה כל הארץ". הערנו לעיל שמה שדוד לא שמע לאזהרה זו מורה על איזה פגם בקבלת התורה בסיני, וזה הביא לידי קפיאת התהום, חזרה לתהו ובהו. עכשיו יש לנו קצת הבנה למה זה כך. כשעם ישראל קבל את התורה הם התחייבו לקיים את מצותיה ולהימנע מאיסוריה. כשיהודי חוטא, אין זה הפרת ברית התורה. התורה מכירה שאדם עלול לחטוא וקבעה כללים לאפשרות זאת. תשובה ועונשים הם גם חלקי התורה.
אבל טעותו של דוד במה שלא שמע בקול החספא היתה יכולה להביא לידי משהוא יותר חמור. היה בכחה לעשות חוכא וטלולא מעצם קבלת התורה. אילו היו ישראל מסכימים שחטא כמו שהוא מוגדר על ידי התורה הוא באמת חטא בכוונה מתחילה לקבלו כדי לעבור עליו במזיד – אפילו בתקוה שבסוף ישובו – היה זה הפרת הברית בין הבורא ובינם. עם ישראל היה צריך לקבל את התורה כדי לקיימה, לא ח"ו כדי לעבור עליה. אם כן, כשמרוב האהבה של דוד, מלכו ונציגו של עם ישראל, מביאתו לידי נמהרות באופן שמראה שהוא אינו מקבל את הברית כמחייב בהתאם לכוונת השי"ת, הרי זה שליחות יד בעצם קבלת התורה. וכשעם ישראל אינו מקבל את התורה, הקב"ה מחזיר את העולם לתהו ובהו, המצב המתואר כ"ורוח אלהים מרחפת על פני המים"[11].
אם כן, זה הוא החטא שעבורו היה העולם חייב להיחרב כשכרה דוד שיתין. ועכשיו מובן למה חורבן זה לא היה הפרת הברית בין הקב"ה לנח לא להחריב את העולם על ידי מבול. אז אמר הקב"ה "אמחה את האדם אשר בראתי". המבול היה חורבן העולם כמו שהיה. אבל החורבן שהיה קורה אילו לא היו ישראל מקבלים את התורה לא היה חורבן באמת. לא היה שום צורך להחריב את העולם אילו לא נתקיים התנאי שהיה יוצא למפרע שכל הבריאה מעולם לא היתה נבראת.
ענין זה יש לראות בהבדל בין המבול שהיה בימי נח והמבול שהיא עומד להתרחש בימי דוד. אם אמנם בימי נח נבקעו כל מעינות תהום רבה, עיקר המבול היה מאופיין על ידי גשם. מן השמים בא חורבן על העולם. אבל בסיפור על דוד אין זכר לגשם. העולם היה נחרב ממילא מאליו בלי התערבות נראית ממעל.
עכשיו מובן למה לא פשטו דוד ואחיתופל את שאלתם על ידי הכלל של פקוח נפש דוחה כל מצות התורה. מוחי בהם לומדים ששמירת חיים דוחה את המצות. אבל המצב שעמד לפניהם היה שונה. השאלה לא היתה אם לשמור חיים שהם קיימים עכשיו. השאלה היתה אם מותר לגבש חיים קלושים שהם בדרכם להתעלם על ידי מחיקת השם. כדי לפשוט שאלה זו היה צריך להשתמש בכללים אחרים.
כל זה לפי הסוגיא דמכות, אבל לפי הסוגיא דסוכה נראה שהסכנה שעמדה בפני דוד ואחיתופל היתה אחרת לגמרי. ויש להביא כמה דיוקים שמצביעים על זה. לישנא דגמרא בק"ו של אחיתופל בסוכה היא "ומה לעשות שלום בין איש לאשתו אמרה תורה שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים לעשות שלום לכל העולם כולו לא כל שכן". במכות חסרות תיבות "לעשות שלום". ונראה שרש"י דייק מזה שהשאלה שעמדה לפני דוד המלך בסוכה לא היתה שאלת פקוח נפש אלא שאלה של עשיית שלום.
כדי שעולם הזה יתקיים, צריך שיהיה איזון מדויק במדת גלוי השכינה. אם הקב"ה יסתיר את עצמו יותר מדי, לא יהיה שום סכוי להתגבר על פתויי היצר. ואם הוא יגלה את עצמו יותר מדי כל פתויי העולם הזה יהיו כאין, ומניעה מן החטא לא תהיה אתגר. כדי שאדם יוכל להשתמש בתפקידו לבחור בטוב כשקיימת אפשרות לבחור ברע, צריך להיות איזון דק מאד בין גילוי נוכחות השכינה והסתרתה[12].
יש לומר ששטיפת התהום לפי הסוגיא דסוכה היתה שייכת לענין זה. לפי רש"י בסוכה, השיתין שכרה דוד היה החלל שתחת המזבח "המחוללין ויורדין עד התהום" (סוכה מ"ט ע"א). בכריית השיתין, דוד פתח צינור שממנו תושפע אינסופיות השכינה לתוך העולם המוגבל. הוא ראה שאם ימשיך התהליך שהוא התחיל על ידי כרייתו יקפא התהום וישטוף את העולם. לפי סוגיא זו, אין הכוונה למבול שיחריב את העולם אלא להגעה למצב שעתיד להתקיים בתחיית המתים, שבו תורגש אחדותו הטהורה של הקב"ה בעולם החומרי. דוד המע"ה היה מסופק אם יש לו רשות להאיט תהליך זה. מצד אחד, הוא התחיל את התהליך בלי צווי ומבלי כוונה. אבל מצד שני, לפי דעתו העולם היה צריך להגיע למדריגה זו על ידי השתדלות האדם, ואולי מה שהוא נטל את החספא היה קיום רצון שמים. אם כן, שאלתו היתה בענין עשיית שלום בעולם במדת התגלות האין סוף בעולם והמשך קיום העולם כישות מוגבלת.
ומדוייק מלשון הסוגיא בסוכה שזו לא היתה שאלה בפקוח נפש. לשון הגמרא במכות הוא "קפא תהומא בעא למישטפא לעלמא" עם תיבת "לעלמא" בלמ"ד השימוש. לשון הגמרא בסוכה הוא "ובעי למשטפא עלמא" בלי למ"ד השימוש. למ"ד השימוש בתיבת לעלמא הארמית באה כאן במקום "את" בלשון הקודש. אחת ממשמעויות תיבת את לפני מקבל הפעולה הוא מכלול הדבר, כמו שכתב החזקוני בבראשית לז, יב[13]. כשמדובר על שטפון העומד להחריב את העולם, "לעלמא" פירושו כדור הארץ, והלמ"ד משמע שכל כדור הארץ ישטף. אבל כשמדובר בשווי המשקל שבין גילוי השכינה להסתרתה, "עלמא" משמע כל הבריאה. בדבר מופשט ורוחני כמו הבריאה לא נופל לשון "את", שבהקשר זה משמע שטפון הכל. לשון זה שייך בדבר חומרי, קונקרטי, ומוגבל. ולפי זה מובן למה רש"י במכות מביא את הירושלמי ובסוכה אינו מביאו, והוא משום שלפי הסוגיא דמכות בגבולות של תשובה עסקינן והוא הנושא של הירושלמי, כמו שכתבנו באריכות לעיל, אבל בסוכה אין הענין נוגע לתשובה. וכמו כן מובן למה דוקא לפי הסוגיא דמכות, המבוססת על הירושלמי, אמרה החספא אל תטלני מכאן, משום שבנטילה יש הפרת ברית קבלת התורה, משא"כ לפי הסוגיא דסוכה, ששם לא היה שום ענין של עבירה בשלב ההוא.
לפי דברינו מובן למה רש"י במכות פירש שיתין כיסודות בית המקדש ובסוכה פירשו כחלל שתחת המזבח, והוא משום שלפי הסוגיא דמכות הבעיה היתה בהגדרת תחום התשובה כמו שכתבנו לעיל, וביהמ"ק כולו הוא מקום כפרת עוונות. אבל לפי הסוגיא דסוכה יש בעיה כללית בשווי המשקל בין הופעת השכינה לקיום מציאות החומרית, וזה מתבטא דוקא בשיתין, מקום חבור העולם לתהום הקדמוני.
רש"י בסוכה תיאר את החרס כ"על פני (נ"א על פי) נקב התהום" מפני שדוקא הסוגיא ההיא סוברת שדוד כרה את החלל במקום נקב התהום ממש, אבל במכות לא אמר רש"י אלא שהיה "כבוש על התהום" בלי להזכיר את הנקב. ומה שנקט לשון "כבוש" דוקא במכות הוא משום שלפי הסוגיא ההיא, עד קבלת התורה לא היה גמר מוחלט למעשה בראשית והיה תמיד לחץ ממימי התהום שרצו לחזור למצב של תהו ובהו, ובכגון דא שייך לשון כבוש. אבל הסוגיא דסוכה, וכן המדרש שמואל, סוברים שלא היה שום קשר בין החרס לברית קבלת התורה ולא היתה שום נטיה לתהום לעלות מצד עצמו אילו לא היה דוד נוטל את החרס.
על פי זה יש מקום להבין למה במכות דן רש"י בבעיה של העת שבה קרה המעשה, משא"כ בסוכה. יתכן שלפי הגמרא בסוכה ששיתין הוא מקום שפיכת הנסכים, כרייתו היא מילתא זוטרתא ודוד הניח שארונה לא יקפיד ויתן רשות. אבל לפי הגמרא דמכות דוד כרה את מקום יסודות ביהמ"ק, והוא דבר גדול שאין לעשותו בלי רשות מפורשת, ורש"י צריך לומר להדיא שדוד עשה ברשות, ועדיין צ"ב.
הערנו שבמכות רש"י מפרש להדיא ששאלת דוד היתה אם מותר למחוק את השם ובסוכה לא הזכיר נקודה זו. לפי דברינו גם זה מובן, משום שלפי רש"י הסוגיא דסוכה אינה מבוססת על הירושלמי שאומר שהחספא היתה שם מיום מתן תורה, אלא שהיה "כתוב בו שהיה שם מששת ימי בראשית". יש לומר שלפי מדרש זה לא היה חשש של מחיקת השם. כמו שהכתב על החספא שאמר שהיה שם מששת ימי בראשית לא היה נמחק על ידי המים משעת הבריאה עד עתה, כך השם הקדוש שהיה כתוב על החספא. השאלה לא היתה נוגעת למחיקת השם אלא אם מותר להשתמש בשם הקדוש לענין שעומד על הפרק אפילו בלי למוחקו. אמנם אין זה מוכרח, משום שמסתבר שהכתב על החרס היה על צדו העליון ואם כן לא היה אפשר למימי התהום שמתחתיו למוחקו, משא"כ כשדוד זרק את החספא אל תוך המים, וצ"ע.
ואם דברינו כאן נכונים יש מקום להסביר למה רש"י בסוכה כתב "שמי שנכתב בקדושה. שכתב במגילה יתן ה' אותך וגו' כדכתיב וכתב את האלות האלה וגו'" ומזכיר רק שם אחד בלי להזכיר את מחיקתו, ובמכות כתב "ימחה על המים. דכתיב בסוטה ומחה אל מי המרים והרבה הזכרות בפרשה ואפ"ה כתיב ומחה כו' ". והוא משום שבמכות השאלה היתה אם מותר למחוק את השם, ואחיתופל הביא ראיה מסוטה, שבמקרה כזה מותר למחוק את השם אפילו כמה פעמים. אבל בסוכה לא היתה מחיקת השם בכלל. השאלה היתה אם מותר להשתמש בחפץ שכתוב עליו השם לצרכים כאלו, ובזה אין נ"מ אם השם כתוב עליו רק פעם אחת או הרבה פעמים. אם אמנם הגמרא בסוכה מזכיר "שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים", אין זה משום שהשאלה של דוד היתה אם מותר למחוק את השם, אלא בדרך ק"ו; אם מותר למחות את השם ק"ו שמותר רק להשתמש בו.
ועל פי דרך זו יש להסביר גם למה רש"י בסוכה מפרש ש"שמי שנכתב בקדושה" הוא דוקא שם ההויה הראשון שנכתב במגילה ואילו במכות פירש "והרבה הזכרות בפרשה", והוא משום שבסוכה לא בא אלא להוכיח שהמגילה היתה חפצא שיש בה קדושת השם ובכל זאת השתמשו בה לצורכי בני אדם, ולהוכיח את זה די לציין אזכרה אחת בלבד, שאפילו אם יש אזכרות נוספות, אין הן מוסיפות בקדושת המגילה. אבל במכות, אחיתופל בא להוכיח שאיסור מחיקת השם הותר לצורכי בני אדם, ולזה ציין בהוכחתו שהותרו לא רק מעשה עבירה אחד אלא כמה מעשי עבירה.
ולפי דברינו מובן גם למה העיר רש"י במכות דוקא על תיבות ימחה על המים ובסוכה על תיבות שמי שנכתב בקדושה, והוא משום שבמכות אחיתופל בא להוכיח שהותר איסור מחיקת השם, ואילו בסוכה אחיתופל בא להוכיח שבמגילה היתה קדושת השם.
לפי הסוגיא דסוכה, הנקב הוא נקודת המגע בין האינסוף והמוגבל. כדי שימשיך קיום המוגבל כישות מוגדרת ונפרדת לא צריך אלא לכסות נקודה זו. לפי סוגיא זו, מה שהיו צריכים לכתוב שם על החספא היה רק כדי שהיא תקלע אל המטרה, אבל כח השם מצד עצמו לא היה מה שהביא את ההצלה, ולכן דוקא שם כתב רש"י "כדי שירד וינוח על הנקב". אבל לפי הסוגיא דמכות עיקר ההצלה בא על ידי כח מדת הרחמים של השם כדי לכפר על טעותו של דוד.
ויש לומר שיצא לו לרש"י חילוק זה בין שתי הסוגיות מהבדל בין גרסאותיהן. גירסת הגמרא בסוכה היא ונשדיה בתהומא ומנח, ואילו במכות איתא ומישדא בתהומא כי היכי דליקו אדוכתיה. מלשון רש"י בסוכה "כדי שירד וינוח על הנקב" משמע שהוא סובר שתיבת ומנח של הגמרא אחספא קאי.
דוקא בסוכה מאריך רש"י בענין לעשות שלום בין איש לאשתו דסוטה, מפני שבסוגיא ההיא גם שאלת דוד היתה בענין עשיית שלום ולא בענין פקוח נפש, ולזה מסביר רש"י דילפינן שלום דהכא משלום דהתם. עיקר הנקודה היה שיש היתר להשתמש בשם בשביל צורך פחות חשוב מפקוח נפש. אבל במכות, שהשאלה היתה בפקוח נפש, אין נ"מ איך יש שלום בין איש לאשתו.
ודוקא בסוכה מסתיימת הגמרא "ונחית תהומא שיתסר אלפי גרמידי וכו' אמר כמה דמידלי טפי מירטב עלמא אמר חמש עשרה מעלות ואסקוה חמיסר אלפי גרמידי ואוקמיה באלפי גרמידי". נחיתת החספא על נקב התהום, לא רק שעצרה את תהליך גלוי השכינה הלא מרוסן, אלא שגרם תהליך נגדי של הסתר. לזה היה צריך דוד לומר את חמשה עשר שירי המעלות כדי להחזיר שווי משקל לעולם.
♦ ♦ ♦