הרב אליהו מרגליות

חזקת רצף אירועים זהים בהלכה

הקדמה - חזקת שור המועד

כדי לבדוק את אופי ההלכה של חזקה המבוססת על שלש אירועים זהים נתייחס לדיון ההלכתי על אופי חזקה של שור המועד הנקבעת על ידי שלש נגיחות. אחרי כן, נוכל להמשיך לדון בשאר אופנים של סוגי חזקות אלו. בדיון ההלכתי בגדר החזקה של שור המועד מצינו שלש בחינות בספרות האחרונים והראשונים. הראשונה - ה"סימניות", השנייה - ה"סיבתיות", השלישית - ה"פורמליות". הדברים יתבארו בהמשך.
אחד המקורות השופכים אור על הגדרת חזקת שור המועד הוא הסוגיה בפרק חזקת הבתים (בבא בתרא דף כח ע"א) והדיון ההלכתי סביבה. הגמרא, שם בתחילת הפרק מביאה מקור לדין חזקת שלש שנים בקרקעות מדין שור המועד. נציג את דברי הגמרא:
אמר ר' יוחנן שמעתי מהולכי אושא שהיו אומרים מנין לחזקה ג' שנים משור המועד מה שור המועד כיון שנגח ג' נגיחות נפק ליה מחזקת תם וקם ליה בחזקת מועד ה"נ כיון דאכלה תלת שנין נפק לה מרשות מוכר וקיימא לה ברשות לוקח... מאן הולכי אושא ר' ישמעאל וכדתנן ר' ישמעאל אומר בד"א בשדה הלבן אבל בשדה האילן כנס את תבואתו ומסק את זיתיו וכנס את קייצו הרי אלו ג' שנין...
ביאור טעם חזקת שלש שנים לרבי ישמעאל מתבאר בדברי התוספות (שם, דף כט ע"א, ד"ה שתא קמיתא וכו'). התוספות מתייחסים לסברה שטעם חזקת שלש שנים לחכמים הוא שעד שלש שנים בעל הקרקע אינו מקפיד. ממילא, שתיקתו בתוך שלש שנים עדיין אינה מוכיחה דבר. רק אחר שלש שנים, שתיקתו, כלומר אי מחאתו, מוכיחה את טענת המחזיק שהבעלים מכר לו את הקרקע. התוספות מקשים, מנין לנו שדווקא רבי ישמעאל לומד את החזקה משור המועד ולא חכמים, הרי טעמם של חכמים ורבי ישמעאל בחזקת שלש שנים זהה. גם רבי ישמעאל לומד משור המועד שרק אחר שלש אכילות אי הקפדת הבעלים, המתבטאת בשתיקתו, מורה לנו שהקרקע כנראה נמכרה למחזיק. כמו שבשור שלש נגיחות מורות על הרגל קבוע של נגיחות, ולפנינו שור מועד, ואין אנו מפרשים שלפנינו שלש נגיחות משלש סיבות שונות שלא קשורות להרגל קבוע, כך שלש השתיקות מורות לנו שיש כאן שתיקה קבועה, המורה על אי הקפדתו מחמת זה שהקרקע באמת נמכרה, ולא מדובר בשתיקות מסיבות שונות[2].
תוספות תירצו: לרבי ישמעאל, שהחזקה תלויה בשלש יחידות של אכילה, שייך ללמוד משלש נגיחות בשור המועד, כי לפנינו שני נידונים זהים. לעומת זאת, לחכמים, חזקת שלש שנים תלויה בשהוי זמן באכילה, כמה אדם שוהה ואינו מקפיד באכילתו של חברו. לפנינו דיון שונה, שאינו קשור לנידון של מנין כלשהו, כנידון מנין הנגיחות בשור המועד[3].
♦

חקירת האחרונים בטעם חזקת שור המועד

מדברי התוספות אנו פושטים את חקירת האחרונים בטעם המועדות בשור המועד על ידי שלש הנגיחות. אחרונים רבים הסתפקו מהו טעם המועדות בשור[4]. אפשר לצדד שהמועדות נובעת מחמת זה שעל ידי שלש נגיחות מתגלה טבעו של השור והרגלו הרע. הנגיחות הן סימן על טבעו המועד של השור. צד זה בחקירה הוגדר בתחילת המאמר כבחינה הראשונה - ה"סימניות"[5]. מאידך גיסא, אפשר לצדד ולטעון שטעם המועדות בשור המועד היא שעל ידי שלושת הנגיחות נוצר שינוי בטבעו, השור רוכש לו על ידי הנגיחות הרגל רע לנגוח. שלושת הנגיחות הן הסיבה ליצירת תכונתו וטבעו הרע של השור. צד זה בחקירה הוגדר בתחילת המאמר כבחינה השנייה - ה"סיבתיות".
מדברי התוספות עולה שטעם חזקת המועד על ידי שלושת נגיחות הוא ההנחה ששלושת הנגיחות הן סימן על טבעו השלילי של השור, הבחינה הראשונה - ה"סימניות". ממילא, שייך ללמוד משור המועד את חזקת שלש שנים בקרקעות, המבוססת על אותו מישור של דיון, ה"סימניות". על ידי שלושת התופעות הזהות, שלושת האכילות ובמקביל אי מחאת הבעלים (המערער) שלש פעמים, אנו מגלים שכנראה המערער משקר והוא מכר את הקרקע או נתנה למחזיק. אם המערער אינו מוחה שלש פעמים אין לתלות את האי מחאה כל פעם מסיבה שונה שארעה. על כורחנו שתיקתו נובעת מטעם אחד, והוא שהקרקע אינה שלו. גם ביאור חזקת שלש שנים בקרקעות מבוסס על הבחינה הראשונה - ה"סימניות". למדנו את עיקרון ה"סימניות", המתממש בחזקת שלש שנים, משור המועד. אם נקבל את הבחינה השנייה - ה"סיבתיות", כהסבר לחזקת שור המועד, לא יתאפשר ללמוד מדין שור המועד את עיקרון ה"סימניות" בחזקת שלש שנים בקרקעות. חזקת שלש שנים עוסקת רק במישור של דיון על ה"סימניות", בניגוד לחזקת שור המועד, המבוססת על מישור של דיון על ה"סיבתיות". שני מישורים אלו אינם קשורים זה לזה.
הגמרא שם (דף כח ע"ב) הקשתה להולכי אושא "אלא מעתה חזקה שאין עמה טענה תיהוי חזקה, אלמה תנן כל חזקה שאין עמה טענה אינה חזקה". הגמרא תירצה: "טעמא מאי דאמרינן דלמא כדקאמר השתא איהו לא טעין אנן ליטעון ליה". בתוספות (שם, ד"ה אלא מעתה וכו') הקשו על סברת המקשה, כיצד אפשר להעמיד את הקרקע בידו של המחזיק באופן שהוא אינו טוען דבר. תוספות תירצו בתירוץ הראשון שהמקשה סובר שלמדים משור המועד, שכמו שבשלוש נגיחות השור נהיה בחזקת נגחן, באכלה שלש שנים ולא מיחה הבעלים נהיה בחזקת שלא ימחה עוד ובלא טענה גם זוכה בקרקע. זאת, מפני שאנו מפרשים שהבעלים מחל לו. לכן, אין אנו זקוקים לטענה.
לאור זאת, אפשר לבאר שהמקשה סבר שטעם שור המועד מבוסס על כך שעל ידי שלושת הנגיחות נוצר שינוי בטבעו של שור והנגיחות הן סיבה לטבעו המועד של השור. ממילא, שייך ללמוד משור המועד שבחזקת שלש שנים, מחמת העובדה שהבעלים לא מיחה נוצר טבע בבעלים שהוא לא ימחה יותר וימחל על הקרקע. ברם, גם לצד שטעם חזקת שור המועד על ידי שלושת נגיחות השור היא סימן וראיה על טבעו המועד, יש אפשרות שנלמד את ענין המחילה בחזקת קרקעות משור המועד. כלומר, אפשר שאי מחאה היא סימן על מחילה, אלא שעדיין על ידי אי מחאה חד פעמית אין אנו יודעים שיש לפנינו תופעה של מחילה. אולי סיבה אחרת גרמה לאי המחאה החד פעמית. אחר שלש פעמים של אי מחאה אנו רואים שלפנינו תופעה אחת של מחילה. ברם, למסקנה שחזקה שאין עמה טענה אינה חזקה, מוכח שחזקת שלש נגיחות בשור המועד היא ראיה וסימן על תכונתו של שור, כמו שביארנו לעיל.
♦

מחלוקת המהר"ם מרוטנבורג ורבנו פרץ

הטור (אורח חיים סימן קי"ד) מביא מחלוקת בין המהר"ם מרוטנבורג לבין רבנו פרץ, העוסקת בשאלה, האם יש דימוי בין חזקת שור המועד לדיני הרגל הזכרת גשמים בתפילה.
נציג את דבריו:
המהר"ם מרוטנבורג היה רגיל לומר בשמיני עצרת ברכת אתה גבור צ' פעמים עד משיב הרוח ומוריד הגשם כנגד ל' יום שאומר אותו ג' פעמים בכל יום ועכשיו אם היה מסופק אין צריך לחזור, וראייתו מפרק כיצד הרגל (דף כ"ד עמוד א') דאמר גבי שור המועד ריחק נגיחותיו חייב, קירב נגיחות לא כ"ש, ה"נ כיון דאחר ל' יום אם הוא מסופק אין צריך לחזור כ"ש צ' פעמים ביום אחד,[6] והר' פרץ ז"ל כתב לא חזינא לרבנן קשישי דצרפת דעבדי הכי, שאין הנדון דומה לראיה דהתם טעמא משום שהוחזק ליגח ואם הוחזק ג' רחוקות כ"ש בג' קרובות, אבל גשם שנתקן בתפלה והדבר תלוי בהרגל לשונו לא אמרינן הכי.
עיין בבית יוסף (שם), שהאריך בביאור מחלוקתם. בביאור המחלוקת כתב רבי שמעון שקאפ[7] שלפנינו נידון האם חזקת שור המועד מבוססת על ה"סיבתיות" או על ה"סימניות". המהר"ם סובר שחזקת שור המועד מבוססת על רכישת הרגל הנגיחה על ידי שלושת הנגיחות. לכן, חזקת שור המועד דומה לעניין רכישת הרגל הלשון אצל בני האדם, ויש אפשרות להקיש מדיני שור המועד לחזקת הרגל הלשון. בניגוד לזאת, רבנו פרץ סובר שטעם המועדות על ידי שלושת נגיחות השור אינו אלא סימן וראיה על טבעו של השור[8]. ממילא, לרבנו פרץ אין אפשרות להקיש בין דיני שור המועד, העוסקים במישור ה"סימניות", לבין דיני רכישת ההרגל הלשוני של המתפלל, העוסקים במישור ה"סיבתיות". למהר"ם מרוטנבורג, הקל וחומר מתייחס לבחינת ה"סיבתיות", על ידי קירוב הפעולות הטבע נרכש על ידי הפועל (אדם או בהמה) יותר חזק. לרבנו פרץ, הקל וחומר מתייחס לבחינת ה"סימניות", על ידי קירוב האירועים יש אינדיקציה חזקה יותר על קביעות התופעה, ועדות על גורם אחיד הקובע את התופעה (על האדם או הבהמה).
♦

הקושי מסוגיית הגמרא על המהר"ם מרוטנבורג

לאור הדברים שהבאנו בתחילה, למהר"ם מרוטנבורג יעלה קושי מסוגיית הגמרא (מרבי ישמעאל), הלומדת משור המועד את דיני חזקת שלש שנים בקרקעות. חזקת שלש שנים בקרקעות מבוססת על ה"סימניות", מ"אי המחאה" יש ראיה שהקרקע נמכרה. מההלכה שכל חזקה שאין עמה טענה אינה חזקה מוכח שאין טעם חזקת הקרקעות כמחילה, אלא שעל ידי ה"אי מחאה" יש ראיה לטענת המחזיק. לעומת זאת, למהר"ם, חזקת שור המועד מבוססת על ה"סיבתיות", השייכת למישור דיון שונה, שאינו קיים בחזקת קרקעות.
יש מקום להציע יישוב לקושי זה על ידי זה שנסייג את דעת המהר"ם ונעמידה רק לשיטת חכמים (להלכה), החולקים על רבי ישמעאל וסוברים שאכן אין אנו למדים את חזקת הקרקעות משור המועד. פרשנות זו בדעת המהר"ם תאלץ אותנו לתלות את מחלוקת חכמים ורבי ישמעאל בנידון האם חזקת שור המועד מבוססת על ה"סיבתיות" או על ה"סימניות". במילים אחרות: למהר"ם, מחלוקת חכמים ורבי ישמעאל היא מחלוקתו עם רבנו פרץ. הרווחנו ביאור במחלוקת רבי ישמעאל וחכמים. ברם, דברי תוספות שהזכרנו מטים אותנו לשלול את פרשנות המהר"ם באופן זה. התוספות ביארו ללישנא "דעד תלת לא קפיד" שהטעם שחכמים לא למדים משור המועד (כרבי ישמעאל) נובע משום שלחכמים אין הדבר תלוי במניין האכילות, אלא בשהוי זמן האכילה. דברים אלו מסתברים מאד. לאור זאת, קשה למצוא עקבות לטענה שחכמים חולקים גם באופן עקרוני על מהות חזקת שור המועד. במילים אחרות: נוכל להקשות על המהר"ם מרוטנבורג, מנין לו שחכמים חולקים על רבי ישמעאל גם בטעם המוחזקות בשור המועד, לכאורה אין הכרח לכך.
♦

ישוב שיטת המהר"ם מרוטנבורג לדעת המגן אברהם

כדי להציע יישוב לקושי זה, ובמקביל להעמיד את דעת המהר"ם גם כרבי ישמעאל, נקדים הקדמה נחוצה. האחרונים[9] מתקשים בראיית המהר"ם, המבוססת על הקל וחומר של רבי מאיר. בסוגית הגמרא בבבא קמא (דף כד ע"א) מובאת דעת רבי יהודה ורבי יוסי, החולקת על דעת רבי מאיר. רבי יהודה ורבי יוסי סוברים שדווקא ריחק נגיחותיו חייב, אבל קירב נגיחותיו אינו חייב. לשיטתם, אין אנו אומרים את הקל וחומר של רבי מאיר. הגמרא (שם), וכן כל הפוסקים פסקו כרבי יוסי ("דרבי יוסי נימוקו עמו"), דווקא בשלש פעמים בשלושה ימים נעשה מועד ולא ביום אחד. אם כן, כיצד המהר"ם מביא ראיה מהקל וחומר של רבי מאיר, כאשר אנו לא פוסקים אותו להלכה. קושי זה תקף גם על רבנו פרץ החולק על המהר"ם, מדוע רבנו פרץ לא מנמק את שלילת דעת המהר"ם בכך שהקל וחומר דחוי ואינו נפסק להלכה.
נציג פרשנות המיישבת את דעת המהר"ם מרוטנבורג. מחלוקתם של רבי מאיר ורבי יהודה, האם אומרים את הקל וחומר, "קירב נגיחותיו לא כל שכן" בהזכרת גשמים תלויה בטעם חזקת שור המועד. רבי מאיר סובר שטעם חזקת שור המועד מתבססת על בחינת ה"סיבתיות". ממילא, בבחינה זו שייך לומר את הקל וחומר, רכישת הרגל המועדות חזק יותר בקירב נגיחותיו. לעומתו, רבי יהודה סובר שטעם חזקת שור המועד מתבססת על בחינת ה"סימניות". ממילא, בבחינה זו אין שייך לומר את הקל וחומר, בקירב נגיחותיו אלמנט הסימניות מתבטל. אפשר שביום (הבודד) שבו השור נגח הייתה סיבה יוצאת דופן לנגיחות. על ידי ריחוק הנגיחות, אנו מנטרלים אפשרות זו. אם נחשוש שבשלושת הימים הייתה סיבה מיוחדת לנגיחה, עדיין בחינת ה"סימניות" קיימת, הסיבה המיוחדת אינה רלוונטית לענין ערעור קביעת חזקת שור מועד. כעת יש לנו סימן שסיבה מיוחדת מתמשכת וגורמת לשור לנגוח באופן קבוע. בניגוד לרבי יהודה, לרבי מאיר, בקירב נגיחותיו, החשש שהייתה באותו יום סיבה יוצאת דופן לנגיחה אינו רלוונטי ואינו דוחה את סברת הקל וחומר. בכל אופן, השור רוכש את הרגלו על ידי שלשת הנגיחות.
בדרך זו, רבי יהודה מודה באופן עקרוני לקל וחומר של רבי מאיר, באופן של רכישת הרגל על ידי מספר פעולות, בקירוב הפעולות זה לזה מתחזקת התופעה של רכישת ההרגל. ברם, רבי יהודה טוען על סברת רבי מאיר שבחזקת שור המועד אין החזקה תלויה ב"סיבתיות" - תופעת רכישת ההרגל, אלא החזקה תלויה ב"סימניות" - גילוי טבעו והרגלו של השור. ממילא, אין שייך להשליך את הקל וחומר על חזקת שור המועד בקירב נגיחותיו. בטעמו של רבי יהודה, אפשר לומר שבשביל לרכוש הרגל של מועדות לא מספיק רק שלש נגיחות. לאור הצעה זו, מתיישבת מאליה תמיהתנו, כיצד המהר"ם מביא ראיה מרבי מאיר כאשר להלכה פוסקים כרבי יהודה.
נראה שדרך זו, ביישוב שיטת המהר"ם היא שיטת המגן אברהם (או"ח סימן קיד סקי"ג). נציג את דבריו:
הרי הוא בחזקת - כדאמרינן בגמ' אם ריחק נגיחותיו חייב קירב נגיחותיו לא כ"ש והר"פ דחה ראייתו וכו' (טור) וצ"ע דהיכי מייתי ראיה מר"מ הא קי"ל כר"י דלא נעשה מועד עד שיגח ג"פ בג' ימים ולא ג"פ ביום א' [אח"כ ראיתי שהקשה זה בשל"ה] וכ"פ לקמן סי' תקע"ו ס"ב דדוקא ג' מתים בג' ימים אבל ג' מתים ביום א' אין זה דבר וזה דלא כר"מ כדאמרי' בגמ' וא"כ חזי' דאין זה ק"ו וי"ל דש"ה דאמרי' דבאותו יום תונבא הוא דנקט ליה וכן גבי דבר אמרי' אותו היום האויר משונה משא"כ הכא אם הורגל[10] כשאומר' מפוזרין ק"ו ברצופי' וה"ק כיון דלר"מ אפי' בשור סובר ק"ו וכ"ש הכא ואף על גב דלא קי"ל כר"מ בשור בהא מיהו קי"ל כוותיה.
נעקוב אחר דברי המגן אברהם. המגן אברהם כותב שרבי יהודה אינו חולק באופן עקרוני על סברת הקל וחומר במישור ה"סיבתיות". ברכישת הרגל, כתב המג"א "אם הורגל כשאומרים מפוזרין קל וחומר ברצופים". רבי יהודה רק סובר שבקביעת מועדות השור ביום אחד אין לנו הוכחה וסימן להרגלו וטבעו של השור, אפשר שבאותו יום השור לא הרגיש טוב - "דבאותו יום תונבא הוא דנקט ליה". לרבי מאיר, חשש זה אינו רלוונטי ואינו דוחה את סברת הקל וחומר במישור ה"סיבתיות". בכל אופן השור רוכש את הרגלו על ידי שלשת הנגיחות. ברם, לרבי יהודה שמתייחס ל"סימניות" שבנגיחות חשש זה מבטל את הרלוונטיות של ה"סימניות". לדרך זאת, רבי יהודה ורבי מאיר נחלקו בחזקת שור המועד בחקירת האחרונים, האם חזקתה מבוססת על הבחינה הסימנית או על הבחינה הסיבתית.
♦

הקשיים העולים מסוגיות הגמרא בשיטת המגן אברהם

בהצעה זו עדיין יש לדון, לאור סוגיות הגמרא בפרק חזקת הבתים (בבא בתרא דף כח ע"ב) ובפרק סדר תעניות (תענית דף כא ע"א). בחזקת הבתים מבואר שלרבי ישמעאל גם בשלש אכילות במשך זמן של פחות משלש שנים מתהווה חזקה. זאת, מפני שחזקת שלש שנים בקרקעות מבוססת על שלש אכילות ולא על משך הזמן של שלש שנים. הגמרא תולה דין זה בסברת רבי מאיר "קירב נגיחותיו לא כל שכן"[11]. לכאורה, לאור הצעתנו עולים שני קשיים מגמרא זו. קושי ראשון, מדוע הגמרא תולה את חידושה בדעת רבי מאיר, לאור הצעתנו גם רבי יהודה מודה לקל וחומר. קושי שני, חזקת קרקעות מבוססת על ה"סימניות", אם כן, גם לרבי מאיר אין שייך לטעון את הקל וחומר. במילים אחרות: רבי מאיר ורבי יהודה רק נחלקו בהבנת מהות חזקת שור המועד, האם היא "סיבתית" או "סימנית", אך בעצם הקל וחומר אין ביניהם מחלוקת. בבחינת ה"סיבתיות" שייך לטעון את הקל וחומר, בבחינת ה"סימניות" אין שייך לטעון את הקל וחומר. לאור זאת, ממה נפשך, אם נחליט שחזקת קרקעות היא "סיבתית" (החלטה שאינה נכונה), הקל וחומר המלמד אותנו את דין שלש אכילות בפחות משלש שנים, הוא לכולי עלמא. אם נחליט שחזקת קרקעות היא "סימנית" (והיא ההחלטה הנכונה), אין שייך כלל ללמוד את הקל וחומר ולהשליך אותו על חזקת קרקעות. אכן, חזקת קרקעות יכולה להיות רק "סימנית" (היא ההחלטה הנכונה), כפי שהראנו זאת גם מדברי התוספות, אם כן, כיצד הגמרא משליכה את הקל וחומר על חזקת קרקעות.
קושי דומה עולה מהסוגיה בפרק סדר תעניות (המוזכרת על ידי המג"א). נציג את סוגיית הגמרא:
... תנו רבנן עיר המוציאה חמש מאות ואלף רגלי כגון כפר עכו ויצאו הימנה תשעה מתים בשלשה ימים זה אחר זה הרי זה דבר. ביום אחד או בארבעה ימים אין זה דבר ועיר המוציאה חמש מאות רגלי כגון כפר עמיקו ויצאו ממנה שלשה מתים בשלשה ימים זה אחר זה הרי זה דבר, ביום אחד או בארבעה ימים אין זה דבר. דרוקרת עיר המוציאה חמש מאות רגלי הוה ויצאו ממנה שלשה מתים ביום אחד גזר רב נחמן בר רב חסדא תעניתא. אמר רב נחמן בר יצחק כמאן כרבי מאיר דאמר ריחק נגיחותיו חייב קירב נגיחותיו לא כל שכן.
כאן הגמרא משליכה על חזקה המשויכת לבחינה ה"סימנית" (על ידי שלש מתים אנו מגלים שישנה תופעה של דבר - מגפה) את הקל וחומר של רבי מאיר ותולה השלכה זו דווקא בדעת רבי מאיר. גם כאן עולים הקשיים שעלו בפרק חזקת הבתים.
♦

הצעה לישוב שיטת המגן אברהם

כתוצאה מקשיים אלו היה מקום ליישב ולטעון שמחלוקת רבי יהודה ורבי מאיר אינה סימטרית. רבי יהודה סובר שהקל וחמור שייך רק במישור ה"סיבתיות", וממילא בחזקת שור המועד, השייכת למישור ה"סימניות" בלבד (לדעת רבי יהודה, כפי שביארנו לעיל) הקל וחומר אינו רלוונטי (כמו שביארנו לעיל). לעומתו, רבי מאיר סובר שהקל וחומר שייך גם במישור ה"סיבתיות" וגם במישור ה"סימניות".
ברם, בדרך זו קצת קשה, מנין למהר"ם שחזקת שור המועד מבוססת על ה"סיבתיות". להצעתנו הראשונה, שהקל וחומר שייך רק בבחינה ה"סיבתית", יש הכרח למהר"ם ללמוד שחזקת שור המועד היא "סיבתית". ברם, להצעתנו כעת, שהקל וחומר שייך גם בבחינה ה"סימנית", אין הכרח לפרש שחזקת שור המועד מתבססת על ה"סיבתיות". קושי זה מתעצם על ידי הגמרא, המקבילה את דיני חזקת שור המועד לחזקות המשויכות רק לבחינה ה"סימנית", חזקת קרקעות[12], חזקת שלשה מתים[13] וחזקת אישה קטלנית[14]. לאור הבנת חזקת שור המועד למהר"ם מרוטנבורג, בגמרות אלו מבואר שיש השוואה בין הבחינה הסימנית לבין הבחינה הסיבתית. לכאורה, לפנינו השוואה תמוהה. בנוסף, יש למקד את שאלתנו להצעה זו, מדוע לגמרא בפרק סדר תעניות ובפרק חזקת הבתים פשוט שלרבי מאיר הקל וחומר מוכרח להיות בשני תחומי דיני החזקות, ה"סימנית" וה"סיבתית", ותלוי זה בזה עד כדי השוואת הקל וחומר בין חזקה של שלשה מתים ושלש אכילות בקרקע לבין חזקה של שור המועד. הבהרנו לעיל שמאד מסתבר שהקל וחומר אינו שייך בבחינת הסימניות - "דאמרי' דבאותו יום תונבא הוא דנקט ליה"[15]. במקביל, די מסתבר להבין את הקל וחומר בבחינה הסיבתית. כלומר, הפועל רוכש את הרגלו באופן חזק יותר בקירוב הפעולות[16].
♦

העיקרון הסינכרוני

נתייחס להשוואת שתי הבחינות, הסימנית והסיבתית בסוגיה ביבמות, השוואה העולה משיטת המהר"ם מרוטנבורג. בביאור דעת רבי מאיר, נראה להציע מתודה סינכרוניתטז המצביעה על היתכנות[17]מתאם (גורם שלישי) בין שני המושגים, מושג הסיבתיות (ההתרגלות) ומושג הסימניות בתופעה שחוזרת על עצמה שלש פעמים. מתאם זה יוצר אקוויוולנטיות בין מושג הסימניות לבין מושג הסיבתיות. במילים אחרות: יש גורם מטאפיזי אחד שגורם לשתי התופעות, ההתרגלות על ידי שלש פעמים (הסיבתיות) וקיום ההוכחה על ההרגל על ידי שלש פעמים (הסימניות). יש להדגיש, הקושי למצוא קשר סיבתי בין מושג הסימניות לבין מושג הסיבתיות בתופעה של שלש נגיחות של שור או כל שלשה אירועים זהים, מתעצם בשל העובדה שלפנינו שני מושגים המשתייכים לשני מישורי דיון שונים. הסיבתיות (התרגלות השור על ידי הנגיחות) שייכת למישור הפיזיולוגי - מנטלי. לעומת זאת, הסימניות (ההוכחה על הרגל השור על ידי הנגיחות) שייכת למישור הלוגי - רדוקציוני[18]. למרות זאת, אפשר שעל ידי גורם שלישי מתאם נוצרת אקוויוולנטיות בין שני המושגים היוצר מתאם סטטיסטי.
אפשר להוסיף, הסימניות שבחזקת שלש פעמים מבוססת על היסק אינדוקאטיבי[19]. אם כן, יוצא שמושג הסימניות שייך למישור המנטלי של האדם, האינטואיציה. כלומר, בנידון שלנו המישור הלוגי - רדוקציוני הוא נגזרת של המישור הביולוגי - מנטלי.
לאור זאת, נוכל להציע שהגורם השלישי המתאם אינו גורם מטאפיזי רדיקלי[20], אלא גורם הנכלל במישור הביולוגי - מנטלי. ממילא, נשכרנו בטיעון מובן יותר. הגורם השלישי המתאם נמצא על אותו מישור של שני המושגים, מושג הסיבתיות ומושג הסימניות.
לאור המתודה שאנו מציעים, מסתבר שדין שור המועד מכיל בתוכו שתי אפשרויות של דיני מועדות, הסיבתיות והסימניות הקשורים זה בזה על ידי מתאם שלישי. להצעה זו, מבוארת לדעת המהר"ם מרוטנבורג השוואת הסוגיה ביבמות[21] בין מתו אחיו מחמת מילה ואשה קטלנית לבין שור המועד, במחלוקת רשב"ג ורבי. דין שור המועד, המבוסס על הסיבתיות, משליך גם על דיני חזקה, המבוססים על תופעת הסימניות.
נרחיב את הדיבור על קביעתנו שאנו למדים משור המועד את שני סוגי המועדות, הסיבתיות והסימניות. ההכרח של המהר"ם להבין ששור המועד בפועל הוא חזקה המבוססת על הסיבתיות נובע מהקל וחומר של רבי מאיר. להבנת המהר"ם, הקל וחומר של רבי מאיר, "קירב נגיחותיו לא כל שכן" שייך רק במישור הסיבתיות[22]. אם נאמץ את דרכנו בשיטת המהר"ם מרוטנבורג ונקבע שבחזקת שלש פעמים יש אפשרות לטעון את שני רכיבי החזקה, הסיבתיות והסימניות, יעלה בידינו שיש אפשרות בשור המועד קיימים שני רכיבים של מועדות, הסיבתיות והסימניות. יש לשאול מנין לנו (לחז"ל) ללמוד שיש שני מרכיבים אלו בשור המועד. נראה לומר שבעקבות קביעת התורה ששור המועד נעשה על ידי שלש נגיחות, חז"ל מסיקים שיש שתי אפשרויות קבילות לפרש דין זה. האחד במישור הביולוגי- מנטלי, הסיבתיות, השור רוכש על ידי הנגיחות הרגל רע של מועדות לנגוח. השני במישור הלוגי - רדוקציוני, הסימניות, על ידי שלש הנגיחות אנו מסיקים על ידי ניתוח התופעה שלפנינו עומדת תופעה אחת של שור המועד לנגיחות.
לאור זאת, כשחז"ל באים לפרש את התורה הם נזקקים לפרש את שתי האפשרויות בפסוק, מפני ששתי הפרשנויות מוצדקות. אין כאן הכרעה מסופקת, שני רכיבי המועדות הם טעמים נכונים. היות שהתורה לא מיעטה ופירשה את דבריה אנו רואים בפרשת שור המועד ביטוי של אפשרות של כל סוגי רכיבי המועדות לחייב ממון את בעל השור, כלומר גם טבעו הרע של השור שנקבע על ידי סימניות וגם טבעו הרע שנקבע על ידי הסיבתיות[23]. נבאר את דברנו. נתייחס לשור שנהיה מועד על ידי שלש נגיחות (נניח שהנגיחות גרמו לשור להיות מועד - "בחינת הסיבתיות") אך אין הנגיחות ידועות לנו. אחר זמן השור נגח שוב שלש פעמים, הפעם נגיחות אלו ידועות לנו. במצב זה שלושת הנגיחות בהן אנו קובעים את מועדות השור אינן גורמות את טבעו הרע של השור, אלא רק מגלות לנו את טבעו.
נשאל את עצמנו, האם כעת השור מועד בגלל טענת ממה נפשך, נגיחות אלו יכולות להיות מהבחינה הסימנית רק אם כבר היו שלש נגיחות מהבחינה הסיבתית. לכן השור מועד ממה נפשך. או שנאמר שאין צורך לטענה זו, וגם אם הנגיחות הן מהבחינה הסימנית הן מועילות לקבוע את דינו של השור כשור מועד. לחז"ל מסתבר שאין סברה לחלק. עקב זה שהתורה לא סייגה את דבריה אנו למדים שגם בחינת הסיבתיות וגם בחינת הסימניות מועילות על ידי שלש אירועים ואין צורך ביותר. הדברים מוכרחים, נצייר לעצמנו מצב בו התברר שהשור נולד עם טבע המועד לנגיחות. האם לא יתאפשר לקבוע את דינו של השור כמועד על ידי שלש נגיחות?
עצם העיקרון הרדוקציוני, האומר לנו לבחור את ההסבר החסכוני ביותר, יאמר לנו גם לאחד את ביאור התופעה של שלוש אירועים הקובעים את ההרגל שבא אחר שלושת האירועים ללוגיקה סינכרונית בעלת גורם מקדם אחד המניע את התופעה. באופן של מתו אחיו מחמת מילה וכדומה, שם אין שייכות לסיבתיות, אנו רואים רק את האפקט של הסימניות. בוסת הקפיצות, בו לא מסתבר לומר שיש כאן סימניות (כדלעיל), אנו רואים רק את האפקט של הסיבתיות. בשור המועד, שלגביו שייך לפרש את שתי הבחינות, אין אנו מכריעים בפועל מהי הבחינה. ברם, השיקול ההלכתי אינו תלוי בהכרעה זו, אין שום נפקא מינה להלכה בשאלה זו. בשור המועד באופן שקירב נגיחותיו, הבחינה הסימנית אינה שייכת, כפי שהתבאר לעיל. ממילא, בקירב נגיחותיו אנו רואים רק את האפקט מהבחינה הסיבתית[24].
במילים אחרות: יש גורם מקדם, המכריע שמושג הקביעות בעולמנו הוא "שלש פעמים". במקביל, בעולמנו יש תופעות שנקבעות בתודעתנו על ידי הסימניות ויש תופעות שנקבעות על ידי הסיבתיות. שני סוגי תופעות אלו הם השלכות הנובעות ממושג הקביעות המקדם. לרבי מאיר, הגורם המתאם מחייב אותנו לומר שאם יש תופעה של סיבתיות בשלש אירועים, גם תופעה של הסימניות קיימת בשלש אירועים. ברם, בקירוב שלושת נגיחות השור ביום אחד אפקט הסימניות אינו קיים, והחזקה מתבססת רק על אפקט הסיבתיות. לעומתו, רבי יהודה סובר שחזקת שור המועד מתבססת רק על בחינת הסימניות. לכן הוא אינו מודה לקל וחומר של רבי מאיר בשור המועד[25]. בהקשר ללוגיקה הסינכרונית אפשר שרבי יהודה אינו מודה בלוגיקה הסינכרונית.
יש להעיר, לכאורה אנו סותרים את העיקרון של חסכון הסברים על ידי המתודה הסינכרונית המורכבת. נראה שבמישור הרעיוני ההסבר המורכב שלנו חסכוני יותר. הדבר מומחש על ידי הרעיון של רבי חיים מבריסק (הובא בהערת שוליים ב'). נתייחס ליישוב אחד המיישב שלש קושיות, כאשר אפשר ליישב את הקושי על ידי תירוץ אחד מורכב או שלשה תירוצים שאינם מורכבים. נראה פשוט שנבחר בתירוץ המורכב המתרץ את שלושת הקושיות על פני שלש תירוצים שונים ופשוטים. כמובן, אנו מתייחסים לתירוץ מורכב, אך הגיוני, אשר ניתן להעלות על הדעת.
הבהרה: לעיל בארנו שאפשר שהקל וחומר בשור המועד הנחה את המהר"ם להבין שחזקת שור המועד מתבססת על הבחינה הסיבתית. ממילא, לפנינו מקור לנוכחות שתי סוגים של חזקת שלש אירועים. התופעה של שלשה מתים בהלכות תעניות סובלת רק פרשנות של סימניות. כמו כן, דיני אחיות מחזקות, מתו אחיו מחמת מילה, אשה קטלנית[26] וכדומה שייכים רק למישור הסימניות. לעומת זאת, סברת הקל וחומר סובלת רק תופעה של חזקת שלש אירועים במישור הסיבתי. יש להוסיף אסמכתא להצעתנו, השוללת את האפשרות שיש חזקה רק מהסוג של הסימניות[27]. יש מקום לומר שמקורו של רעיון זה נלקח מהגמרא. בניגוד לכל המקורות בגמרא של הבחינה הסימנית, המועדות בוסת הקפיצות[28] סובלת רק פרשנות של סיבתיות[29]. משני מקורות אלו אנו מסיקים שבדיני חזקה של תופעה המתרחשת שלש פעמים יכולים להיות אחד משני המרכיבים, או הסימניות או הסיבתיות[30].
יישבנו את הגמרא ביבמות. ברם, עדיין לא יישבנו את תליית מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה בנידון הקל וחומר (שבבחינה הסיבתית) בדיני חזקת קרקעות בפרק חזקת הבתים ובדיני שלשה מתים בפרק סדר תעניות (שנמנים על הבחינה הסימנית). בהקדם ליישוב שיטת המג"א עם סוגיות אלו, נציג את התייחסותם של הנודע ביהודה והדרישה לנושא.
♦

מתווה הנודע ביהודה והדרישה בשיטת המהר"ם מרוטנבורג

בדרישה (או"ח סימן קי"ד אות ג') ובשו"ת נודע ביהודה (מהודרא קמא או"ח סימן כ"ו) מבוארת דרך נוספת ביישוב דעת המהר"ם מרוטנבורג. בהקדם להצעת שיטתם, נציג את סוגיית הגמרא בבבא קמא (דף כג ע"ב-כד ע"א) ודברי התוספות שם (ד"ה הרי הוא אומר וזאת וכו'):
מאי טעמא דר' יהודה... ור"מ מ"ט דתניא א"ר מאי ריחק נגיחותיו חייב קירב נגיחותיו לא כל שכן. אמרו ליה זבה תוכיח שריחקה ראיותיה טמאה קירבה ראיותיה טהורה. אמר להן הרי הוא אומר וזאת תהיה טמאתו בזובו תלה הכתוב את הזב בראיות ואת הזבה בימים...
ביישוב הגמרא לרבי מאיר - "תלה הכתוב... ואת הזבה בימים" התקשו התוספות, מה משמעות תירוץ הגמרא - "כל שכן השתא דאיכא למימר תוכיח דמיעט קרא בהדיא". תוספות יישבו "... דה"ק דהתם גלי קרא דלא שייכא התם סברא של קירוב וריחוק שאין שם הטעם תלוי משום דמוחזקת בכך רואה אלא דגזירת הכתוב הוא דבשלשה ימים היא זבה אפי' אם יבא אליהו ויאמר ודאי לא תראה עוד".
הדרישה והנוב"י מבססים את שיטתם על דברי התוספות. רבי מאיר מודה שיש אופנים בהם הקל וחומר אינו רלוונטי. באופן של זבה יש דין מיוחד שאין דינה נקבע כזבה על ידי בחינת הסיבתיות או הסימניות שבחזקה, אלא שיש גזירת הכתוב שבשלשה ימים היא זבה אפילו אם יבא אליהו ויאמר שודאי האשה לא תראה עוד. ביאור הדברים: באופן שהחזקה אינה נקבעת על ידי הסיבתיות בלבד (או הסימניות בלבד) אין שייך לומר את הקל וחומר "קירב נגיחותיו לא כל שכן". בניגוד לזאת, בחזקת שור המועד המבוססת על בחינת הסיבתיות[31], רבי מאיר אומר את הקל וחומר. לאור זאת, אפשר שרבי יהודה אינו חולק על עצם סברת הקל וחומר בחזקה המבוססת על הסיבתיות בלבד (או הסימניות בלבד). רבי יהודה רק סובר שאותה גזרת הכתוב שיש בזבה יש גם בשור המועד - "תמול חד מתמול תרי שלשום תלתא". גם בשור המועד תלה הכתוב את המועדות בימים.
לאור הדברים מיושב הקושי, כיצד המהר"ם מבסס את הקל חומר על רבי מאיר, כאשר רבי יהודה חולק עליו והלכה כמותו. רבי יהודה אינו חולק באופן עקרוני על הקל חומר של רבי מאיר. רק באופן של גזרת הכתוב, המלמדת שהמוחזקות אינה תלויה בסיבתיות או על כל פנים בסיבתיות בלבד, סובר רבי יהודה שאין אנו אומרים את הקל וחומר. בהתרגלות של הזכרת גשמים אין שום גזרת הכתוב, ממילא גם רבי יהודה מודה בסברת הקל חומר. עד כאן הצעת תקציר שיטת הנוב"י והדרישה.
♦

קשיים במתווה הנודע ביהודה והדרישה ויישובם

עדיין יש להעיר, מדוע רבי מאיר אינו מודה לרבי יהודה, והרי כמו שבזבה יש גזרת הכתוב של ימים כך גם בשור המועד יש גזרת הכתוב - "תמול חד מתמול תרי שלשום תלתא". נראה לבאר בשני אופנים. אופן הראשון, פשוט לרבי מאיר מסברה שהמחייב בשור המועד הוא טבעו המסוכן של השור, לכן אין שייך לומר שיש גזרת הכתוב המגבילה באופן שרירותי את החזקה בקירב נגיחותיו. בניגוד לזאת, בזבה (שדינה תלויה בקביעת טומאה) אפשר לומר שדינה (הקובע את הטומאה) אינו תלוי בטבעה לראות דם, לכן רק בזבה שייך לומר שיש גזרת הכתוב מיוחדת שדין הזבה נקבע דווקא על ידי שלשה ימים[32]. במילים אחרות: דווקא בזבה שייך לומר שגזרת הכתוב מלמדת אותנו שהחזקה של שלש ראיות הדם אינה מבוססת על הסיבתיות (או הסימניות), ודין חזקה זו הקובעת את דינה כזבה היא רק בריחקה ראיותיה. כל זה אינו שייך בחזקת שור המועד המבוססת על הסיבתיות (או הסימניות). לעומת זאת, רבי יהודה חולק וסובר שגם בחזקת שור המועד שייך לומר שיש גזרת הכתוב המגבילה אותנו לקבוע את דינה רק בריחק נגיחותיו. במילים אחרות: גם בשור המועד החזקה אינה תלויה בסיבתיות, או על כל פנים בסיבתיות בלבד (ובסימניות או על כל פנים בסימניות בלבד). לכאורה, דעת רבי יהודה שדין שור המועד אינו תלוי (או על כל פנים אינו תלוי בלבד) בטבעו המסוכן של השור (בסיבתיות או בסימניות) תמוהה מאד, רעיון זה יבואר בהמשך.
אופן השני, במישור העקרוני גם רבי מאיר סובר שיש אפשרות לייחס דין של דווקא שלשה ימים בשור המועד, כעין גזרת הכתוב בזבה[33]. במילים אחרות: רבי מאיר סובר שיש אפשרות של רכיב בחזקת שור המועד של חזקה שאינה תלויה בסיבתיות (או בסימניות)[34]. ברם, רבי מאיר סובר, אף על פי כן, בשור המועד לא נסייג רכיב זה של חזקה לריחק נגיחותיו בלבד. דווקא בזבה הגזרת הכתוב מלמדת אותנו שרכיב זה של חזקה שאינה סיבתית (או סימנית) מותנה בריחקה ראיותיה. בשור המועד אין לנו גזרת הכתוב. בזבה יש מיעוט מפורש -"וזאת תהיה טמאתו בזובו תלה הכתוב... ואת הזבה בימים", מה שאין כן בשור המועד אפשר שהתורה נקטה את דין שור המועד בשלשה ימים, כדי ללמדנו שגם בריחק נגיחותיו הוי מועד. הסבר זה מתבסס על סברת הקל וחומר שבריחק נגיחותיו יש פחות סברה של חזקת מועד. בניגוד לזאת, רבי יהודה סובר שמזבה אנו למדים שהחזקה שאינה תלויה בסיבתיות (או בסימניות) מוגבלת רק בריחוק של שלשה ימים בכל דיני החזקות המופיעות בתורה, כולל שור המועד, כפי שביארנו באופן הראשון[35]. מחמת חזקה זו, שאינה סיבתית, אין הקל וחומר יכול להתממש בשור המועד ולחייב גם בקירב נגיחותיו. בדעת רבי יהודה אין הפרש בין האופן הראשון לאופן השני.
♦

הבחינה השלישית ה"פורמליות"

הצגנו מושג תמוה "חזקה שאינה סיבתית או סימנית". הדבר טעון ביאור בדין הזבה, מהי מהותו של דין קביעת הזבה בשלש פעמים. בחזקת שור המועד אין כאן רק העדר ביאור, אלא קושי גדול מה שייך לייחס את דין החזקה, שאינה תלויה בסיבתיות (או בסימניות), בדין שור המועד השייך למישור הביולוגי - מנטלי (הסיבתיות) או למישור הלוגי - רדוקציוני (הסימניות). הדברים מתבארים על ידי חידושם של רבותינו, רבי ראובן גראזאווסקי[36] ורבי שלמה היימן[37], בגדרי חזקת שור המועד.
נציג את חידושם. מבואר בגמרא (בבא קמא דף מא ע"א) ששור המועד להרוג שלושה גויים אינו מועד לישראל, כמו כן, שור המועד שהרג שלושה בני אדם טריפה אינו מועד לשלם. בנוסף, תוספות (ב"ק, דף כד ע"ב, ד"ה במכירין וכו') מסתפקים אם שור שנגח שור הפקר או שור של גוי נעשה מועד על ידו, אפשר שכדי להיות מועד צריך שהשור יגח בני חיוב. רבי ראובן גראזאווסקי מוכיח מדינים אלו שבדין חזקת שור המועד יש שני דינים. הדין האחד הוא שהשור יוצא מחזקת שמור לאינו שמור, כלומר קביעת טבעו המסוכן של השור, כלומר הסיבתיות או הסימניות. הדין השני הוא דין חזקה שאינה תלויה במצב השור, אם הוא שמור או אינו שמור. הדין השני לא עוסק כלל בטבעו של שור. הדין השני רק בא לקבוע את שמו של השור, השור מקבל "שם נגחן". דין זה מבואר מעצם נוכחותם של הסייגים בחזקת שור המועד, אי נגיחת גוי וטרפה. אם לא כן, נתקשה, מה ההבדל אם השור נגח גוי[38] וטרפה או ישראל שלם. למה התורה מזקיקה לדין מועדות השור דווקא נגיחת בני חיוב. רבי שלמה היימן מבאר (בשיטת הרמב"ם) ששני הדינים של החזקות קיימים גם יחד בשור המועד[39]. בספריהם, הם מראים תימוכין נוספים להגדרה מחודשת זו.
נראה להטעים את חידושם של רבותינו. נתייחס לפלוני המומחה במקצוע הרפואה, אך עדיין אינו מתעסק במקצוע זה. אפשר שמומחה זה עדיין אינו נקרא רופא. שם של רופא מורה על מציאות איש העוסק בריפוי. כמו כן, הביטוי גזלן אינו מורה על פלוני המומחה ל"אומנות הגזל". גזלן הוא תיאור של אדם העוסק בפעולה של גזל. אדם המומחה לגזלנות, עדיין אינו זוכה לתואר ולשם גזלן. תואר גזלן מתאר אדם המתעסק בפועל במלאכת הגזלנות. הוא הדין לענין קביעת דין מועד, מלבד התנאי שתכונת טבעו של השור יהיה אינו שמור ומועד להזיק, התורה הזקיקה שיהא לשור שם נגחן ומועד (תואר של "עבריין"). לשם נגחן ומועד הזקיקה התורה שלושה נגיחות בפועל, על ידי שלוש פעמים של נגיחות השור מתואר כנגחן. רק אם מתקיים בשור שם נגחן התורה מחייבת נזק שלם בהצטרפות התנאי הנוסף שהשור אינו שמור ומועד ומסוכן להזיק. לדין מועד צריכים את שני הדינים, טבע של נגחנות ושם ותואר של נגחן. על פי זה נבין מדוע לדין מועדות השור אנו צריכים שהנגיחות יהיו נגיחות של בני חיוב.
אנו מציגים את חידושם של רבותינו שיש דין נוסף של מועדות, קביעת שם נגחן. כאן אנו דנים על מועדות שאינה שייכת למישורים שהזכרנו, בילוגי - מנטלי ולוגי - רדוקציוני. דיון קביעת שם של נגחן על השור על ידי שלש נגיחות נכללת במישור הערכי - משפטי. כלומר, כאן אנו דנים על קביעת הגדרת הקביעות במישור הפילוסופי - אובייקטיבי של התורה. כאן אנו דנים במישור הפורמלי של קביעת המושג של קביעות. כאן אנו דנים בשאלה, בכמה פעמים אנו קובעים שלפנינו היתה תופעה קבועה מהבחינה הפורמלית הקובעת את תואר נושא התופעה.
הצגנו לעיל שני אופנים במתווה הנוב"י והדרישה. הצגנו ביאור למתווה זה על ידי חידוש בחינה שלישית של חזקת מועד - הבחינה הפורמלית (המתבאר בדברי רבותינו, רבי ראובן ורבי שלמה). לאור זאת, באופן הראשון, מתבאר שרבי מאיר חולק לגמרי על חידוש הבחינה השלישית. באופן השני, רבי מאיר מודה לחידוש הבחינה השלישית, אלא שהוא סובר שבשור המועד אין לבחינה השלישית שבחזקה את ההגבלה של ריחק נגיחותיו, מפני שאין גזה"כ המגבילה זאת. זאת בניגוד לזבה, בה הבחינה השלישית שבחזקה מוגבלת לריחקה ראיותיה. עוד יש לציין, לאור הדברים, המקור המפורש לרכיב זה של חזקה מהבחינה השלישית - "הפורמליות" הוא בדין זבה שבתורה. לאור זאת, לאופן השני יש להקשות בשיטת רבי מאיר, מה מקור דין חזקה זו בשור המועד. מזבה אין אפשרות ללמוד בחינה זו, אם נלמד מזבה נצטרך להגביל בחינה זו של החזקה בשור המועד לריחק נגיחותיו כמו בזבה, בה בחינה זו של חזקה היא דווקא בריחוק ראיות.
ביישוב קושי זה נראה לומר שיסוד דין מועדות של קביעת תואר הנגחן - הבחינה השלישית נלמדת על ידי סברה והיגיון, מפרשת שור המועד עצמה. רבי מאיר סובר שדין קביעת התואר שייך גם בקירב הנגיחות ורבי יהודה סובר שרק בריחק הנגיחות. מה שלרבי מאיר אין אנו אומרים שהתורה קבעה בפסוק את דין המועד דווקא בריחק נגיחותיו על ידי גזרת הכתוב ואין אנו למדים גם דין של קביעת תואר הנגחן על ידי הנגיחות מרוחקות דווקא, כעין זבה, התבאר לעיל. דין שור המועד תלוי גם בטבע הרגלו של השור, וההרגל אלים יותר בקירב נגיחותיו. ממילא, צריך הפסוק לחדש שאפילו בריחק נגיחותו חייב. לאור זאת, אין ההדגשה בפסוק של ימים נפרדים מיותרת, לכן אין לפנינו מיעוט בפסוק, כמו שישנו בדין זבה.
נרחיב את הדיבור על קביעתנו שאין אנו צריכים ללמוד מזבה את דין המועדות של קביעת תואר של נגחן וכן את הצעתנו לעיל, שאנו למדים משור המועד את שני סוגי המועדות, הסיבתיות ו/או הסימניות. נאמץ את דרכנו בשיטת המהר"ם מרוטנבורג, ונקבע שבחזקת שלש פעמים בשור המועד, מלבד המועדות הפורמלית, יש היתכנות של שני רכיבי מועדות, הסיבתיות והסימניות. אימוץ זה בא ליישב את הגמרא[40] ביבמות שהזכרנו לעיל המצביעה גם על הבחינה של הסימניות המתואמת עם הבחינה של הסיבתיות, הלוגיקה הסינכרונית המוזכרת לעיל. כמובן, בשור המועד אין צורך בשני המרכיבים ביחד, אך הם קיימים פוטנציילית, רק שאין אנו יודעים אם הנגיחות הנוכחיות גרמו את הרגל השור או שהן מעידות עליו. לאור אימוץ דרך זו, יעלה בידינו שיש בשור המועד שלש רכיבים של מועדות, הסיבתיות, הסימניות וקביעת תואר הנגחן - הבחינה הפורמלית. הדבר תמוה, מנין לנו ללמוד שיש שלש רכיבים אלו בשור המועד. נראה לומר שבעקבות קביעת התורה ששור המועד נעשה על ידי שלש נגיחות, חז"ל מסיקים שיש שלש אפשרויות קבילות לפרש דין זה. האחד במישור הביולוגי - מנטלי, הסיבתיות, השור רוכש על ידי הנגיחות הרגל רע של מועדות לנגוח. השני במישור הלוגי - רדוקציוני, הסימניות, על ידי שלש הנגיחות אנו מסיקים על ידי ניתוח התופעה שלפנינו עומדת תופעה אחת של שור המועד לנגיחות. השלישי במישור הערכי - משפטי, הגדרת תואר קבוע של נגחן ("עבריין") על השור על ידי שלש הנגיחות. לאור זאת, כשחז"ל באים לפרש את התורה הם נזקקים לפרש את שלושת האפשרויות בפסוק, מפני ששלושת הפרשנויות מוצדקות. אין כאן הכרעה מסופקת, שלושת רכיבי המועדות הם טעמים נכונים. היות שהתורה לא מיעטה ופירשה את דבריה, אנו רואים בפרשת שור המועד ביטוי של כל סוגי רכיבי המועדות, המצטרפים לחייב ממון את בעל השור, כלומר גם טבעו הרע של השור שנקבע על ידי סימניות או סיבתיות וגם הגדרת השור כנגחן קבוע[41].
העיקרון הרדוקציוני שהזכרנו לעיל (בביאור המגן אברהם) אומר לנו לבחור את ההסבר החסכוני ביותר. עקרון זה יאמר לנו גם לאחד את ביאור התופעה של שלוש אירועים הקובעים את ההרגל והתואר הפורמלי שבא אחר שלושת האירועים ללוגיקה סינכרונית בעלת גורם מקדם אחד המניע את התופעה. באופן של מתו אחיו מחמת מילה, כשאין שייכת הסיבתיות והפורמליות אנו רואים רק את האפקט של הסימניות. בוסת קפיצות, שלא מסתבר לומר לגביו שיש כאן סימניות (כדלעיל) ואין שייכות לבחינה הפורמלית, אנו רואים רק את האפקט של הסיבתיות. בשור המועד, ששייך לגביו לפרש את שלושת הבחינות, בין הבחינה הסיבתית לבין בחינה הסימנית, אין אנו מכריעים בפועל מהי הבחינה (בשאלה זו אין נפקא מינה כלל). במקביל אנו מפרשים שבשור המועד יש, בנוסף לבחינה הסימנית או הסיבתית, גם את הבחינה הפורמלית.
במילים אחרות: יש גורם מקדם המכריע שמושג הקביעות בעולמנו הוא "שלש פעמים". בעולמנו יש תופעות שנקבעות בתודעתנו על ידי הסימניות, יש תופעות שנקבעות על ידי הסיבתיות ויש תופעות הנקבעות בתודעתנו על ידי הבחינה הפורמלית. שלושה תופעות אלו הן השלכות של מושג הקביעות המקדם. על ידי הסבר זה, ביארנו את כל התופעות המצביעות על קביעות, על ידי שלש אירועים בגורם אחיד. אם לא כן, נצטרך לקבוע שיש שתי תופעות שונות, קביעת הרגל על ידי הסיבתיות וקביעת הרגל על ידי הסימניות במספר אירועים זהה, שלש במספר. וכן תופעה שלישית שונה, של קביעה פורמלית של קביעות על ידי מספר זהה, שלש. קביעת סך שלש הפעמים של אירועים הקובעים גם את הבחינה הסיבתית, גם את הבחינה הסימנית וגם את הבחינה הפורמלית, כאשר זהות זו של סך הפעמים נקבעת ב"מקרה" ללא הקשר בין שלושת הבחינות, תמוהה במקצת. עד כאן שרטטנו את דעת רבי מאיר.
לאור הדברים, רבי מאיר ורבי יהודה מודים בגדרי שור המועד שהינו כולל את הסימניות, את הסיבתיות ואת הפורמליות ובזה הלוגיקה הסינכרונית גורמת שוויון בין שלושת התופעות[42]. מחלוקתם היא רק לגבי הבחינה השלישית - הפורמליות. רבי יהודה סובר שדינה מוגבל לשלש תופעות רחוקות גם בשור המועד, לא רק בדין זבה. רבי מאיר סובר שאין הגבלה כזאת בשור המועד, ההגבלה מתייחדת רק לדין הזבה[43].
במילים אחרות: רבי מאיר סובר שחזקת "שם נגחן" אינה מוגבלת בריחוק נגיחות. זאת, מפני שאין לנו בשור המועד גזרת הכתוב על זה, כפי שיש לנו בדין זבה, כפי שצדדנו לעיל. לאור זאת, ההגבלה בדין זבה לריחוק ראיות בשלשה ימים היא דין מסויים השייך דווקא בבחינה הפורמלית של דיני זבה ולא בבחינה הפורמלית הכללית. אפשר שלקביעות של טומאה צריכים שהות של זמן מסויים בהצטרפות קביעת ראית הדם שלש פעמים, מה שאין כן בקביעת שם נגחן על ידי שלש נגיחות. לעומת רבי מאיר, רבי יהודה סובר שדין ריחוק ראיות בזבה מלמד אותנו על כל דיני התורה שהחזקה מסוג זה היא דווקא בריחוק התופעות ולא בקירוב. לכן אין שייך לומר את הקל וחומר בשור המועד.
♦

קשיים נוספים העולים ממתווה הנוב"י והדרישה

עדיין אנו צריכים להדרש לשני קשיים משמעותיים העולים מסוגיות הגמרא[44] במתווה הנוב"י והדרישה. הדרישה (הנ"ל) הקשה קשיים אלו ונדחק מאד ביישובם.
נציג את תורף דבריו בהצגת הקשיים:
ואין להקשות מהא דת"ר בפרק סדר תעניות אלו דף כ"א ע"א עיר המוציאה אלף וחמש מאות רגלי ויצאו הימנה ט' מתים בג' ימים זה אחר זה הרי זה דבר ביום אחד או בד' ימים אין זה דבר וכן בעיר שיוצאין ה' מאות ויצאו ממנה ג' מתים בג' ימים זה אחר זה הרי זה דבר ביום אחד או בד' ימים אין זה דבר... דרוקרות עיר המוציאה ה' מאות רגלי היא ויצאו ממנה ג' מתים ביום אחד גזר רב נחמן בר רב חסדא תענית א"ל רב נחמן בר יצחק כמאן כר' מאיר דאמר ריחק נגיחותיו חייב קירב נגיחותיו לא כל שכן ע"כ המימרא. ומזה שמע מינה דסבירא ליה דלא קיימא לן כוותיה דעבד עובדא לפי סברת ר"מ אלא כהברייתא דאתיא כרבי יהודה ואם כן הדרא קושיא לדוכתה מה היתה סברת מהר"מ דאזיל בשיטת ר"מ דהא לפי מה שתירצתי דהכל מודים דכל שכן הוא ולא פליגי כי אם בנגיחה משום דס"ל דגזירת הכתוב הוא אם כן גם בענין דבר הוה להו להודות לסברת ר"מ...
גם אין להקשות מהא דאמרינן בריש פרק חזקת הבתים (כ"ח א') ז"ל א"ר יוחנן שמעתי מהולכי אושא שהיו אומרים מנין לחזקה ג' שנים משור המועד מה שור המועד כיון שנגח ג' נגיחות נפקא ליה מחזקת תם וקם ליה בחזקת מועד הכא נמי כיון דאכלה ג' שנים נפקא לה מרשות מוכר וקיימא ברשות לוקח וכו' עד ולר"מ דאמר ריחק נגיחותיו [וכו'] לא כל שכן אכלה תלתא פירי בחד יומא כגון תאנה ליהוי חזקה... והנה משם גם כן משמע דר"מ לחוד הוא דסבירא ליה האי כל שכן ובר פלוגתיה דפליג עליה בשור הוא הדין דפליג עליה בעלמא כגון גבי חזקה אף על גב דאין שייך שם גזירת הכתוב...
לדרישה יש השוואה בין הסימניות והסיבתיות בהן יש קל וחומר לכולי עלמא. לשיטתו, רק בבחינה הפורמלית אין קל וחומר לרבי יהודה, ובחזקת קרקעות ובחזקת שלשה מתים אין שייכות לבחינה הפורמלית כלל. לכן קשה לו, מדוע רבי יהודה חולק על רבי מאיר בקירב אכילותיו בחזקת קרקעות ובמתו שלשה ביום אחד.
♦

יישוב הסוגיה בחזקת הבתים לאור שיטת הרמב"ן

ביישוב הקושי מהסוגיה בחזקת קרקעות נזדקק לשיטת הרמב"ן בסוגיה והאופן השני[45] שהזכרנו במתווה הנוב"י והדרישה. הרמב"ן התקשה מה ענין שור המועד לענין חזקת שלש שנים בקרקע. נציג את יישובו[46]:
לא נתחוור לי מאי ענין זו לזו, אבל נראה שלכך הקישום לומר כשם ששור המועד כיון שנגח שלש נגיחות יצא מאותה חזקה של תמות אף כאן יצאה שדה זו מחזקת של מוכר וכיון שיצאת מחזקתה עליו להביא ראיה שלא מכרה שהרי זה מוחזק ועומד והיינו דאקשינן אי מה שור המועד עד נגיחה רביעית וכו' כלומר אע"פ שיצא מחזקתה של תמות לא נכנס לחזקה של מועדות עד פעם רביעית ה"נ לא נכנס שדה זו בחזקת הלוקחו עד שנה רביעית אע"פ שיצאת מרשות מוכר האיך הוא נאמן לגמרי והיינו נמי דאקשינן אלא מעתה חזקה שאין עמה טענה תהוי חזקה כלומר מאחר שיצאת מרשות של מוכר למה צריך זה לטענה הא ודאי אינו צריך לטענה אלא כשיש לו למערער עדים או הודאה שהיא שלו וזו כבר יצאת מרשותו ומפרקינן טעמא מאי וכו' כלומר אם לא לקחה זה ודאי מאיליה לא יצאתה מרשותו לפיכך צריך טענה שאם לא טען לא לקחה נמצאת ברשותו של ראשון[47].
עצם שאלת הרמב"ן "לא נתחוור לי מאי ענין זו לזו" אומרת דרשני. לעיל הצגנו את שיטת התוספות[48]. הראנו את שיטת התוספות, הגורסת שחזקת קרקעות מבוססת על הסימניות. מזה שהמערער לא מיחה בשלש אכילות מוכח שהקרקע אינה שלו. לאור זאת, מדוע התקשה הרמב"ן בדימוי של חזקת קרקעות לחזקת שור המועד. מדוע שלא נפרש ששור המועד מבוסס על בחינת הסימניות, ומשם אנו למדים לחזקת קרקעות. על ידי שלש אכילות גם יש בחינה של הסימניות, כמו בשור המועד. בשאלת הרמב"ן אנו רואים עקבות לגישת המהר"ם מרוטנבורג. למהר"ם מרוטנבורג שאלת הרמב"ן מובנת. אם נאמר שחזקת שור המועד מתבססת על הסיבתיות בלבד, שאלת הרמב"ן מובנת היטב, שהרי חזקת קרקעות מבוססת על הסימניות ואין היא דומה כלל לחזקת שור המועד הסיבתית.
לעיל הוכחנו בדעת המהר"ם מרוטנבורג שבחזקת שור המועד יש את שתי הבחינות, הסימניות והסיבתיות. לאור זאת שאלת הרמב"ן מתורצת - כפי שכתבנו לעיל - וממילא אינה מובנת. לכאורה, היה מקום לומר בדעת הרמב"ן שנזדקק לומר שחזקת שור המועד מתבססת על הסיבתיות בלבד. ההוכחה שבשור המועד יתכנו שתי הבחינות, הסימניות והסיבתיות (הובאה לעיל) והוכחה נוספת לזה ממסכת חגיגה, יביאו אותנו בהמשך להסיק שהרמב"ן חייב להודות שהבחינה הסימנית שייכת גם בשור המועד.
נחזור לתירוץ הרמב"ן. מורנו רה"י רבי הלל זקס דקדק מלשון הרמב"ן שחזקת שלש שנים הנלמדת משור המועד אינה כשיטת התוספות (שיש ראיה מזה שהבעלים לא מיחה שלש פעמים, כפי שהובא לעיל). לרמב"ן, גדר חזקת שלש שנות אכילה בקרקע היא כחזקת מטלטלין, כלומר שהאוכל שלש שנים בקרקע נחשב מוחזק בקרקע[49]. ממילא, על בעל הקרקע הראשון, המערער, חל דין המוציא מחברו עליו הראיה. לאור הדברים, למחזיק בקרקע יש דין של מוחזק, עד כדי שיש הוי אמינא לומר שאין צריך טענה למוחזק[50].
דברים אלו מבוארים גם בחידושי הר"ן על הסוגיה. נציג את דבריו:
גמרא מה שור המועד כיון שנגח ג' נגיחות נפק ליה מחזקת תם וקם ליה כו' הכא נמי פי' דכי היכי דהתם בתלת מילי שעשה הפך מחזקתו הראשונה דהיינו נגיחות נפק ליה מחזקת תם וקם ליה בחזקת מועד הכא נמי בתלת מילי שהן הפך מחזקה ראשונה דהיינו אכילות נפק לה מרשות מוכר וקם ליה ברשות לוקח, וכיון דברשות לוקח הוא ה"ל מוכר מוציא מחברו ועליו הראיה, והיני דאקשי' אלא מעתה כל חזקה שאין עמה טענה תהוי חזקה פי' ולאו למימר' דאי מודה לוקח שלא לקחה ממנו שמפני שאכלה שלש שנים תהא שלו, דהא ליתא, דבמה קנאה, וכ"ת כיון ששתק מחל ליה, דכל דבר שהוא קנין גוף הקנאה הוא צריך ולא סגי ליה במחילה, אלא ה"ק כיון דאמרת דנפק ליה מרשות מוכר, אף על גב דלא טעין לוקח מידי תהוי חזקה, שהרי מערער זה בקרקע זה כאדם מן השוק כיון שיצא מחזקתו לגמרי, ואין מחזיק זה צריך לטעון ולהשיב לו כלום, ומהדרי' טעמ' מאי טעמ' דאמרי' דילמ' כדקאמ', כלומ' שהרי א"א שיזכה בקרקע זו אלא א"כ לקחה, וכיון דאיהו לא טעין הכי הורעה חזקתו, שאלו לקחה בודאי שהיה טוען כן בפירו', וכיון דאיתיליד בהך חזקה לא מהניא, והיינו דכי ליכא ריעותא אף על גב דלא טעין מידי מהניא כגון יורש.
הזכרנו את חידושם של רבותינו, רבי ראובן ורבי שלמה, המוכיחים את החזקה מהבחינה הפורמלית שיש בשור המועד. התורה הצריכה שיהיה לשור שם נגחן ומועד, וזה מתהווה על ידי שלש נגיחות. לאור זאת, היסוד שעל ידי שלש אכילות, ה"אוכל" נהיה מוחזק בקרקע נלמד מדין מועדות בשור. בקרקע אין שייך להחזיק ולגרום שהקרקע תחשב ברשות המחזיק כמו בחזקת מטלטלין[51]. רק בשעת אכילתו והתעסקותו יש מקום להתייחס למחזיק כמוחזק בקרקע. אמנם, אכילה אחת אינה מספיקה להחשיב את האוכל כמוחזק קבוע בקרקע. עדיין אין אנו רואים באכילה אחת (השתמשות אחת) אכילה בקביעות (השתמשות בקביעות). ברם, משור שנחשב "נגחן" ומקבל תואר קבוע של "עבריין" על ידי שלש נגיחות אנו למדים שעל ידי שלש אכילות (החזקות של אכילה בקרקע) מקבל האוכל שם ותואר של מוחזק בקרקע. זהו תורף הדימוי של שור המועד לחזקת קרקעות, לרבי ישמעאל לשיטת הרמב"ןנא.
כעת[52]מתבארת דעת המהר"ם מרוטנבורג, הסובר שבחזקת שלש נגיחות הנגיחות הן סיבה לרכישת הרגל הנגיחות, ולמרות זאת אנו למדים משור המועד את חזקת הקרקעות. בנוסף, מיושב הקושי מהסוגיה בחזקת הבתים שהצביע עליו הדרישה. חזקת שלש אכילות בקרקע היא זהה לחזקה הפורמלית שבשור המועד - קביעת שם נגחן. ממילא, מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה בשור שקירב נגיחותיו משליכה גם על חזקת אכילות בקרקע על ידי קירוב אכילות. לרבי מאיר, הגורס שהחזקה הפורמלית שייכת גם בקירוב התופעות בשור המועד, הוא הדין בחזקת אכילות בקרקע, החזקה הפורמלית שייכת בקירוב התופעות, כלומר קירוב האכילות[53]. לרבי יהודה, הגורס שהחזקה הפורמלית אינה שייכת בקירוב התופעות בשור המועד (כפי הנלמד מדין זבה), הוא הדין בחזקת אכילות בקרקע, החזקה הפורמלית אינה שייכת בקירוב התופעות, כלומר קירוב האכילות[54].
ניישב את הקושי שהזכרנו לעיל (על תמיהת הרמב"ן על דימוי שור המועד לחזקת קרקעות, מדוע הרמב"ן אינו מפרש שמהסוגיה בחזקת הבתים המשווה את חזקת שור המועד לחזקת קרקעות מוכח שבשור המועד יש את שתי הבחינות, הסימניות והסיבתיות, או שיש רק את הבחינה הסימנית). לרמב"ן, היה פשוט שחזקת קרקעות אינה ראיה וסימן מהעדר המחאה, כשיטת התוספות. לרמב"ן היה פשוט שחזקת קרקעות היא רק לענין דין המוחזקות. ברם, בחזקת שור המועד לא היה פשוט לרמב"ן שיש חזקה מהבחינה הפורמלית. בהוה אמינא סבר הרמב"ן שבשור המועד יש רק את הבחינה הסיבתית[55] בלבד או גם הסימנית. ממילא, הקשה הרמב"ן מהו הדימוי בין שור המועד לבין חזקת קרקעות. רק בתירוצו מחדש הרמב"ן שבשור ישנו לדין החזקה הפורמלית - קביעת תואר פורמלי של מועד לשור[56]. לאור זאת, הסוגיה עצמה בחזקת הבתים אינה מכריחה את הלוגיקה הסינכרונית הנזכרת לעיל.
עוד אפשר לבאר בדברי הרמב"ן אופן שונה. נניח שהרמב"ן מודה שהבחינה הסימנית שייכת גם בשור. נניח שבהוה אמינא של הרמב"ן הוא למד שחזקת קרקעות היא מהבחינה הסימנית. אף על פי כן, הרמב"ן שלל דימוי של חזקת שור הסימנית לחזקת קרקע הסימנית, לכן, הוא מקשה מהו הדימוי של שור המועד לחזקת קרקעות. זאת, מפני שאי אפשר להשוות סימניות שבחזקת קרקעות לסימניות שבשור. בשור הסימניות היא אינדיקציה על תופעות טבע ביולוגיות במישור התנהגות בעלי חיים. בחזקת אי מחאה על הקרקע, האינדיקציה היא על תופעה סוציולוגית ופסיכולוגית אנושית, מישור שונה לחלוטין. לדוגמא, מישור הסיבתיות שבהזכרת גשמים, שונה לחלוטין מחזקת שור המועד הסיבתית. בהזכרת גשמים אנו נזקקים לתשעים פעמים, מה שאינו בשור המועד. לפנינו שוני בין הסיבתיות שבמישור הביולוגי - בהמי בשור המועד לבין הסיבתיות שבמישור הפסיכולוגי האנושי - הזכרת גשמים. בכך מבוארת קושיית הרמב"ן.
את הסוגייה בחזקת קרקעות עדיין נוכל לבאר כדרכנו. הרמב"ן בתירוצו מחדש שני חידושים, את הבחינה הפורמלית שבשור המועד ואת הבחינה הפורמלית שבחזקת קרקעות. מזה עולה התובנה שמשור המועד למדים את הבחינה הפורמלית שבחזקת קרקעות. במילים אחרות: נאמץ את ביאור מורנו רבי הלל זקס לדברי הרמב"ן ומתווה הנוב"י והדרישה. כלומר רק בסיבתיות שייך הקל וחומר לרבי מאיר ורבי יהודה. רבי יהודה רק חולק על הקל וחומר בגלל הבחינה הפורמלית הנוספת בחזקת שור המועד[57].
♦

יישוב הסוגיה בסדר תעניות

ברם, עדיין הקושי שהציב הדרישה מהסוגיה בתענית עומד בעינו, מדוע רבי יהודה אינו מודה שעל ידי הקל וחומר נוכל ללמוד שבשלש מתים ביום אחד ישנ תופעה של דבר. הדרישה התייחס בקושייתו לסברתו, שרק במקום ששייכת הגזרת הכתוב - כדין זבה, רבי יהודה חולק על הקל וחומר של רבי מאיר. אמנם, יש כאן קושי נוסף, כיצד הגמרא טוענת שהקל וחומר בשור המועד שבמישור הסיבתי גורם לכך שגם בבחינה הסימנית מוכרחים לומר את הקל וחומר. אפשר שמחומר הקושיות נזדקק להדחק ולאמץ את תירוצו של הדרישה[58].
נציג את דבריו:
... ונראה לע"ד דאדרבה איכא למימר דשאני התם בדבר דגם ר"מ מודה דבעינן דוקא ג' ימים דאין זה ענין לכל שכן שלו דבשלמא בנגיחה שהוא תולה בטבע השור שראינו שנגחן ומזיק הוא אתי שפיר הכל שכן מה שאין כן בדבר התלוי בעיפוש האויר בר מינן דאם היום הוא שינוי אויר דילמא למחר וליומא אוחרא לא יהיה כן ומה שאמר לו כמאן כר"מ ולא אמר לו הלא גם ר"מ סבירא ליה הכי דהכל מדברי רב נחמן בר יצחק הוא דתמה וא"ל כמאן כר"מ וזה היה עיקר תמיהתו וכי שייך סברת ר"מ בכאן ואם היה שייך סברתו כאן לא היה מתמה כלל דעשה כר"מ דהא כבר כתבתי דגם ר' יהודה מודה לסברתו".
בתירוצו, הדרישה מתייחס גם לקושי הנוסף שהצבנו, שאין להשליך מקל וחומר בבחינה הסיבתית לבחינה הסימנית. הדרישה מבאר שכוונת הגמרא לתמוה שהקל וחומר של רבי מאיר אינו שייך כלל בחזקת שלש מתים. בשור, שבו הנגיחות גורמות להסתגלות (הבחינה הסיבתית), שייך לטעון את הקל וחומר בהסתגלות. ברם, בשלש מתים, שהתופעה היא סימנית, אין שייך הקל וחומר, כי אפשר שביום אחד היתה תופעה מיוחדת של "עיפוש האויר". אלו ממש דברים בסגנון המגן אברהם שהזכרנו לעיל. ברם, המגן אברהם כתוצאה מסברה זו מבאר שרבי יהודה סובר שבשור המועד התופעה היא סימנית, ולכן רבי יהודה חולק על הקל וחומר. לעומתו, הדרישה מפרש שבשור המועד גם רבי מאיר וגם רבי יהודה סוברים שהתופעה היא סיבתית, על כל פנים גם סיבתית. רבי יהודה רק חולק על הקל וחומר מטעם ההגבלה של גזרת הכתוב מדין זבה[59].
יש להדגיש, שמדברי הרמב"ן שהבאנו יש אסמכתא גדולה לאופן השני שהזכרנו במתווה הנוב"י והדרישה. מדברי הרמב"ן אנו רואים שרבי מאיר מודה בנוכחות הבחינה הפורמלית בשור המועד. נסכם את דברנו, במתווה הנוב"י והדרישה, לאור דברי הרמב"ן, אמצנו שאפשר שחזקת שור המועד מתבססת על הסיבתיות בלבד, בין לרבי מאיר ובין לרבי יהודה, בהצטרף הבחינה הפורמלית. ברם, לדרך זו יהיה קשה מהסוגיה ביבמות (דף סד ע"ב). כפי שהראנו לעיל הסוגיה ביבמות משווה בין שור המועד לחזקות המשתייכות לבחינה הסימנית[60].
♦

ביאור שיטת הרמב"ן לאור הסוגיות ביבמות ובחגיגה, לדרכנו

בביאור הדברים יש לומר שגם הרמב"ן מוכרח להודות בקיומה של הלוגיקה הסינכרונית, המצביעה על קביעות על ידי מחזוריות של שלש (לרשב"ג) תופעות בלבד בכל הבחינות, על כל פנים בבחינת הסימניות והסיבתיות[61]. ברם, לוגיקה זו אינה משליכה על הקל וחומר, השייך רק בסיבתיות ולא בסימניות ולא בפורמליות, כפי שכתבו הדרישה והנוב"י. הלוגיקה הסינכרונית גם אינה משליכה על השאלה האם לפנינו סיבתיות או סימניות, וזה נקבע לפי הענין. הלוגיקה הסינכרונית מצביעה רק על מתאם סטטיסטי קונקרטי המתייחס לזיהוי סך הפעמים המוגדר כקביעות[62]. בנוסף, בשור המועד אין סימניות ביום אחד, כסברת המגן אברהם שאפשר שהנגיחות נבעו מחמת תונבא, וכעין דברי הדרישה והנוב"י שעיפוש האויר גורם שאין לנו סימן ביום אחד בו מתו שלש מתים. ממילא, ביום אחד אין לנו סימן, אלא רק סיבה שהשור רכש את הרגלו על ידי שלש הנגיחות. דברינו בביאור הסוגיה בחזקת הבתים מתבארים היטב בשיטת הרמב"ן ובשיטת הנוב"י. ברם, הדרישה עצמו ממאן בדרך זו, אף על פי שהוא מודה לבסיס מתווה זה, כהנ"ל. מיאון זה מוכח מזה שהדרישה נזקק ליישב את הסוגיה בחזקת הבתים באופן אחר[63]. נחזור לשיטתנו, לאור הדברים הסוגיה ביבמות מתבארת מאיליה, רק בנידון סך מספר התופעות המבטאות קביעות, כלומר מחלוקת רבי ורשב"ג, יש השוואה בין הסימניות לסיבתיות.
בנוסף, נראה שהרמב"ן מוכרח להודות שגם בשור המועד שייכת אפשרות של הבחינה הסימנית. הכרח זה נובע מסוגית הגמרא במסכת חגיגה[64]. הגמרא קובעת שדין שוטה נקבע באדם על ידי שלש הנהגות של שטות. הגמרא מדמה את דין קביעת השוטה לדין שור המועד. מכאן מוכח שההעדאה בשור היא ראיה לטבעו של השור ולא שהנגיחות גורמות את טבעו של השור. קשה מאד לומר שבצירוף "היוצא יחידי בלילה", "הלן בבית הקברות" ו"המקרע את כסותו" האדם רוכש לו אופי של שוטה. לפנינו חזקה היכולה להתבסס על הבחינה הסימנית בלבד[65]. גמרא זו יוצרת קושי אם נאמר בדעת הרמב"ן ששור המועד מורכב רק מהבחינה הסיבתית. נצטרך לומר שהרמב"ן מודה ששתי הבחינות שייכות בשור המועד.
♦

יישוב הסוגיות בפרק חזקת הבתים ובפרק סדר תעניות למגן אברהם

נחזור לעסוק בשיטת המגן אברהם. לעיל הצגנו את הקשיים העולים לשיטת המג"א מסוגיות הגמרא בפרק חזקת הבתים ובפרק סדר תעניות. בביאור הגמרא בפרק סדר תעניות, נראה להעזר בפרשנות הדרישה לגמרא שהוצגה לעיל. בביאור הגמרא בפרק חזקת הבתים נראה להעזר בפרשנות הרמב"ן, כפי שהתבארה לעיל ובמקביל לאמץ את סגנון פרשנות הדרישה לגמרא בחזקת הבתים שהוצגה לעיל[66]. יש להדגיש, שהמגן אברהם מנוע מלהודות למתווה הנוב"י והדרישה ביישוב הקושיה שהציב - כיצד המהר"ם מביא הוכחה מרבי מאיר, כאשר רבי יהודה חולק עליו והלכה כמותו. מניעה זו עולה מעצם המנעותו ביישוב שאלתו מלהעזר בדרכו של הנוב"י והדרישה, כמבואר בדבריו. כמו כן, שיטת המג"א אינה יכולה להודות לפירוש הדרישה לגמרא בפרק חזקת הבתים, שגם בבחינה הסימנית שייך הקל וחומר[67]. לאור זאת, המג"א מוכרח לסבור שהדימוי בין שור המועד לחזקת קרקעות עוסק בבחינה הפורמלית, כפי שהתבאר לעיל בדברי הרמב"ן. ברם, למג"א, בין לרבי מאיר ובין לרבי יהודה הבחינה הפורמלית שייכת גם בקירוב התופעות (למעט בדיני זבה). לכן, ממה שרבי יהודה חולק על הקל וחומר בשור המועד עולה שהוא חולק על הקל וחומר עצמו. מזה נובעת שאלת המג"א. לכן, המג"א הוזקק ביישוב שאלתו לבאר שרבי יהודה חולק על הקל וחומר של רבי מאיר מפני שלסברתו חזקת שור המועד מתבססת על הבחינה הסימנית. את הגמרא, התולה את חזקת שלש אכילות בקרקע בקירוב אכילות בקל וחומר משמו של רבי מאיר, נוכל ליישב בסגנון הדרישה, רבי מאיר הוזכר רק כמקור הסברה, אך גם רבי יהודה מודה בבחינה הפורמלית - חזקת שלש אכילות - שהחזקה תקפה גם בקירוב התופעות, כדעת רבי מאיר.
♦

ביאור שיטת רש"י והרשב"ם

כעת נתייחס לדעת רש"י בשיטת רבי ישמעאל. משמעות רש"י במשנה[68] היא שלרבי ישמעאל חזקת שלש שנים היא מהבחינה הסימנית, כשיטת התוספות. אמנם, מלשונות רש"י בפירוש הגמרא[69] משמע שרש"י סובר כדעת הרמב"ן, הר"ן ועוד ראשונים שחזקת קרקעות מתבססת על הבחינה הפורמלית. על ידי שלש אכילות, המשתמש בקרקע נחשב מוחזק. כך גם נראה בדעת רש"י, ממה שהוא ביאר את הסוגיה בענין מחאה שלא בפניו כפירוש הרמב"ן[70] והר"ן, ולא כפירוש התוספות והתוספות רא"ש שבשיטמ"ק. כמו כן, בחידושי הר"ן במקום נכתב שרש"י מפרש כרמב"ן. על פי המבואר בקובץ שיעורים[71] לרבי אלחנן וסרמן אפשר ליישב סתירה זו. בשביל דין מוחזק על ידי שלש אכילות אנו צריכים לסברת "שאין לך אדם הרואה את חבירו שזורע את שדהו לאכול פרי העשוי לשנה ושותק". השתיקה מעוררת ספק והמצב מוגדר כדררא דממונא. ממילא, אפשר להחיל דין מוחזק על הקרקע על ידי אכילה בשדה שלש פעמים[72].
לכאורה, יש להקשות לפירוש רש"י, מה ההוה אמינא שמחאה שלא בפניו לא תהא מחאה ותהא חזקה על הקרקע, והרי היתה מחאה. כעת אין את סברת שאין אדם שותק כשחברו אוכל פרי העשוי לשנה. אם כן, לא נוכל לומר דין מוחזק והממע"ה[73]. אולי נאמר שסברת רש"י היא שממה שהמערער לא בא למחות בפני המחזיק יש ערעור וספק כדררא דממונא, באופן שהמחזיק אינו יכול לשמוע את המחאה[74].
לדרכנו בפירוש רש"י יש להעיר שלענין חזקה שאין עמה טענה פירש רש"י שמדובר שהמוחזק טען שלא אמר לי אדם דבר מעולם. אם כן, אין שייך לפרש את דין חזקת שלש שנים בקרקע מדין מוחזק. לכאורה, רש"י מוכרח לפרש כדעת תוספות הנזכרת לעיל, שטענת לא אמר לי אדם דבר מעולם מועילה מטעם מחילה. ביאור זה שייך רק לשיטת התוספות, שהחזקה מבוססת על ראיה שמשלש פעמים שלא מיחה יש כאן מחילה, ולא לשיטת הראשונים הסוברים שהחזקה היא מטעם מוחזק ומדין הממע"ה. אמנם, נראה ליישב בדרך פשוט, אף על פי שלרש"י חזקת הקרקע היא מדין מוחזק, כמו שדקדקנו בפירושו, מכל מקום הקשו בגמרא שתועיל טענת לא אמר לי אדם דבר מעולם, כפירוש שני ברבנו יונה שמספק אפשר דהוי ליה שטרא ואירכס, כמבואר בגמרא בהמשך הפרק. אם כן, מדין מוחזק היינו צריכים להעמיד את הקרקע אצל המוחזק מספק. העולה מדברינו, שפירוש רש"י הוא כשיטת הראשונים שחזקת שלש שנים היא מדין מוחזק לרבי ישמעאל. בפירוש קושית הגמרא שתועיל לרבי ישמעאל חזקה בלא טענה מפרש רש"י כפירוש שני בעליות דר' יונה.
רש"י בסוגיה (דף כח ע"ב) פירש את קושית הגמרא שלרבי מאיר נאמר קל וחומר אפילו בקירב שלש אכילות ביום אחד ותהא חזקה. לאור הצעתנו בפירוש רש"י, הקושיא היא דוקא לרבי מאיר. רבי יהודה חולק על הקל וחומר, וכפשטות הסוגיה. זאת, מפני שביארנו שרש"י נוקט כשיטת הרמב"ן. לכן, רבי יהודה חולק על הקל וחומר בחזקת קרקעות. קביעה זו נובעת מפני שמדין העדאה של שם נגחן, המסוייג דווקא לריחק נגיחותיו, נלמד למוחזקות של קרקעות, ששם מחזיק ו"אוכל" בקרקע נוצר רק בריחק אכילותיו, בזה לא שייך הקל וחומר. ברם, הדרישה הנזכר לעיל ביאר בשיטת רש"י (והמהר"ם מרוטנבורג) שהקושיה היא גם לרבי יהודה. זאת, מחמת שיטתו המבוארת לעיל שרבי יהודה חולק על הקל וחומר רק מטעם "גזרת הכתוב" שבשור המועד, בחינה אשר אינה קיימת בחזקת אכילה בקרקע. אמנם, דבריו מאד דחוקים בדברי רש"י ובפירוש הסוגיה.
נתייחס לדרכו של הרשב"ם. התוספות (ד"ה שתא קמיתא וכו') בסוגיה בחזקת הבתים (דף כט ע"א) ביארו שלרבנן לא שייך ללמוד חזקת קרקעות משור המועד, מפני שלחכמים, חזקת שלש שנים תלויה בשהוי זמן באכילה, כמה אדם שוהה ואינו מקפיד באכילתו של חברו[75]. לפנינו דיון שונה, שאינו קשור לנידון של מנין כלשהו, כנידון מנין הנגיחות בשור המועד. אמנם, מלשון הרשב"ם (ד"ה תלת קפיד וכ"ו) מבואר לא כדברי התוספות. הרשב"ם כתב בדעת רבנן "הואיל ושילש באולתו ליכנס בלא רשות הבעלים וזה ששתק ולא מיחה ודאי מכרו לו". לאור זאת, יהיה קשה לרשב"ם את קושיית התוספות, מדוע שלא נלמד לרבנן את דין חזקת שלש שנים משור המועד.
נראה לבאר שהרשב"ם סובר כרש"י והרמב"ן ושאר הראשונים. אם כן, אנו למדים משור המועד רק את ענין המוחזקות. מהשם "נגחן" בשור המועד הנעשה על ידי שלש נגיחות אנו למדים שעל ידי שלש אכילות היושב בקרקע נחשב "אוכל" - מוחזק. ברם, לענין טבעו הנגחני של השור, שלושת הנגיחות הן סיבה לרכישת ההרגל של השור והיווצרות טבעו של השור. בחינה זו אינה שייכת כלל לחזקת שלש שנים בקרקעות. לרבנן, שחזקת שלש שנים הינה מהטעם שאי ההקפדה היא ראיה, היות שהוא לא מיחה שלש אכילות, אין שייך ללמוד משור המועד. חזקת שור המועד מבוססת על שני מרכיבים, סיבה והתרגלות השור[76] והדין שחל שם נגחן בשלש נגיחות. נושא זה אינו שייך לטעם חזקת קרקעות, המבוססת על הראיה שהוא לא מיחה שלש פעמים. כפי שביארנו בראשית המאמר, תוספות חולקים על הרמב"ן וסוברים שלרבי ישמעאל, שור המועד היא חזקה סימנית - ראיה על טבעו הנגחן של השור - ובמקביל חזקת קרקעות היא חזקה סימנית - משתיקתו. לכן, הם הוכרחו לפרש לא כהרשב"ם[77].
♦

שיטת רבנו פרץ

התבאר לעיל[78] שרבנו פרץ חולק על המהר"ם מרוטנבורג מפני שלהבנתו חזקת שור המועד אינה באה מהבחינה הסיבתית, אלא מהבחינה הסימנית. ממילא, לא שייך להוכיח מהקל וחומר "קירב נגיחותיו לא כל שכן" (שבמישור הסימני) שגם בנידון הזכרת גשמים (שבמישור הסיבתי) אנו אומרים קל וחומר זהה. ברם, יש להעיר על קביעה זו מביאור רבנו פרץ בסוגית הגמרא בבבא קמא (דף ב ע"ב).
נציג את דבריו[79]:
... אבל הכא מיירי כשנגח שור וחמור ואדם דכהאי גוונא אפילו רב פפא מודה דהוי מועד לבהמה שהרי אפילו שור וחמור וגמל מודה רב פפא שנעשה מועד לכל הבהמות כדאיתא לקמן. ואף על גב דמועד למין זה לא הוי מועד למין אחר מכל מקום מהני שני מינים אחרים להשלים ולעשותם מועד לכל הבהמות וכל שכן היכא דאדם אחד מן המינים דמהניא השלמתו לעשותו מועד לכל הבהמות כיון דאדם אית ליה מזלא טפי ומועד לבהמה לא הוי מועד לאדם כלומר בהמה אינה משלמת האדם שאם נגח אדם שתי פעמים ובשלישית בהמה לא הוי מועד בהכי לאדם וזהו החידוש שבא לאשמועינן.
מבואר בשיטת רבנו פרץ שכאשר שור נגח שור, חמור ואדם, השור מועד לכל הבהמות, אך לא לאדם. תוספות (שם, ד"ה ומלתא אגב אורחיה וכו') חולקים על שיטה זו וסוברים שכאשר שור נגח שור, חמור ואדם, השור נהיה מועד לכל, כולל לאדם. לקביעת מועדות לאדם יש ההתייחסות שונה. ההפרש בין מועדות לאדם למועדות לבהמות נובע מחמת קביעת הגמרא (שם) "אדם דאית ליה מזלא כתיב כי יגח בהמה דלית לה מזלא כתיב כי יגוף, ומלתא אגב אורחיה קמ"ל, דמועד לאדם הוי מועד לבהמה, ומועד לבהמה לא הוי מועד לאדם". רש"י פירש (שם) שני פירושים. פירוש ראשון, "אדם דאית ליה מזלא שיש לו דעת לשמור את גופו". פירוש שני, "לישנא אחרינא אית ליה מזלא ואינו נוח להמיתו...". לכאורה, שיטת רבנו פרץ מתיישבת רק אם נגרוס שחזקת שור המועד מתבססת על רכישת הרגל על ידי הנגיחות - הבחינה הסיבתית.
אם נגרוס שחזקת שור המועד מתבססת על בחינת הסימניות, והנגיחות רק מגלות לנו את טבעו הנגחני של השור, לא יתאפשר לטעון שהשור מועד דווקא לבהמות ואינו מועד לאדם. הרי הבחינה הסימנית מבוססת על העקרון שאנו מעדיפים לפרש שלש תופעות על ידי הסבר חסכוני אחד בלבד[80]. לאור זאת, אם השור אינו מועד לאדם יעלה לנו שנגיחת האדם היתה יוצאת דופן או אקראית. רק נגיחות הבהמות, השור והחמור יכולות להתפרש כתופעה המוסברת על ידי טבעו של השור, אם נכריע שהשור מועד לבהמות. העולה שאין לנו אפשרות לבאר בבחינה הסימנית את שלושת נגיחות השור על ידי הסבר אחיד וחסכוני ולקבוע את מועדות השור - טבעו הנגחן.
בניגוד לזאת, אם נגרוס שחזקת שור המועד מתבססת על בחינת הסיבתיות יתאפשר לטעון שהשור מועד. אכן, נגיחת האדם הייתה מסיבה יוצאת דופן או אקראית. אף על פי כן, השור רוכש את הרגלו לנגוח בהמות על ידי שלש הנגיחות. הבחנה זו מבוארת בספר שיעורי רבי דוד (לרבי דוד פוברסקי) למסכת בבא קמא בסוגיה. שם נטען שיסוד מחלוקתם של תוספות ורבנו פרץ תלוי בנושא זה. רבנו פרץ סובר שחזקת שור המועד היא סיבתית. לעומתו, תוספות סוברים שחזקת שור המועד היא סימנית[81]. לפנינו סתירה בדברי רבנו פרץ.
בביאור שיטת רבנו פרץ יש לפרש בשני אופנים. אופן הראשון. לאור סברת אדם דאית ליה מזלא, באופן שאף על פי כן שור נגח אדם, יש שתי אפשרויות של פיענוח התופעה. אפשרות ראשונה, נפרש שלפנינו שור שאופי הנגיחה והנטייה לנגוח בנגיחה הנוכחית היו חזקים אצלו במיוחד ויוצאי דופן, עד כדי כך שהוא התגבר בנגיחתו על כח ה"אית ליה מזלא" באופן אקראי. אפשרות שניה, נפרש שה"אית ליה מזלא" באופן הזה נחלש. צד זה סובל את שני פירושי רש"י. האחד, דעתו של האדם "נחלשה" מכל סיבה שהיא, הסחת דעת חולי וכדומה. השני, ה"מזל" נחלש.
לאור הדברים, כאשר שור נגח שור, חמור ואדם, עומדות לפנינו שתי אפשרויות. אפשרות ראשונה, כל הנגיחות נובעות מסיבה שוויונית אחת, לשור יש טבע נגחני לבהמות, תופעה נורמטיבית אצל שור המועד לבהמות. התגברות השור על ה"אית ליה מזלא" בנגיחת האדם נובעת מחמת חולשת ה"אית ליה מזלא" במקרה הנוכחי. ממילא, הבחינה הסימנית מורה לנו שלפנינו שלש נגיחות בעלות אופי שוויוני. עקב חולשת ה"אית ליה מזלא" האדם "נהפך" לבהמה. לפנינו שלש נגיחות בעלות אופי נגיחה של בהמה. אפשרות שניה, התגברות השור על ה"אית ליה מזלא" נובעת מסיבה יוצאת דופן, בה הנגיחה והנטייה לנגוח היו חזקים במיוחד מסיבה כל שהיא. לאפשרות זו, הבחינה הסימנית אינה תקפה. אין לפנינו שלש תופעות של נגיחות זהות. לפנינו שתי נגיחות של בהמה ונגיחה שלישית של אדם, נגיחה יוצאת דופן.
נראה שהעקרון הרדוקציוני, עליו מבוססת הבחינה הסימנית מורה לנו לבכר את האפשרות הראשונה. באפשרות הראשונה אנו משווים את אופי הנגיחות בשלשת הנגיחות. הקביעה שה"אית ליה מזלא" נחלש באופן יוצא דופן אינה בעייתית. הרי בכל אופן נצטרך להחריג באספקט מסויים את נגיחת האדם, או שאופי הנגיחה יוצא דופן או שהמזל נחלש באופן יוצא דופן. אולם, אם נחריג את אופי נגיחת האדם, לא יהיה לנו כלל שוויוניות בשלשת הנגיחות. לכן, עלינו להעדיף את ההסבר שהמזל נחלש באופן יוצא דופן.
יש להקשות, מדוע שהעקרון הרדוקציוני לא יאלץ אותנו לפרש אפשרות שלישית בנגיחת האדם, והוא שלשור יש טבע נגחני חזק המאפשר לו לנגוח גם בני אדם, וכעת יש לנו הסבר שוויוני על שלשת הנגיחות. בכך נגרום שהשור יהיה מועד לאדם ולבהמה, מה שבהכרח אינו נכון. שאלה זו חמורה ביותר והיא מעודדת אותנו לקבל את הגישה שרבנו פרץ (בדין שור שנגח שור, חמור ואדם) מבוסס על אימוץ הבחינה הסיבתית. ביישוב שאלה זו אפשר לומר שבשיקול העדפת שוויון הטעמים לשלושת הנגיחות יש רכיב נוסף, איכות הטעם השוויוני. אפשר לומר שסברת "אית ליה מזלא", באופן שהמזל לא נחלש יוצרת מצב שנגיחת האדם היא יוצאת דופן במיוחד באופן קיצוני. מצב קיצוני זה מניע אותנו לבכר את הפרשנות השוויונית של הנגיחות על ידי פרשנות חולשת המזל על פני קביעת אופיו של השור כנגחן קבוע המתגבר על ה"אית ליה מזלא".
אופן השני. אכן, סברת רבנו פרץ מבוססת על הבחינה הסיבתית, כפי שהצגנו בשאלה. לכן השור מועד לבהמות, אך לא לאדם. השור רכש את הרגלו לנגוח על ידי שלושת הנגיחות. ברם, כלפי נגיחת אדם, השור עדיין לא רכש הרגל של נגיחת אדם על ידי שלש נגיחות אדם. במקביל סובר רבנו פרץ שבחזקת שור המועד (באופן שנגח שלשה שוורים) יש גם בחינה הסימנית. ממילא, אפשר שרבנו פרץ סובר שהקל וחומר שייך רק במועדות שעל ידי הבחינה ה"סימנית" ולא על ידי הבחינה הסיבתית - ההתרגלות. לכן רבנו פרץ חולק על שימוש בקל וחומר הנאמר בשור המועד בהזכרת גשמים. אפשר שהסימוכין לשיטתו של רבנו פרץ הן הסוגיה בחזקת הבתים ובסדר תעניות, המשייכות את הקל וחומר בחזקות המבוססות על הבחינה הסימנית. בנוסף, אנו מסייגים את הלוגיקה הסינכרונית רק לזיהוי סך התופעות הנצרכות למושג הקביעות. לכן הקל וחומר נאמר רק בבחינה הסימנית ולא בבחינה הסיבתית. בניגוד לזאת, המהר"ם מרוטנבורג חולק וסובר שהקל וחומר שייך בבחינה הסיבתית - ההתרגלות, כפי שביארנו לעיל. לאור דברים אלו, יעלה בדרך האופן השני שלרבנו פרץ בנגח שור חמור ואדם יהיה מועד לבהמות רק בריחק נגיחותיו. זאת, מפני שהמועדות לכל בהמה יכולה להיות רק מהבחינה הסיבתית. ממילא, בבחינה הסיבתית אין שייך לטעון את הקל וחומר, לרבנו פרץ.
♦ ♦ ♦