בעקבי יעקב - סוכה

✍️ הרב הראל דביר | 📰 גיליון מה [תשרי התשפ''א]

סוכה הלכה ביאור תלמודי חמה וצל חינוך קטנים

הרב הראל דביר

סיכומים, ביאורים והערות לספר קהלות יעקב - סוכה[2]

סימן א – בענין סוכה שחמתה מרובה מצלתה

[ד"ה ריש] נאמר במשנה שסוכה שחמתה מרובה מצילתה פסולה, ופרש"י שהמועט בטל ברוב והרי הוא כמי שאינו, ועל שם הסכך קרויה סוכה. ומשמע שאילו היה מחצה על מחצה היה כשר. ונראה שהוא הבין כך מפשטות הלשון, שחמתה מרובה פסולה, הא מחצה על מחצה כשר. אכן לקמן מקשים מהאמור שצילתה מרובה כשרה, הא מחצה על מחצה פסול, ותירצו כאן מלמעלה כאן מלמטה. ורש"י ורוב הפוסקים פירשו שהחמה למטה מרובה מהחמה למעלה, ומה שנאמר שמחצה על מחצה פסול היינו מלמעלה, ופסול משום שהעיקר הוא למטה ושם חמתה מרובה. ומחצה על מחצה כשר, היינו מלמטה, וכשר משום שלמעלה צילתה מרובה. וממה שכתב שלמעלה צילתה מרובה, משמע שאזלינן בתר מלמעלה, ודלא כדבריו *בריש המסכת.
[ד"ה ולזאת] *ולכן נראה שאזלינן בתר למטה, והפסול במחצה על מחצה למעלה הוא משום שממילא למטה חמתה מרובה. [ד"ה ועפ"ז] ומיושב בזה מה שהקשה ר"ת על רש"י, מדוע מחצה למעלה פסול, והרי קיי"ל דפרוץ כעומד כשר אפילו לעניין סוכה. ולפי המתבאר הפסול אינו משום המחצה על מחצה, אלא משום שלמטה חמתה מרובה. וכבר תירצו כן הראב"ד והרמב"ן.
[ד"ה ודעת] ובדעת ר"ת נראה שהוא סובר שצל אינו מתנאי הכשר סוכה, ופסול חמתה מרובה מצילתה הוא משום שהסכך מהווה מיעוט כנגד השטח הבלתי מסוכך. ולכן הקשה ר"ת על רש"י ופירש באופן אחר, שהולכים בתר למעלה, אלא שאם האדם עומד למעלה אז מדידתו מכוונת, אך אם הוא עומד למטה, האוויר נראה לו קטן יותר, ולכן מה שנראה כמחצה על מחצה פסול, משום שבפועל חמתה מרובה.
[ד"ה ולכאורה] ולכאורה הדבר תלוי במחלוקת אמוראים: לרבי זירא, שתלה את פסול למעלה מעשרים אמה בכך שהאדם אינו יושב בצל סוכה, בעינן שהסכך יעשה צל, ולשאר האמוראים לא בעינן. אך יש לדחות: בדעת רש"י, יש לומר דהנה הריטב"א והר"ן כתבו שאף לר' יהודה, המכשיר סוכה למעלה מעשרים אמה, עכ"פ סוכה שחמתה מרובה מצילתה פסולה. דנהי דלית ליה לדרשת 'וסוכה תהיה לצל יומם', שממנה למד רבי זירא שצריך שהאדם ישב בצל הסוכה, מכל מקום מודה ר' יהודה שצריך שהסכך יעשה צל. אז הוא הדין שהאמוראים החולקים על רבי זירא מודים לכך. ובדעת ר"ת, יש לומר שרבי זירא לא מצריך שלמטה תהיה צילתה מרובה, אלא רק שהאדם עצמו יימצא באותו מקצת צל שהסכך עושה.
ונראה שרש"י ור"ת הולכים לשיטתם, גבי סוכת גנב"ך ורבק"ש, שנאמר בגמרא שכשרה, 'והוא שעשאה לצל'. ופרש"י, ולא לצניעות בעלמא, דאף שלשם חג לא בעינן, לשם סוכה בעינן. ור"ת פירש שצל היינו לאפוקי שעשאה להגן ממטר, דדעת ר"ת שסוכה המגנה ממטר פסולה, דהיא כמין בית (והרא"ש, שהביא את דעת ר"ת, לא החמיר אלא בגנב"ך ורבק"ש שהסכך שלהן מעובה, הלא"ה הכשיר סכך מעובה כשהוא נעשה לשם סוכה). הרי שר"ת אינו מצריך עשייה לשם צל.
[ד"ה ב) ובעיקר] ובעיקר מה שכתב רש"י שכשחמתה מרובה המיעוט בטל, קשה, דהא לא שייך ביטול אלא בתערובת ולא כשהמיעוט ניכר בפני עצמו. וכן כתבו רש"י ותוס' בהקשרים אחרים בנוגע לעירוב סכך כשר ופסול, שדווקא כשהכשר והפסול מעורבים זה בזה חל ביטול ברוב.
[ד"ה והנראה] והנראה בזה, דהנה רש"י והרא"ש כתבו שביטול ברוב נלמד מאחרי רבים להטות. ודבריהם מתייחסים לתערובת. אך יש דין אחר של רובו ככולו, כגון בשחיטת רוב סימנים, ובעומד מרובה על הפרוץ, וברור שבמקרים אלו המיעוט ניכר בפני עצמו, ואפילו הכי הולכים אחר הרוב.
[ד"ה והגדר] והגדר בזה, הוא שכאשר דנים על דבר אחד מהו (כגון שחיטה או חצר הנ"ל), בזה הרוב קובע אף כשהמיעוט ניכר. ואילו כאשר דנים על תערובת של דברים מה היא, בזה הרוב קובע דווקא כשהמיעוט אינו ניכר, הלא"ה יעמוד ההיתר בהיתרו והאיסור באיסורו.
[ד"ה ולפעמים] ולפעמים גם בדבר אחד לא שייך רובו ככולו אלא דין ביטול, כגון חתיכה שנבלע איסור במקצתה, שבזה אין דנים על החתיכה בשלימותה, אלא על כל משהו שבה בפני עצמו, ולכן החתיכה כבר נחשבת לתערובת של החלקים הקטנים יותר שמרכיבים אותה. וכן יש מקרה הפוך, של חתיכות נפרדות שמרכיבות מציאות אחת שלמה ושייך בהן דין רובו ככולו, כגון בנזיר שגילח את רוב שערות ראשו, דאמרינן רובו ככולו [א"ה, ע"ע בקה"י עירובין סי' ט].
[ד"ה ומעתה] ומעתה נראה שגם בסוכה דנים על כל הסוכה כדבר אחר, ולכן מועיל רוב אף שהמיעוט ניכר. ואף שלשון רש"י היא שהמיעוט בטל לרוב, מכל מקום נראה שהכוונה היא לדין רובו ככולו. ואין זה דומה לעירוב סכך כשר ופסול, שבזה יש צורך להחשיב את הפסול ככשר ורק אז תיווצר מציאות של צילתה מרובה מחמתה, כך שבשלב הראשון לא ניתן להחיל דין רובו ככולו, ולכן בעינן שהמיעוט לא יהיה ניכר.
[ד"ה ועוד] *ועוד נראה שדין רובו ככולו אמור דווקא במציאות שבה המיעוט הוא הפוך מהרוב, וכגון הדוגמאות הנ"ל: בסוכה המיעוט הוא ללא סכך, בשחיטה המיעוט לא נשחט, ובחצר המיעוט אינו מוקף – בכל המקרים זה ישנו וזה אינו. ואילו בביטול של סכך פסול, לא מדובר במציאות הפוכה אלא רק במציאות שונה, ובזה לא אמרינן רובו ככולו.
♦

הערות

הוספה לקושי בדעת רש"י
בריש. לכאורה הסתירה אינה רק לריש המסכת אלא גם לדבריו מיניה וביה, שהוא נימק את מחצה על מחצה פסולה בכך שלמטה חמתה מרובה.
קושי בהבנת התירוץ לקושי בדעת רש"י
ולכן. לא הבנתי כיצד מתיישבת הקביעה שאזלינן בתר מלמטה עם לשון רש"י: 'והא דדייקינן כי הדדי כשרה, נקט שיעוריה מלמטה, שחמה וצל שוין, בידוע שהקנים רחבים מן האויר'. ולכאורה כל ה'בידוע' אינו נצרך, אחר שהעיקר הוא למטה, ולמטה מחצה על מחצה כשר.
ביאור הסברה שבחילוק בין מציאות הפוכה מהרוב למציאות שונה ממנו
ועוד. יש להבין מה הסברה שבחילוק זה. והנראה בזה, שיותר קל לבטל מציאות של העדר, מאשר לבטל מציאות של ישות פסולה. ובשונה מהעדר שבטל מעצם היותו מיעוט, ואף אם הוא ניכר – כאשר יש ישות פסולה, לא ניתן בקלות לשייך אותה אל הרוב, ואין די בדין רובו ככולו, ולכן נדרש דווקא הדין של ביטול הנלמד מאחרי רבים להטות. ונראה שרבינו קיצר מרוב שהדבר היה פשוט לו.
♦

סימן ב – בדין קטן שהגיע לחינוך

סיכום

[ד"ה סוכה] בגמרא נאמר שהילני המלכה כל מעשיה עשתה על פי חכמים, ולכן יש ללמוד הלכות מהסוכה שבה ישבו בניה הקטנים שהגיעו לחינוך. והנה, התוס' ישנים כתבו שחינוך לא שייך אלא באב, ומעשה דהילני שמא היה להם אב וחינכם בכך, או שאמם הייתה מחנכתם למצווה בעלמא. ובכך ביארו התוס' את הדין דקטן האוכל נבלות אין בית דין מצווים להפרישו, דדין חינוך וכן חובת הפרשה מוטלים רק על האב ולא על אחרים. והקשה רע"א, שהרי בסוגיה מבואר שהיה עליה חיוב מדרבנן, ונשאר בצע"ג. ובעיקרא דמילתא, מבואר בגמרא בנזיר שחינוך מוטל על האב ולא על האם, דכך הסבירו את הא דתנן האיש מדיר את בנו בנזיר ואין האישה מדרת את בנה בנזיר. ועכ"פ קשה מהגמרא בסוכה.
[ד"ה ונלענ"ד] והנה, בגמרא בברכות נאמר ששמעון בן שטח, שלא אכל אלא שיעור דרבנן, הוציא ידי חובת ברכת המזון את ינאי המלך, שאכל כדי שביעה. ורש"י הקשה מהמבואר בגמרא שקטן שהגיע לחינוך אינו מוציא את הגדול, אלא אם כן הגדול אכל רק כזית. ותירץ שקטן אפילו חיוב דרבנן אין עליו, ורק יש חיוב על אביו לחנכו. והתוס' הקשו שאם כן, גם כשהגדול אכל רק כזית לא יוציאנו. והעלו שהקטן חייב מדרבנן, ושמעון בן שטח שאני, דבברכת המזון אף על פי שיצא מוציא.
[ד"ה ומתבאר] ועכ"פ, ברור שגם לתוס' יש מצוות חינוך על האב, וכמבואר בגמרא בנזיר הנ"ל, דהא לא שייך לומר שהקטן עצמו צריך מדרבנן לקבל עליו נזירות, וברור שזה דין של מצוות חינוך המוטלת על האב. ונמצא שלשיטת התוס' יש שני דינים: (א) הקטן עצמו מחויב במצוות מדרבנן. (ב) אביו מחויב לחנכו לקיום המצוות.
[ד"ה והנה] והחיוב של הקטן עצמו (דין א) אינו סותר לכך שאין בית דין מצווים להפרישו, דמצוות תוכחה שייכת דווקא בבן דעת גמור. אך חיוב הגדול לחנכו (דין ב) כן סותר, וסתירה זו היא שהובילה את התוס' ישנים לומר שדין חינוך שייך רק באב.
ולפי זה יש ליישב את קושיית רע"א, דהתוס' דנו רק בחיוב הגדול (דין ב), ואה"נ שחיוב הקטן (דין א) שפיר היה שייך גם בעובדא דהילני. *וזו כוונת הגמרא באומרה שכל מעשיה עשתה על פי חכמים, דבוודאי החכמים היו מורים לה להשתדל בחינוך בניה, ולו מפני דין החיוב שלהם (דין א).
[ד"ה ויתיישב] ובתרוה"ד הקשה על התוס' ישנים מהאמור בגמרא שקטן בן שש שאביו אינו בעיר, יוצא בעירוב אמו. והקשו התוס': הא אין מערבים אלא לדבר מצווה, וקטן פטור ממצוות. ותירוצם השני הוא שבקטן יש מצווה לחנכו. והקשה תרוה"ד, דחזינן שיש מצוות חינוך גם ללא האב. ולפי האמור גם זה מיושב, דמה שיש במקרה זה הוא רק חיוב הקטן עצמו, ולא חיוב המבוגר לחנכו, שהוא קיים רק באב. אלא שמלשון התוס' 'מצוה לחנכו' משמע שמדובר בחיוב הגדול, וכפי שהבין תרוה"ד.
[ד"ה ולדעת] ולפי הבנת תרוה"ד בתוס' בעירובין, יקשה מהגמרא בנזיר הנ"ל שבה נאמר שרק האב חייב בחינוך. וצריך לומר שאלו הם דברי ריש לקיש בנזיר, אך ר' יוחנן שנימק את הדין דהאיש מדיר את בנו ואין האישה מדרת את בנה בכך ש'הלכה היא בנזיר' סבור שמצוות חינוך מוטלת גם על האם. וכן משמע מלשון הגמרא 'קסבר' בביאור דעת ריש לקיש, דמשמעות לשון זו היא שלא כולם סבורים כך, אלא דווקא ריש לקיש. ועכ"פ התוס' ישנים ביומא הבינו שדברי ריש לקיש מוסכמים. ובנזירות קטן שייך רק חיוב הגדול (דין ב הנ"ל), כל שלא הגיע הקטן לעונת הנדרים.
[ד"ה ב) בעיקר] ובעיקר דברי רש"י, שהמחויב מדרבנן יכול להוציא את המחויב מדאורייתא מדינא דאע"פ שיצא מוציא, הקשה רע"א מהמפורש בגמרא שאם נשים חייבות מדרבנן הן אינן מוציאות את האנשים. והיא באמת פליאה גדולה. ולחומר הקושי יש לומר דנהי שהמחויב מדרבנן מוציא את המחויב מדאורייתא, מכל מקום בעינן שיהיה שייך למצווה מדאורייתא. וכעין הדין דכל שאינו בתורת גיטין אינו נעשה שליח לדבר. וקטן אינו מחויב מדאורייתא, אך כשמברך מקיים מצווה דאורייתא. *והפטור שלו הוא בגדר אנוס, כיוון שאין לו דעת. אך נשים בברכת המזון, לאפשרות שהן התמעטו מ'על הארץ הטובה אשר נתן לך', אין להן שייכות למצווה דאורייתא. ואף שלר"ת נשים רשאיות לברך על מצוות שהן פטורות מהן, הרי לרש"י ולרמב"ן הן אינן יכולות לברך. וייתכן שיש להן את זכות המצווה כאינו מצווה ועושה ואף על פי כן נחשבות שאינן בתורת המצווה לעניין להוציא אנשים. ואכתי צ"ע, ולא כתבתי כל זה אלא לחומר הנושא. ושוב ראיתי שכן מתבאר ממה שכתב רש"י: 'מקבלת אשה מיד בנהובעלה – את לולביהן, ולא אמרינן קמטלטלא מידי דלא חזי'. הרי שלרש"י אין מצווה כלל באישה. [ש"ה שו"ר] ובהגהת הרא"ם הורוויץ ישב על פי המבואר במדרש שהקטנים ערבים לגדולים, אך נשים אינן בכלל ערבות וכדכתב הרא"ש, והרי התוס' כתבו שהא דאע"פ שיצא מוציא הוא מדין ערבות.
♦

הערות

קושי בהבנה שדברי הגמרא בעניין הילני אינם דין גמור, והצעת הבנה אחרת בגמרא
וזו. (א) לכאורה יש דוחק בהבנה שנידון הגמרא אינו ההלכה הצרופה הנוגעת להילני אלא העצה שחכמים היו נותנים לה כדי שבניה יקיימו את המוטל עליהם. ולכאורה מפשטות הגמרא לא משמע כן, ושפיר הקשה רע"א.
(ב) ואלמלא הסברי התוס' ודברי רבינו, היה מקום ליישב את הקושי מהגמרא בסוכה באופן אחר, ולומר שכאשר יש אב – הוא חייב בחינוך בנו (וכמבואר בגמרא בנזיר ובתוס' ישנים), ואילו כאשר אין אב – החובה עוברת לאם (וכך להסביר את הגמרא בסוכה).
(ג) ויש בנותן טעם לציין לדברי רש"י (פסחים עא, ב ד"ה חבושין) שכתב בנוגע למצווה למול את הבן: 'ומצות מילה מוטלת עליהם', דהיינו על האב והאם גם יחד. ושמא גם את דבריו יש להבין כעין מה שהתבאר, שכאשר האב יכול לחנך המצווה מוטלת עליו, וכאשר אינו יכול לחנך המצווה מוטלת על האם. וכמדומני ששמעתי כן ממו"ר בעל המנחת אשר שליט"א. ויעוין עוד במה שדנתי בדברי רש"י הללו במאמרי: מניעת הערל ובני ביתו מקרבן פסח – הגדרות ודינים, מעלין בקודש לט (אדר תש"פ) עמ' 170-153.
(ד) דא עקא, הדיון אם בית דין מצווים להפרישו חוזר בכמה מקומות בש"ס, ובפשטות מדובר במצבים שבהם האב אינו בסביבה ואינו מפריש את הקטן. ואם כדברינו, שבכל מצב שבו האב אינו עושה את מלאכתו, היא כבר עוברת לאחרים, אין לזה מובן. ואולי יש ליישב שמלאכתו של האב אינה עוברת לבית דין, אך היא כן עוברת לאמו של הקטן. ובטעמא דמילתא יש לומר אחת משתי אפשרויות: אפשרות ראשונה, שסוף סוף בניה הם ואחריותם מוטלת עליה. ואפשרות שנייה, שהיא מחויבת לחנכם כחלק מחובותיה כלפי בעלה. ושמא חובה זו כלפי בעלה קיימת גם לאחר מיתה, וכעין מה שמצינו שכיבוד אב ואם חל גם לאחר פטירתם. ואכתי צ"ע.
בגדר החיוב של קטן במצוות, ואם יש בו לתא דאורייתא
והפטור. (א) לכאורה נראה שלשון אנוס אינה בדווקא. דאנוס הוא מי שנצטווה ואין באפשרותו לקיים מה שנצטווה, ואילו קטן מעולם לא נצטווה לקיים מצוות. דא עקא, שרבינו ממשיך וכותב שכאשר הקטן מקיים מצווה, זהו קיום דאורייתא. ולכאורה רחוק לומר שדבר אשר לא ציווה ה' ייחשב למצווה דאורייתא, ואם התורה לא ציוותה על קטנים, מהיכא תיתי להחשיב את מעשיהם כמצווה וכיותר מקיום מצוות עשה שהזמן גרמה על ידי אישה.
(ב) והנראה בזה, דהנה יש לחקור מהו מקור הפטור של קטן ממצוות. לכאורה בחז"ל לא מצאנו מקור ברור לכך, ונפנה לדברי הראשונים. הרא"ש (שו"ת טז, א) כתב:
וששאלת: מאין לנו דבן י"ג שנה ויום אחד הוא בר עונשין אבל פחות מכן לא?
דע, כי הלכה למשה מסיני הוא, והוא בכלל שיעורין חציצין ומחיצין שהן הלכה למשה מסיני, דשיעור וקצבה לכל דבר נתן למשה בעל פה.
לעומת זאת, הריב"ן (נזיר כט, ב ד"ה ור' יוסי) כתב:
ור' יוסי ברבי יהודה סבר מופלא הסמוך לאיש מדאורייתא – נדרי מעליא הוו וכיון דמדאורייתא נפיק ליה מרשותיה דאב תו לא חיילי עלויה נדרי דאב איש הוי מבן י"ג שנה ולא בפחות שלא מצינו בכל התורה שיהא קרוי איש בפחות מבן י"ג אבל בבן י"ג מצינו שקראו הכתוב איש כדכתיב (בראשית לד) ויקחו שני בני יעקב שמעון ולוי איש חרבו וגמירי שמעון ולוי בההיא שעתא בני י"ג שנה הוו והרוצה לחשוב יצא ויחשוב.
לכאורה, גם לפי הריב"ן יש צורך במקור לכך שהתורה ניתנה דווקא ל'איש'. נראה שיש שתי אפשרויות: או שגם לאפשרות השנייה יש מסורת וכעין דברי הרא"ש, או שזו סברה פשוטה, שהתורה לא ניתנה אלא לאנשים, ולא למלאכי השרת ולא לצמחים וכו', אז מיניה וביה שגם לא לקטנים. ועדיין צ"ע.
(ג) שוב מצאתי מקור בחז"ל שיש לעיין בו, ומקוצר הזמן רק אציינו כאן. כך נאמר במכילתא דר' ישמעאל (בא, מסכתא דפסחא, פרשה יז):
ושמרת את החוקה הזאת למועדה למה נאמר לפי שנאמר והיה לך לאות על ידך שומע אני אף הקטנים במשמע, והדין נותן הואיל ומזוזה מצות עשה ותפילין מצות עשה אם למדת על מזוזה שהיא נוהגת בקטנים כבגדולים אף תפילין ינהגו בקטנים כגדולים ת"ל ושמרת את החוקה הזאת לא אמרתי אלא במי שיודע לשמור תפילין מכאן אמרו קטן היודע לשמור תפילין הרי הוא עושה לו תפילין: ושמרת את החוקה הזאת זו חוקת תפילין אתה אומר זו חוקת תפילין או אינו אלא חוקת כל המצות אמרת במי הענין מדבר בתפילין.
וכך בפסיקתא זוטרתא^[3] (שמות יג, י):
ושמרת את החקה הזאת. מה בא ללמדנו, למדנו על הקטנים שפטורים מן התפילין, שנאמר ושמרת את החקה הזאת, מי שמחויב בחקים חייב בתפילין ולא הקטן, מיכן אמרו כל קטן שיודע לשמור תפיליו אביו עושה לו תפילין. וכל לכל המצות.
♦

סימן ג – בענין איצטבא ובפסול דלמעלה מכ' אמה

סיכום

[ד"ה דף] נאמר בגמרא שסוכה שהייתה גבוהה למעלה מעשרים אמה ובנה בה איצטבא כנגד דופן אמצעי על פני כולה ויש בה הכשר סוכה, כשרה. ופרש"י שאף המקום שעודנו גבוה עשרים אמה כשר מדין פסל היוצא, וביאר הר"ן שההכרח לכך הוא שאם לא כן, מאי קא משמע לן. והרא"ש הקשה שבפסל היוצא בעינן שאחת הדפנות תימשך עמו, ואם כן כשר מדינא, דיש לו שתיים כהלכתן ושלישית אפילו טפח, מה שאין כן חוץ לאצטבה, שיש פסול של גובה למעלה מעשרים אמה. ותירץ שבפסל היוצא, הארכת הדופן הסמוכה לפסל מהווה גילוי דעת שמה שאינו בין שתי המחיצות אינו בכלל סוכתו, ונמצא שאין לפסל היוצא אלא דופן אחת – הסמוכה לו.
[ד"ה ותירוץ] ותירוץ זה מספיק לקיים את ההכשר חוץ לאצטבה, אבל רש"י עצמו כתב שאין פסול בפסל היוצא, וכתב שזה כשתיים כהלכתן ושלישית אפילו טפח, ודלא כסברת הגילוי דעת של הרא"ש. וכבר נדחק בזה הקרבן נתנאל.
[ד"ה והנראה] ונראה שגם רש"י מודה לרא"ש, שבפסל לא מתקיימת מציאות של שתיים כהלכתן ושלישית אפילו טפח, וזאת בגלל גילוי הדעת. ומה שכתב רש"י שזה כשתיים כהלכתן ושלישית אפילו לא בא לדחות את סברת הגילוי דעת, אלא באמת איתא לסברה זו, ואעפ"כ מכשירים את הסוכה משום שרואים את הדופן הקצרה כאילו היא נמשכת כנגד הפסל, ועל 'רואים' זה כתב רש"י שהוא דומה לדין אחר, הדין דשתיים כהלכתן ושלישית אפילו טפח. ולכן שפיר יש ללמוד לאצטבה.
[ד"ה והרא"ש] והרא"ש הקשה בשם רבינו ישעיה, דלמעלה מעשרים אמה הוא סכך פסול, והרי זו סוכה שחציה מסוככת בסכך כשר וחציה בסכך פסול, שאף כשיש שיעור בסכך הכשר, היושב תחת הפסול אינו יוצא ידי חובה. והרא"ש תירץ על פי שיטת ר"ת שלמעלה מעשרים לא נחשב לסכך פסול. אך רש"י עצמו כתב בנוגע לסוכה שעל גבי סוכה שהתחתונה כשרה והעליונה פסולה (כי רק בצירוף הסכך של שתיהן מגיעים לצילתה מרובה), שאם העליונה תהיה למעלה מעשרים תיפסל התחתונה, ודלא כר"ת.
[ד"ה ונראה] ונראה שגם רש"י מודה לעיקר סברת ר"ת שמה שלמעלה מעשרים לא נקרא סכך פסול, אלא שגם סכך כשר אינו, ולכן לא ניתן לצרפו לסכך הכשר במקרה של סוכה שעל גבי סוכה, ואין זה סותר לכך שהוא אינו מונע הכשר במקרה של אצטבה. ובקרבן נתנאל כתב בדעת רש"י שסכך למעלה מעשרים פוסל את הסכך הכשר שתחתיו, ויש להשיב על דבריו. ורק מה שחידש ר"ת שסכך למעלה מעשרים מצטרף לסכך כשר למטה מעשרים, רק בזה חלוק רש"י, ולא בעיקר סברת ר"ת.
[ד"ה ולכאורה] ולכאורה ניתן ליישב באופן נוסף, דהנה יש לחקור האם בסוכה מעל עשרים אמה יש פסול בסכך או שהפסול הוא בדפנות. ולכאורה הדבר תלוי במחלוקת האמוראים בריש המסכת בהנמקת פסול למעלה מעשרים, דלרבה שתלה זאת ב'למען ידעו' ולר' זירא שתלה זאת בכך שיושב בצל דפנות ולא בצל סכך – הרי שהפסול הוא בסכך. ואילו לרבא שתלה זאת בדירת קבע – הרי שהפסול הוא בדפנות, שהרי מבחינת הסכך אין הבדל בין למעלה מעשרים ללמטה מעשרים, ורק מבחינת הדפנות יש הבדל (אך אינו מוכרח כל כך, דיש לומר שכל הבניין כולו נקרא קבע).
[ד"ה ולכאורה] ולכאורה יש להוכיח שהפסול הוא בדפנות, מכך שניתן להגביה את הרצפה ולהכשירה, ואי איתא שהפסול הוא בסכך אזי יש בזה תעשה ולא מן העשוי, וכסיכך במחובר וקצצו וכן כחוטט בגדיש, שצריך שינוי בגוף הסכך כדי להכשיר, ואין די בקציצה ובחטיטה. ובהכרח שהפסול הוא בדפנות, שבהן אין דין תעשה ולא מן העשוי, וכדמוכח מיניה וביה מדין חוטט בגדיש, וכמבואר ברש"י.
ומכל מקום, עיקר האמירה שלמעלה מעשרים הוא פסול דפנות, צ"ע, דלכאורה לא משמע הכי.
[ד"ה ולשיטת] ולשיטת רבינו ישעיה צ"ע, היאך מועילה הגבהה של הרצפה להכשיר סוכה גבוהה, ומדוע אין בזה תעשה ולא מן העשוי. והנראה, שבנוגע לאדם הנמצא באוויר הסוכה, בגובהה, והמרחק ממנו לסכך הוא פסול מעשרים אמה, לגביו הסוכה כשרה, *וכל מה שחסר לו הוא רצפה שתהיה באותו גובה. ואם יעמוד על שולחן, לא יועיל, כי השולחן אינו בטל לקרקע. ובאה ההגבהה ומספקת לו רצפה, ואין כאן שינוי בסכך ובמכלול הסוכה, אלא רק בהעמדת רצפה.
[ד"ה ובעיקר] ובעיקר שיטת רש"י להכשיר את מה שמחוץ לאצטבה, כתבו הרא"ש והמאירי שזה משום שרואים את האצטבה כאילו היא נמשכת עד סוף הסוכה, ולפי זה נראה *שצריך שיהיה ראשו ורובו באוויר שלמעלה מגובה האצטבה, שאם ראשו ורובו מחוצה לה, ודאי לא יצא, דממה נפשך – אם רואים את האצטבה כנמשכת למקום זה, נמצא שהוא יושב מתחת לרצפת הסוכה!
ובתוספתא נאמר: סיכך על גבי עגלה גבוהה עשרה – ריבר"י אומר משום ר' יוסי: הישן תחת העגלה כישן תחת המיטה. ומשמע שבפחות מעשרה ישנים תחתיה, ולכאורה קשה, שאם בפחות מעשרה נחשב מה שתחתיה לחלק מהסוכה, אזי כולה פסולה, שהרי אין הדפנות מגיעות לארץ, וכדין המשלשל דפנות. ונראה ליישב שר' יוסי לשיטתו שהכשיר משלשל דפנות ולא חשש לבקיעת גדיים, ולפי זה להלכה שהמשלשל דפנות פסול, גם הישן תחת עגלה שאינה גבוהה עשרה. ולדינא צ"ע.
♦

הערות

קושי בתירוץ רבינו לקושייתו על רבינו ישעיה, והצעת תירוץ אחר
וכל. (א) לכאורה אין הדברים ברורים כל כך: הרי אין בסוכה דין המצריך להימצא דווקא על רצפה. ופשוט שהנתלה על דפנות הסוכה או על הסכך יוצא ידי חובתו. ואם כן, לכאורה יש הכרח להבין שהבעיה של מי שיושב על כסא מוגבה בסוכה אינה סתם חוסר ברצפה, אלא שהוא עודנו נמצא בתוך סוכה הגבוהה למעלה מעשרים אמה. והפסול אינו מתייחס לגברא, למקום המסוים שבו הוא נמצא, אלא לחפצא של הסוכה. והשתא דאתינן להכי, כבר לא ברור מהיכא תיתי להגדיר את פסול החפצא הזה כנוגע דווקא לרצפה ולא לסכך, והרי רבינו ישעיה עצמו הגדיר אותו כנוגע לסכך.
(ב) ומכיוון שכך, ייתכן שיש מקום ליישב את הקושי על רבינו ישעיה באופן אחר, שהסיבה לכך שלא נאמר בזה תעשה ולא מן העשוי היא שאמנם הסכך פסול, אבל הפסול אינו עצמי לסכך, אלא נובע ממיקומו. ובכהאי גוונא לא נאמר תעשה ולא מן העשוי. וכפי שלא נאמר תעשה ולא מן העשוי במקרה של סכך שפרסו מעליו או מתחתיו סכך פסול, כגון גגון, שמועיל להסיר את הגגון ואין צורך בשינוי בסכך הכשר, משום שהפסול לא היה בגופו. אז גם אצלנו הפסול אינו בגופו של החומר המשמש לסכך, אלא רק במיקום, ולכן אין זה נחשב שהסכך 'מן העשוי'. דדין תעשה ולא מן העשוי נאמר על עצם עשיית הסכך הכשר, ולא על תפקודו כסכך כשר – תפקוד שמורכב ממכלול הנסיבות.
קושי בהבנה שהכשר כל הסוכה כשיש אצטבה מיועד דווקא למי שיימצא למעלה מגובה האצטבה
שצריך. (א) לכאורה, הבנה זו מחודשת בלשון רש"י (סוכה ד, א ד"ה כשרה): 'כשרה – כל הסוכה [...] כל הסוכה כמות שהיא גדולה כשרה', ומפשטות דבריו לא משמע שחלק גדול מהסוכה נותר בפסולו, ורק מי שיגביהנו יזכה ליהנות מההכשר שלו. וכן קשה להעמיס זאת בלשון השו"ע ומפרשיו (או"ח תרלג, ה), שהשמיטו הסתייגות זו וסתמו להכשיר את כל הסוכה.
(ב) ושוב נועצתי ברב רועי סיטון שליט"א, והסכים שזו העמסה גדולה על פשטות דברי רש"י וסיעתו. וכלפי טענת רבינו, אמר הרב רועי שדין 'רואים' אין פירושו שדנים הכל על פי ההנחה שהמציאות היא כמו ה'רואים' ואין בלתה, אלא רק שהלכתית מתחשבים ב'רואים' לעניין המסוים הנידון. ולדוגמה, בכרם שנטוע בצפיפות, שההלכה היא שרואים את האמצעיים כאילו אינם (וצריך להרחיק ארבע אמות, ואין די בשישה טפחים כגפן בודדת), אין משמעות הדבר שאם האדם יזרע שם זרעים, האמצעיים לא ייאסרו משום שהם כאילו אינם. אלא ברור שבאמת הם שם, והם ייאסרו, ולא נאמר דין 'רואים' אלא רק לעניין המסוים של הגדרת הגפנים ככרם. וכך גם בנידוננו, דין רואים לא נאמר אלא להכשיר את המקום שמחוץ לאצטבה, ולא שממש מחשיבים את המקום לכל דבר ועניין כסתום עד גובהה של האצטבה.
♦

סימן ד – בענין מחיצות שאין מגיעות לסכך

סימן יג – בענין לבוד ולבוד להחמיר

סיכום

[ד"ה א) סוכה] נאמר בגמרא שאוויר פוסל בשלושה טפחים, סכך פסול פוסל בארבעה, וכשיש סכך פסול פחות מארבעה וצמוד לו אוויר פחות משלושה, כשרה. ובתוס' הסתפקו מה הדין כשיש שני טפחים סכך פסול ואחר כך אוויר פחות משלושה טפחים ואחר כך עוד שני טפחים סכך פסול, האם מצרפים את הסכך הפסול משני צדי האוויר לפסול בארבעה טפחים. ולכאורה ספקם הוא אם אומרים לבוד להחמיר. והקשה רע"א, דממה נפשך פסול, שהרי אם אין אומרים לבוד, אזי האוויר פוסל גם בפחות משלושה טפחים, דהא כל עיקר הכשר אוויר פחות משלושה טפחים בסוכה דעלמא הוא משום דאמרינן לבוד. ואין לומר שהכשרו אינו מטעם לבוד, שהרי מבואר בגמרא דלמ"ד אין לבוד באמצע (אלא רק בקצוות הסוכה), פוסל גם אוויר פחות משלושה טפחים. והיא קושיה עצומה.
[ד"ה ב) ובילדותי] ובספרי שעורי תורה כתבתי ליישב שאף שאין אומרים לבוד להחמיר, אפשר לומר באותו מקום לבוד להקל, וראיה לזה ממה שכתב הרשב"א בנוגע למחיצה שעשויה מארבעה חבלים זה למעלה מזה, כאשר כל שני חבלים סוגרים ביניהם פחות משלושה טפחים, ובין החבל השני לשלישי יש ארבעה טפחים באמצע, דהויא מחיצה. והקשה הרשב"א, מדוע לא נאמר לבוד לחבר את ארבעת הטפחים שבאמצע יחד עם האוויר שמעל החבל העליון. ותירץ שאף שלעניין החשבת החבל השלישי והרביעי כמחיצה אמרנו לבוד, *אין אומרים לבוד להחמיר ולבטל מחיצה זו, ואף שזה באותו מקום בדיוק (אלא שהרשב"א חזר בו שם, ויעוין בזה לקמן).
[ד"ה ג) וכעת] וכעת נראה לומר שפשוט לתוס' שאומרים לבוד, אלא שיש שתי הבנות בדין לבוד, וספקם תלוי בהבנות אלו: (א) הקצוות נידונים כסמוכים ומחוברים, וכאילו אין אוויר ביניהם. (ב) האוויר שבינתיים נידון כממולא. ובעוד שלפי ההבנה הראשונה, יש ארבעה טפחים סכך פסול, לפי ההבנה השנייה יש רק 'ממולא' אך אין סכך פסול. אף שסתימה זו אינה כשרה לסוכה דהיא אינה עושה צל, *אין לה שם סכך פסול. ואוויר פחות משלושה טפחים אינו פוסל אלא ברובו, דהא צילתה מרובה מחמתה כשרה, ואין האוויר המועט פוסל.
[ד"ה ד) דעיקר] ובריטב"א ובמאירי וכן בגר"ח מבריסק מבואר שעיקר הטעם לכך שאוויר שלושה טפחים פוסל כשהוא הולך על פני כל אורך הסוכה, הוא שהאוויר חוצץ בין שני חלקי הסוכה. וכשאומרים לבוד, מתבטלת החציצה. וספקם של התוס' תלוי בשתי ההבנות הנ"ל בדין לבוד.
[ד"ה ה) והנה] והנה, זה ודאי שבכל מקום שאומרים לבוד, נחשב מקום האוויר כממולא, שהרי מקיפים בשלושה חבלים של טפח והדבר נידון כמחיצה עשרה. ובהכרח שאפשרות (ב) הנ"ל נכונה, והחקירה אינה האם (ב) או (א), אלא האם רק (ב) או שגם (א).
[ד"ה ו) תו] עוד כתבו התוס' שכשאין בסכך הפסול שבשני הדדים ארבעה, בזה פשוט שאין אומרים לבוד להחמיר. וצ"ע מה המקור לפשיטותם. ונראה שהמקור לכך הוא בדברי הגמרא בנוגע לאוויר פחות משלושה וסמוך לו סכך פסול פחות מארבעה, שאין מצטרפים, ואי אמרינן לבוד להחמיר, יצטרפו לפסול. ואף שיש לומר לבוד מהצד השני, שהאוויר יסתפח לסכך הכשר, מכל מקום כיוון דאיכא למימר הכי ואיכא למימר הכי, יצטרף האוויר לשניהם, והוא ליה כמצטרף סכך כשר לסכך פסול, שמבואר בגמרא לפסול. ואף אם נדון מחצה הסמוך לכשר ככשר ומחצה הסמוך לפסול כפסול, יהיה צריך לפסול כשבצירוף זה נוצרים ארבעה טפחים של סכך פסול. ועוד, שכאשר מצד אחד של האוויר יש סכך פסול ומצד השני דופן שעשויה מחומר הפסול לסכך, בזה ממה נפשך הלבוד אינו ממלא את האוויר בסכך כשר. ולכן שפיר הוכיחו התוס' מדין זה שאין אומרים לבוד להחמיר.
[ד"ה ז) אלא] ואולם, על עיקר הקביעה שאין אומרים לבוד להחמיר יש להקשות מגמרות רבות שנאמר בהם לבוד להחשבת מקום כרשות הרבים ולא ככרמלית. ואת רוב הגמרות יש ליישב על פי החלוקה בין שתי ההבנות בדין לבוד, שהגמרות רק מלמדות שאומרים שהקצוות סמוכים גם להחמיר (א), אך לא שהחלל ביניהם גם ממולא לחומרא (ב), מלבד מבוי שרצפו בלחיים, ששם המבוא נחשב כממולא וכארוך ד' אמור מכוח לבוד, וזה לחומרא.
[ד"ה ח) והנראה] *והנראה ביישוב הקושיה, שאומרים לבוד לחבר קצוות שיש ביניהם אוויר פחות משלושה, אך אין אומרים לבוד להחמיר להחשיב את האוויר כעשוי ממין הפסול לסיכוך. וכן כתב הפמ"ג, ונראה שכבר המג"א התכוון לכך.
[ד"ה ט) אלא] ולפי זה נמצא שכאשר כתבו התוס' שאומרים לבוד להקל ולא להחמיר, הם התכוונו לומר שלהקל אומרים לבוד להחשיב את האוויר כמלא מאותו מין שמצדדיו. וצריך ביאור היכן מצינו זאת. ונראה שהתוס' לשיטתם, שאוויר פחות משלושה טפחים בסוכה קטנה כשר וישנים תחתיו, בשונה מסכך פסול פחות משלושה טפחים, שכשר ואין ישנים תחתיו. ומזה מוכרח שלבוד להקל היינו שנחשב ממש כסכך כשר. וכן כתב להדיא הר"ן.
[ד"ה בחידושי] בחידושי הגר"ח מבריסק הוכיח מהגמרא שאוויר פחות משלושה טפחים מתכשר מדין לבוד, והקשה על כך מהאמור בגמרא שאחד הפירושים לפסל היוצא מן הסוכה, הוא סכך פסול פחות משלושה טפחים בסוכה קטנה, והקשו דלא יהא אלא אוויר. והשתא, אם הכשר אוויר הוא מדין לבוד, ברור שאין זה שייך אלא באוויר ולא בסכך פסול.
[ד"ה ולזאת] ולכן מבאר הגר"ח שיש שני דינים שונים: דין אחד הוא שבאוויר פחות משלושה, אין שיעור לפסול. וגם אחרי דין זה, עדיין ליהוי הפסק בין שני חצאי הסוכה, ועל זה נאמר דין לבוד.
[ד"ה ודבריו] ודבריו צריכים ביאור, דאם הוצרכנו לדין לבוד, אזי מנלן שבפחות משלושה טפחים אין שיעור לפסול? לעולם אימא לך שיש שיעור לפסול, אלא שכנגד זה יש דין לבוד. ונראה מזה שגם אם דין לבוד מחשיב כסתום, סוף סוף 'סכך' אין כאן, דהא אינו מיצל, ויסוד עניין הסכך הוא עשיית צל והגנה, ויעוין בזה לעיל סי' א, ולכן סוכה שחמתה מרובה מצילתה פסולה ואין אומרים לבוד להכשירה.
[ד"ה והנה] והנה, נחלקו אמוראים אם אומרים לבוד באמצע, וטעמו של מי שאין אומר לבוד באמצע הוא כארובה בתוך בית, שנחשבת פתוחה לעניין טומאת מת. והחלוק עליו אומר שאני הלכות טומאה, דהלכתא גמירי לה. ובחזון נחום הקשה דהא התוס' כתבו שאין לבוד באמצע, היינו דווקא כשהאוויר מהלך על פני כל הסוכה, שאם לא כן כל סוכה תיפסל במשהו נקב, ואם כן מה הראיה מארובות, והרי שם אפילו כשאינו מהלך אלא רק טפח על טפח כבר מחשיבים כפתוח ואין אומרים לבוד, כך ששתי הדעות נצרכות לחלק בין סוכה לטומאה. והערוך לנר תירץ שהכשר סוכה כשאין האוויר מהלך על פני כולה אינו מדין לבוד אלא מדין פסל היוצא מן הסוכה, שלא נאמר בטומאה. וזה תמוה, שהרי דין פסל נאמר דווקא לאחר שכבר יש סוכה בסיסית כשרה, ולא להכשיר את השיעור הבסיסי מדין פסל.
[ד"ה ונראה] ונראה שזה מתיישב היטב לפי דברי הגר"ח הנ"ל. דהצורך בלבוד אינו משום שהאוויר ראוי לפסול, אלא רק כדי שלא יפסיק בין שני חלקי הסוכה. וכשאינו הולך על פי כולה, אין צורך בלבוד, כי אינו מפסיק, ואה"נ שבאמת אין אומרים לבוד ואין זקוקים ללבוד.
[ד"ה עוד] עוד הקשה בערוך לנר, שאם הטעם שארובה נחשבת פתוחה הוא שאין אומרים לבוד באמצע, אזי כשתהיה הארובה צמודה לכותל הבית, שפיר תיחשב סתומה ותביא את הטומאה לבית, ולא משמע כן מפשטות המשניות. ע"כ.
ונראה ליישב לפי מה שכתב הר"ן שהטעם לכך שאין לבוד באמצע הוא האמור בגמרא מחיצין הלכה למשה מסיני, וביארו דאתי לגוד ולבוד. ומזה הסיק הר"ן שדין לבוד נאמר במחיצות ולא בגג, ולכן לא שייך לבוד בארובה. ובשונה מסוכה, שבה דין לבוד לא בא להכשיר גג אלא להחשיב את המחיצות כמגיעות עד לסכך שרחוק מהן פחות מג' טפחים. וכל הבעיה במקרה זה היא שהמחיצות אינן מגיעות לסכך, והאוויר מצד עצמו אינו פוסל את הסכך בפחות מג' טפחים, כדמסבר לה הגר"ח הנ"ל. ובהרחיק את הסכך מהדפנות ג' טפחים, הפסול הוא משום חסרון מחיצה *ולא משום חסרון הסכך. ורק באוויר באמצע הסכך, החיסרון הוא בסכך, ובזה באמת אין אומרים לבוד לדעה זו; ואף שיש למחיצות זיקה ללבוד, דאם נחשב את הסככים שמשני צדי האוויר כמחוברים אזי תהיינה שלוש מחיצות לסוכה – מכל מקום כיוון שעיקר הלבוד הוא בסכך, אין אומרים לבוד.
♦

הערות

שייכות דברי הרשב"א לדין לבוד
אין. (א) יצוין כי בנידון הגמרא והרשב"א, מה שעומד על הפרק אינו בדיוק אמירת לבוד, אלא כלשון הגמרא (עירובין טז, ב): 'אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל ליה'. ולכאורה ביטול חבל או חבלים קרובים על ידי אוויר שמתחתיו ומעליו, אינו בדיוק מדין לבוד. עניינו של דין לבוד הוא להחשיב עצמים שיש אוויר ביניהם כמחוברים (בין אם כל ידי החשבת האוויר והריחוק ביניהם כמי שאינו ובין אם על ידי החשבתו כממולא, וכדמסבר לה רבינו להלן בסמוך שיש שתי אפשרויות במהות דין לבוד). וכאן, מה שעומד על הפרק הוא דווקא החשבת עצמים שיש אוויר סביבם כמי שאינם. ולכאורה זו אמירה הפוכה בעיקרה מדין לבוד!
(ב) אולם, דברי רבינו אכן מבוססים בלשון הרשב"א, שקרא לזה לבוד להחמיר, וצ"ע. הנה לשונו, בהדגשת שני המקומות שבהם הוא מתייחס לזה כאל לבוד:
דבכי האי גוונא לא אמרינן אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא, משום דלבוד להקל אמרינן, ולא להחמיר.
והלכך, כל שאתה בא לומר אתי אוירא דלמעלה מן החבל העליון, דהיינו אוירא דעלמא, ומבטל ליה – לא אמרינן לבוד, והרי החבל העליון מפסיק בינו ובין אוירא דעלמא. וכי אמרת מכל מקום אוירא דבינו בינו [=האוויר פחות מג' שבין שני החבלים העליונים] מבטל ליה, אמרינן לבוד.
הערה במהות דין לבוד
אין. מדברי רבינו עולה שלפי האפשרות שהאוויר נידון כממולא, הוא לא בהכרח נידון כממולא באותו חומר שממנו עשויים שני צדיו. ולכאורה יש קצת קושי בדבר, שנחשיב מקום שבין שני סככים פסולים כסתום בחומר שאינו הסכך הפסול.
קושי בתירוץ הקושיה ממקומות שאמרו בהם לבוד להחמיר, והצעת תירוץ אחר
והנראה. (א) לכאורה קשה לומר שכל הקביעה שאין אומרים לבוד להחמיר מתייחסת דווקא להיבט אחד משני ההיבטים של לבוד, ולומר שאת ההיבט השני כן אומרים, למרות שהוא לבוד להחמיר. והרי דין לבוד כולל את שני ההיבטים.
(ב) ולכאורה היה אפשר לתרץ שבכל המקרים שמנה רבינו, אמירת לבוד אינה 'להחמיר' אלא 'להגדיר רשויות'. וכגון הגדרת גבשושית שגובהה פחות משלושה טפחים כרשות הרבים ולא ככרמלית, שזה הדין הראשון שהקשה ממנו רבינו. ולכאורה היה אפשר לתרץ שהגדרה כרשות הרבים ולא ככרמלית אינה 'להחמיר', דיש בה חומרא מצד אחד (שאסור לטלטל שם ארבע אמות, ושהזורק מרה"י לשם חייב) וקולא מצד שני (שטלטול מרה"ר לגבשושית פחות מארבע אמות מותר, ואין בו איסור דרבנן כפי שיש בכרמלית). ויש עוד כמה צדדי חומרא וקולא. ומעתה, אין זה בכלל 'לבוד להחמיר'.
♦

סימן יד – בענין סיכך על גבי אכסדרה

סימן כח – בדיני אתרוג ביום ראשון

סיכום

[ד"ה הח"צ] החכם צבי נשאל על מקום שהיה בו ביו"ט ראשון רק אתרוג ללא עוקץ, האם יברכו עליו. ואחר שהביא את מחלוקת הפוסקים אם מברכים על אתרוג פסול בשעת הדחק, הוסיף שאפשר שגם הראב"ד הסובר שאין לברך, זה דווקא ביבש וכיוצא בזה שפסול רק שבעה לדעתו, אך ניטל העוקץ שכשר בשאר ימים ומברכים עליו, גם ביו"ט ראשון מברכים עליו משום שאף אם הוא לא מקיים בו מצווה דאורייתא, עכ"פ מדרבנן מחויב ליטלו.
[ד"ה וראיתי] ובקבא דקשייתא הקשה שהרי תקנת חכמים שלולב יינטל בגבולין כל שבעה היינו זכר למקדש, אך ביום הראשון כתב הרז"ה שאין מצווה מן התורה דווקא במקדש, ושהכתוב 'שבעת ימים' בנוגע לשמחה במקדש היינו עד תשלום שבעת ימים, אך ביום הראשון המצווה מן התורה היא בכל מקום, ושלפיכך התקינו שיהיה כל אחד נוטל בביתו. עכת"ד. ונראה שהבין שאם הייתה מצווה מן התורה במקדש דווקא, לא היו חכמים מתקנים שכל אחד ייטול בביתו *ומבטלים מצווה מן התורה. ואף שכתוב שבאו לידי סכנה, אפשר שהרז"ה סובר שלא היה זה בגדר פיקוח נפש. וצ"ע.
[ד"ה ועוד] ועוד יש לומר שתקנת הנטילה בבית אינה עוקרת את מצוות הנטילה במקדש, שכן יש כהנים וכן סנהדרין במקדש והם ייטלו שם, וניתן להבין שדי בזה לקיום מצוות הנטילה במקדש, ואין חיוב על כל יחיד.
[ד"ה ודעת] ובדעת הרז"ה נראה שהוא סובר שמצוות הנטילה במקדש אינה 'חובת המקדש' אלא מצוות גברא המוטלת על כל אחד מישראל, להיכנס למקדש כדי לקיים מצוות ושמחתם לפני ה' אלקיכם. ולכן הוכיח מהתקנה ליטול בבתים, שביום הראשון אין מצווה ליטול דווקא במקדש. אך לפי מה שצידדנו שעיקר המצווה היא חובת המקדש (וכעין המצווה לתקוע בחצוצרות, שהיא חובת המקדש ואינה חובה על כל אדם ואדם לבוא לשמוע את התקיעה בחצוצרות), והמצווה אמנם מתגדלת כשהציבור גדל, אך היא מתקיימת באופן בסיסי גם כשלא כל ישראל באים אלא רק הכהנים והסנהדרין והחזנים, ושפיר יש לומר כחכם צבי. וחיפשתי בכל הראשונים ולא מצאתי מי שהעתיק את דברי הרז"ה, ונראה לכאורה שזו דעה יחידאית. וצ"ע.
[ד"ה ונלענ"ד] ונראה להביא ראיה לחכם צבי ממה שאמר ר' זירא: לא ליקני אינש הושענא לינוקא ביומא טבא קמא וכו', ומשמע שייזהר מלהקנות דווקא, אבל עכ"פ התינוק ייטול לולב. ולמה ייטול אם לא לחינוך. וכן כתב בהגהות אשרי בשם האו"ז בשם הראב"ן שאם המבוגר תופס עם התינוק, כיוון שלא יצא מידו שפיר דמי, ובקיאי הדעת מחזירים את האתרוג למקומו והתינוקות נוטלים ומברכים מעצמם. [ד"ה ומבואר] ומבואר דאף שאין התינוק זוכה, הוא נוטל ומברך בשביל חינוך. *ולכאורה קשה טובא מהאמור בגמרא בחגיגה, שקטן חיגר אינו חייב בחינוך למצוות ראייה, דגם כשיגדיל ייפטר. ומוכח שמעשה שכשיגדל לא יהיה חייב בו, גם בקטנותו אין בו מצוות חינוך. וכן מוכח מהילני המלכה שישבה בסוכה הגבוהה למעלה מעשרים, ומבואר בגמרא שאי אפשר לקיים חינוך לקטן בסוכה כזו, דכשיגדל לא יקיים בה מצווה. וכן כתב הריטב"א שצריך לעשות לקטן את המצוות בהכשר גמור. ולפי כל זה קשה, איך מחנכים את הקטן ביון הראשון לקיים את המצווה באתרוג שאינו שלו. [ד"ה אבל] ולדברי החכם צבי ניחא, דשפיר שייך חינוך לאותה מצווה דרבנן שקיימת ביום הראשון.
[ד"ה [במש"כ] ובנוגע לדברי הריטב"א הנ"ל, העירוני מדין תענית שעות ביום כיפור. אך יש להשיב, ששם בכל שעה ושעה שהקטן מתענה הוא שיעור גמור, ונמצא ששפיר שייך בזה חינוך.
[ד"ה והנה] אכן לכאורה יש להוכיח מהרמב"ם שגדרי החינוך אינם שווים לגדרי המצווה בגדול, שכן נאמר במשנה בריש חגיגה שקטן הפטור מראייה היינו שאינו יכול לאחוז ביד אביו ולעלות מירושלים להר הבית, ודעת התוס' שהחיוב מעל גיל זה הוא גם בראיית פנים וגם בקרבן, ולרש"י רק ראיית פנים, וכתב המשנה למלך שכן דעת הרמב"ם. והנה, לרמב"ם מי שבא לעזרה בלי קרבן, לא רק שביטל עשה אלא גם עבר על לא תעשה. ואם כן, היאך מחנכים את הקטן לראיית פנים בלא קרבן. והרי הרמב"ם פוסק את הדין הנ"ל, שקטן חיגר פטור מחינוך. ואולי הפטור מחינוך הוא דווקא כשיש פגם בעצם המעשה, אך בראיית פנים ללא קרבן אין פסול בעצם המעשה אלא רק חסר דבר נוסף שהוא כעין תנאי. וצ"ע.
♦

הערות

הוכחת הרז"ה מנטילה בבתי ירושלים ולא במקדש אינה תקפה לשיטת הרמב"ם שירושלים בכלל המקדש
ומבטלים. תפיסת תקנת הנטילה בבתים כביטול מצווה מן התורה, תואמת להבנה שרק בהר הבית או בעזרה יש מצוה דאורייתא. אך לשיטת הרמב"ם שכל ירושלים דינה כמקדש לעניין זה (פיהמ"ש סוכה ג, י: 'מדינה, היא שאר ארץ ישראל חוץ מירושלם'; ר"ה ד, א: 'כבר ביארנו לך כמה פעמים כי מקדש נקראת ירושלם כולה. ומדינה, שאר ארץ ישראל'; מע"ש ג, ד), אין כאן ביטול מצווה מן התורה.
דיון בקושיה מחינוך קטן ביו"ט ראשון כשהלולב אינו שלו
ולכאורה. (א) רבינו הקשה היאך שייך חינוך אם הקטן אינו יכול לזכות, ומכך הביא ראיה לדעת החכם צבי שקיימת תקנת חכמים ליטול לולב ביו"ט הראשון. ונראה שיש מקום לדון בדברים. ראשית, יש להעיר בעצם דברי החכם צבי. דלכאורה לא מסתבר שחכמים יתקנו תקנה שאין בה צורך וטעם, ודומיא דכלל הגדול שבמילתא דלא שכיחא לא גזרו רבנן.
(ב) שנית ולגופם של דברי רבינו כאן, לכאורה יש לחלק בין קיום מצווה בדרך פסולה מצד עצמה ובין קיום מצווה בדרך שפסלותה נובעת מעצם זה שמדובר בקטן: באופן הראשון, אכן אין כאן מצווה, וכגון סוכה גבוהה מעשרים אמה הנזכרת בהמשך דברי רבינו. אך באופן השני, לכאורה מסתבר לומר שאין בכך פגם, וכך היא דרכו של חינוך, שהיום מקיים לפי כוחו ויכולותיו וכשיגדל יגדלו עמו גם כוחו ויכולותיו וממילא יקיים את המצווה כתקנה, דבזה שפיר איכא דין חינוך בקטנותו.
אמנם, הפסול אינו נובע במישרין מעצם הקטנות, שהרי הסיבה שאין מקנים הושענא לקטן אינה שהדבר אינו אפשרי אלא שהוא לא יוכל להקנות בחזרה. אז הפסול בבעלות הקטן אינו ישיר ונובע מעצם קטנותו, אבל הוא כן נובע ממנה בעקיפין, שהרי אלמלא קטנותו הוא היה יכול גם לקנות וגם להקנות כדבעי, ולא הייתה בעיה להקנות לו כמו שמקנים לגדול בלי בעיה. ואם כן, נמצא שאפשר לכאורה ליישב את הקושי לאור החילוק הנ"ל, ואף שאצלנו השייכות לעצם הקטנות אינה ישירה אלא עקיפה^[6].
(ג) ונראה שיש לבחון כמה ראיות אפשריות לעיקר חילוק זה. ראשית, כבר נהגו כל ישראל שקטנים לובשים טלית קטן שאין בו שיעור שגדול מתחייב בו בציצית (והמשנ"ב יז, ט כתב בשם הפמ"ג (משב"ז טז, א) ודה"ח (יא, א-ב) שהשיעור הוא כדי כיסוי ראשו ורובו של הקטן עצמו, אפילו בן שש. ובפשטות זה שיעור קטן מהשיעור שנדרש לגדול, שהוא כיסוי ראשו ורובו של קטן המתהלך לבדו בשוק), ואף מברכים עליו. ולכאורה אין כאן מצווה כתקנה, ולא שייך בזה חינוך. ואעפ"כ נהגו בכך.
(ד) שנית, כתב הביאור הלכה (יד, א ד"ה להצריך): 'ופשוט דהקטן לעצמו מותר להטיל ציצית לכו"ע, אם רק הגיע לחינוך שהוא מחוייב מדרבנן במצות ציצית, ומיקרי בר לבישה להוציא את עצמו בציציותיו'. וכן כתב ערוה"ש (יד, ז): 'יש להרחיק הקטן מלהטיל ציצת אך בטלית שלו אין חשש'. ובהערות הגרי"ש אלישיב (ר"ה כט, א ד"ה בדין חינוך; וכן גיטין נב, א ד"ה בעניני) התקשה בדברי הביאור הלכה, שהרי המצווה כתיקונה היא דווקא בציציות שהוטלו על ידי גדול ולא על ידי קטן (בקביעה זו עצמה יש לדון והיא אינה מוסכמת, ויעוין בהערותיי לשו"ת טל יוסף סי' סז וכן במשנה הלכות דלהלן). ולפי דרכנו מיושב היטב, דכל שהפסול נובע מהיותו קטן, לית לן בה, ושפיר מתקיימת בזה מצוות חינוך מעלייתא, דכשיגדל יסור הפסול ויישאר החינוך, גם כי יזקין לא יסור ממנה. ויעוין עוד בהר צבי (פסח ח"א עמ' כב ד"ה ע"ד קטן, ובהערות הררי בשדה שם).
ובמשנה הלכות (ג, רכט ד"ה והנה לפי זה; ה, יב) הכשיר גם כתיבת תפילין על ידי קטן, לצורך הנחת התפילין על ידי אותו קטן עצמו בקטנותו. והדברים תואמים לדברי המשנ"ב וכפי שהתבאר. וכן משמע לכאורה מדברי הנצי"ב (מרומי שדה סוכה מב, א ד"ה והנה התוס') בנוגע לתפילין שכתבן קטן לעצמו: 'דאותן תפלין יהיו פסולין לו כשיגדל', הרי שכעת התפילין כשרות. אולם אין זה מפורש, ובמקום אחר בדבריו מפורש לא כך (שו"ת משיב דבר א, מא ד"ה והנני רגיל): 'דכמו שהתפילין פסולין לגדול, כך אי אפשר לחנך בם את הקטן'.
(ה) שוב מצאתי שכבר קדמני בשו"ת להורות נתן (יג, לט, טו-טז), הן בעיקרון זה הן ביישומו בכתיבת תפילין על ידי קטן לעצמו:
טו) אולם נראה לומר דבנדון דידן – כשכתב תפילין ע"י קטן – גם הריטב"א מודה דיוצא ידי חינוך, דעד כאן לא כתב הריטב"א דאינו יוצא מצות חנוך בסוכה שהיא גבוהה מכ' אמות, ומשום דגם קטן יכול לעשות סוכה שאינה גבוהה מכ' אמות, ואין הקטנות גורמת לפסול זה, ולכן חייבין לחנך את הקטן שיעשה סוכה כשרה שהיא פחותה מכ' אמות. אבל בתפילין שכתבו קטן, כיון דכתיבת תפילין בהכשר אין הקטן יכול לעשותה בגלל קטנותו, שפיר יכול לקיים מצות חינוך בתפילין כזה, ומשום דכל פסול שיש במצוה מחמת קטנותו אינו פסול לענין חינוך, דכך ציוו חכמים שיחנכו את הקטן לעשיית מצוות כפי יכולתו, ואם יש פרטים שאין הקטן יכול לעשות מחמת קטנותו אין זה גורע כלום דמה אית ליה למיעבד. ועל פי סברא זו יש ליישב גם קושיית הטורי אבן חגיגה (ו א) הנ"ל דאיך אפשר לקיים מצות חינוך בקטן הלא מצות צריכות כונה ואין מחשבה לקטן ע"ש, ולדרכנו לא קשיא מידי, דמה שאין הקטן מכוין לשם מצוה הרי זה מחמת קטנותו, וכל פסול שיש במצוה מחמת קטנותו אינו פסול, דכך ציוו חכמים שהקטן יעשה את המצוה כפי יכולתו של הקטן. וממילא בתפילין שנכתבו ע"י קטן כיון שהפסול הוא רק מחמת שהוא קטן, הנה פסול כזה אינו פוסל במצות חינוך, דכך הוא הדין שהקטן יעשה את המצוה כפי יכולתו.^[7]
טז) ועוד דבאמת י"ל דכשם שאיכא חנוך למצות הנחת תפילין כך שייך חינוך למצות כתיבת תפילין, דגם כתיבת תפילין היא מצוה.
(ו) שלישית, מצאנו (ר"ה לג, א ורש"י ד"ה תינוקות) שיש עניין לחנך קטנים לתקוע בשופר בראש השנה. והנה, להלכה נקטינן שהמצווה היא בשמיעה ולא בתקיעה (טוב"י או"ח תקפה, ב), והתקיעה אינה מעשה המצווה עצמו אלא יצירת אפשרות למעשה המצווה, שהוא השמיעה. ולפי זה היה מתבקש שקטנים ישמעו תקיעה מגדולים, ולא יתקעו בעצמם. והתקשה בזה הגרי"ש אלישיב (הערותיו ר"ה לג, א ד"ה חינוך קטן), והעלה אפשרות ליישב שדברי הגמרא נאמרו בכגון שאין גדול שיתקע. אך נשאר שם בעצמו בצ"ע. ואכן, לכאורה אין זה פשוט כל כך, להעמיד את דברי הגמרא דווקא באפשרות רחוקה זו, מבלי שהגמרא עצמה אמרה או רמזה שמדובר דווקא בכהאי גוונא. ולפי דרכנו ניחא בפשטות, דגם כאן כל החיסרון בתקיעת קטן הוא חיסרון זמני עד שיגדל, ולכן שפיר מתקיים דין חינוך למרות חיסרון זה.
איברא, דעל ראיה זו היה מקום להשיב שאכן דברי הגמרא אינם אליבא דהלכתא, אלא אליבא דמ"ד שהתקיעה היא המצווה ולא השמיעה. ובאמת לא מצאנו ברמב"ם ובשו"ע התנסחות שנראה ממנה שיש עניין לחנך קטנים לתקוע בשופר. ואכתי, נוח יותר ליישב את דברי הגמרא אליבא דהלכתא.
(ז) ומצאנו דין חינוך בקטנים בהלכות נוספות שתלויות בבעלות, ודומות עקרונית למצוות לולב, שעליה דיבר רבינו וממנה השתלשל כל הדיון. בנוגע למזוזה נאמר במשנה (ברכות כ, ב) שקטנים חייבים בה, וכתב השו"ע (יו"ד רצא, ג): 'ומחנכים את הקטנים לעשות מזוזה לפתחיהם'. והרי לחלק מהראשונים, חיוב המזוזה תלוי בבעלות (אנצ"ת ערך לכם הערה 117). אולם, מלבד מה שהתלות בבעלות אינה מוסכמת (שם הערה 119), יש חולקים על השו"ע וסבורים שאין דין חינוך במזוזה (שם ערך חנוך הערה 232א בשם כמה ראשונים).
(ח) ובנוגע לביכורים נאמר במשנה (ביכורים א, ה) שאפוטרופוס של יתומים קטנים מביא ואינו קורא. ויעוין בתורת הארץ (א, א, מ) שכתב: 'פשטת לשון המשנה משמע דהאפוטרופוס מפריש בכורים מפירות של הקטנים ומביאן, כדי לחנך הקטנים במצות'. והרי ברור שחיוב הביכורים תלוי בבעלות. וגם כאן תקשה קושיית רבינו, מה שייך בזה חינוך, הרי לקטן אין בעלות, וללא בעלות לא יתחייב אף כשיגדל. ובכל זאת חזינן דשייך בזה חינוך, וגם זה תואם למה שהתבאר. דכשיגדל, מיניה וביה תהיה לו בעלות. ולשיטת רבינו נראה לכאורה שצריך לדחוק ולומר שבמשנה זו התחדשה תקנה מיוחדת לחייב את היתומים ואת האפוטרופוס בביכורים, שלא מעיקר הדין. אך לכאורה אין זה מרווח.
(ט) וכעין זה יש מצוות נוספות שדנו הפוסקים להצריך בהן בעלות כתנאי לחיוב במצווה, והן שייכות בקטן כדין חינוך: אכילת מצה (אנצ"ת ערך לכם הערה 56 ואילך), אכילת פת בסוכה בליל יו"ט ראשון של סוכות (אנצ"ת ערך ישיבת סוכה הערה 1339) ומצוות נוספות (שם ערך לכם הערות 74 ואילך): ארבע כוסות, אכילת קרבן פסח, קרבנות בכלל, חלה, תרו"מ, ועוד.
(י) ועוד נראה, שאף דברי הרמב"ם שבהם מסיים רבינו הם ראיה לדברינו. דקטן יכול לבוא לעזרה לראיית פנים, אך אינו יכול להביא קרבן, דאין לו ממון משלו. והדין הוא שמקיים מה שיכול לקיים, כל שהמניעה לקיים את השאר נובעת מעצם קטנותו. והוא שונה מגדול, שאסור לו לבוא לעזרה ללא קרבן.
(יא) ונראה דהוא הדין לקטן שיודע לומר רק חלק מברכות התפילה, שאין דינו כגדול, שבכהאי גוונא עדיף שלא יתפלל לגמרי (משום שהברכות מעכבות זו את זו), אלא דינו שיברך את הברכות שיודע.
(יב) ויעוין גם בדברי חיים (או"ח ב, ט ד"ה ומה שמסופק) שנקט שיש חינוך בברכות של קטן אף בגיל שבו אין גופו נקי, וחובה לענות על ברכותיו שמברך במצב זה. ונראה שגם זה מתאים למה שהתבאר, שכל שגילו הוא המונעו מקיום המצווה בכל פרטיה ודקדוקיה, לית לן בה ושפיר חל בו דין חינוך. והרב חיים וייס (במאמרו: 'ישיבת סוכה בקטן שאינו יכול לשמור עצמו בנקיות', נזר התורה ז, תשס"ד, עמ' ק) כתב שהגר"ש גאנפריד בקיצוש"ע שלו (סי' קסה) חלוק על הדברי חיים. אך עיינתי בקיצוש"ע ולא מצאתי שחלוק על הדברי חיים. וכנראה כוונת הרב וייס למה שכתב בקיצוש"ע (שם, י): 'מיד כשהתינוק מתחיל לדבר, ילמדו הפסוק תורה צוה לנו משה וגו' וכן פסוק שמע ישראל וגו' (רק יזהר מאד שיהא התינוק נקי בשעה שהוא לומד אותו)'. אך לכאורה ברור שהוראה להיזהר לכתחילה, אין פירושה שאלמלא הזהירות מתבטל דין חינוך.
ואם כן, יצאנו נשכרים מדברי הדברי חיים שמהווים ראיה נוספת לעיקרון שהתבאר. ונראה שאין זה רק הדברי חיים, אלא כן המנהג שמחנכים את הקטנים לתפילה וברכות מבלי לדקדק על נקיות גופם.
ואגב, יש להעיר שהרב וייס קבע שקטן שאינו יכול לשמור עצמו בנקיות בשינת הלילה הוא דבר בזוי שמהווה עילה לפטור מן הסוכה, ואת כל מאמרו כתב על סמך הנחה זו. ולדידי ההנחה עצמה אינה ברורה ואינה מסתברת, והרי כך דרך דירתו של הקטן, ומהיכא תיתי לעקור את מצוותו בגלל הביזוי. ומה שכתב 'דתשמיש בזוי הוא לא דרך דירה', זו קביעה שמוכחשת מעצם המציאות של קטן זה, שכך דרך דירתו. ולהלכה נראה פשוט שקטן זה חייב בסוכה, ודומני שכך המנהג הרווח. והנה, לו יצויר שאכן היינו מקבלים את ההגדרה הזו, שבגלל הביזיון אין כאן דרך דירה, אזי הייתה מהמנהג ראיה נוספת לעיקרון שיש דין חינוך כשקיימת מניעה שנובעת מעצם קטנותו של הקטן. דמחנכים את הקטן לישיבה בסוכה, על סמך ההנחה שכאשר יגדל כבר לא יהיה תשמישו בזוי. אך באמת נראה כנ"ל, שאין כל יסוד לפטור מישיבה בסוכה מסיבה זו, ואין קשר בין נידון זה ובין עיקר נידוננו כאן.
(יג) איברא, דכנגד זאת מצינו בשו"ע (יו"ד שכב, ה) שקטן האוכל חלת חו"ל אינו צריך טבילה, ודווקא גדול צריך טבילה. ולכאורה לפי דרכנו היה גם הקטן צריך להתחייב בטבילה. ואולי יש להשיב שכשהקטן יגדל, מהרה ייבנה המקדש ויעלו כל ישראל לארצם ולא תהיה מציאות של חלת חו"ל, ולכן אין דין חינוך לקראת גדלותו של הקטן, שכן בכל רגע יש לצפות לגאולת ישראל ולקיבוץ גלויות. וכדינים רבים נוספים שנקבעו על סמך ההנחה שאנחנו מצפים לישועה בכל יום ויום, וקיבצם כעמיר גורנה ידיד נפשי ר' אסף גמליאל (במאמרו: הציפייה לבניין המקדש וביטוייה ההלכתיים, מעלין בקודש כז, אדר ב' תשע"ד, עמ' 61-41). ועדיין צ"ע.
♦

סימן כט – בענין צדקה לעני שאחד מפרנסו

סיכום

[ד"ה סוכה] נאמר בגמרא שלא יאמר אדם לילד שהוא ייתן לו דבר ולא ייתן, משום שמלמדו שקר. ובקובץ הערות הקשה דתיפוק ליה משום אמירה לעני, דאסור לחזור בו. והרי סתם ילד עני הוא, דאין לו כלום משלו. ונדחק לפרש שמדובר בילד שיש לו ממון, כגון שירש.
[ד"ה ולענ"ד] ולכאורה היה נראה ליישב שעד גיל שש, מכיוון שאביו חייב לפרנסו אין הוא בגדר עני. ואף שאין לו ממון ממש אלא רק חוב על אביו לזונו. וראיה לזה ממה שכתב הר"ן שאישה שאוכלת משל בעלה אינה יכולה לאסוף לקט שכחה ופאה. הרי שגם אכילה משל אחרים *מבטלת את הגדרת האדם כעני, ולא רק בעלות גמורה על ממון שברשותו, ומינה יש לדון לנידוננו.
[ד"ה אך] ואף אם נחלק בין קטן לאישה, שלאישה יש זכות ממונית ובקטן אין לו זכות וזו רק חובה על אביו – מכל מקום, אין בחילוק זה כדי לדחות את האמור. דגם אם הוא מקבל בתורת מתנה, סגי בזה לכך שאין מצוות צדקה בנתינה לו. דהא מבואר בכתובות שחייבים לתת לעני די מחסורו ולא יותר מכך, ואם כן, כשאחר מפרנסו די מחסורו, אין חובה לתת לעני צדקה מעבר לזה. ולכן הסיבה היחידה שצריך לקיים דבריו היא עניין השקר, כמבואר בגמרא.
[ד"ה ומ"מ] ולפי זה, תלמידי ישיבה אף שאין להם משלהם כלום, כל זמן שענייניהם מסודרים על ידי הנהלת הישיבה או ההורים, *אין חיוב לתת להם צדקה. אך אם אין להם כדי סיפוקם, בוודאי שיש בהם מצוות צדקה. ואכתי צ"ע בכל זה.
[ד"ה והנה] והנה, אף שמבואר בגמרא שאין ציווי להעשירו מעבר לדי מחסורו, מכל מקום אם רוצה לתת לו מעות צדקה או מעות עניים *רשאי, כדתנן היו לו מאתיים חסר דינר, אפילו מאה נותנים לו אלף זוז כאחת, הרי זה ייטול. ונראה שהוא הדין לנידון דידן. וצ"ע.
♦

הערות

קושיית המטעמי יעקב על דברי רבינו מרבן גמליאל ויישובה
מבטלת. (א) בספר מטעמי יעקב (פיש; פרשת קדושים עמ' רו-רז; הובא בדף על הדף לסוכה מו, ב) הקשה על דברי רבינו מהאמור במשנה (דמאי ג, א): 'רבן גמליאל היה מאכיל את פועליו דמאי', ופירש הרע"ב: 'ואין הלכה כרבן גמליאל; דכיון דחייב במזונותיהן, נמצא פורע את חובו בדמאי'. ואם כדברי רבינו, טפי הוה ליה למימר שמכיוון שחייב במזונותיהם, אין הם עניים כלל.
וכתב המטעמי יעקב:
אבל יש לדחות, דפועל שאני דיכול לסלק אותו, ולא דמי לתינוק. אבל עדיין צ"ע, דהרי גם באשתו יכול לגרשה ויפטר ממזונות, ובכל זאת קסבר הר"ן דכל עוד לא גירשה וחייב לפרנסה, לאו ענייה היא. וצ"ע.
(ב) ולכאורה נראה ליישב קושייתו בפשטות, דחובת המעסיק במזונותיהם באותו יום אינה מוציאתם כלל מגדר עניים. וכמבואר להדיא ברמב"ם (הל' מתנות עניים ז, ג) שחובת פרנסת העני כוללת הרבה מעבר לפרנסה באותו יום, דכך כתב שם:
לפי מה שחסר העני אתה מצווה ליתן לו, אם אין לו כסות מכסים אותו, אם אין לו כלי בית קונין לו, אם אין לו אשה משיאין אותו, ואם היתה אשה משיאין אותה לאיש, אפילו היה דרכו של זה העני לרכוב על הסוס ועבד רץ לפניו והעני וירד מנכסיו קונין לו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו שנאמר די מחסורו אשר יחסר לו, ומצווה אתה להשלים חסרונו ואין אתה מצווה לעשרו.
דין בחורי ישיבה
(א) דברי רבינו הם דלא כדברי בנו הגרח"ק בדרך אמונה (באור ההלכה הל' מתנות עניים ט, יג ד"ה היו), שכתב:
נראה שהלומדים בכולל או בישיבה ויש להם שם שכירות קבועה כל חדש כדי צרכם לחדש זה כיון שההנהלה לא התחייבה לתת להם אלא אם יהי' להם ואם לא יהי' להם א"א לתובעם לדין או שהרשות ביד ההנהלה לשלחם כשירצו דינם כעניים ממש המתפרנסים מן הצדקה ומותר להם ליטול צדקה ולשו"פ ומ"ע אם אין להם מאתים זוז אבל אם ההנהלה התחייבה ליתן גם משלהם אם לא יהי' להם וגם א"א לסלקו תוך השנה אז הוי כאילו יש להם פרנסה לשנה וכן כל כה"ג.
וזאת בשונה מדברי רבינו, שהרי רבינו נקט בסתמא שעני שיש מי שמפרנסו שוב אינו בגדר עני, וכלל בזה בפשטות את בחורי הישיבות, ולא חילק בין עני שהתחייבו לו לעני שמקבל בלי התחייבות.
(ב) ויעוין עוד בשני מכתביו של בעל שו"ת משנה הלכות (ט, שמד-שמה) לרבינו, שבהם הוא דן בהרחבה בדברי רבינו. ובעניין בחורי ישיבה, דבריו קרובים לדברי הגרח"ק, יעוין שם. ועוד יש להעיר קצת, שלבחורי הישיבה יש אפשרות להתפרנס מעמל כפיהם אם יתעורר צורך בכך, ויש מקום לראות את המענק הכספי שניתן להם כהשתתפות בתורתם ולא כצדקה. ויעוין עוד בשאלת היחס לנזקק שמתפרנס או יכול להתפרנס בכוחות עצמו, במאמרו של ידידיה הכהן בקובץ צדקת הצדקה (בהוצאת המכון הגבוה לתורה), עמ' קד-קיד, וכן במאמרים נוספים בקובץ זה, ובמאמרו של הרב יהודה הלוי עמיחי בקובץ וחי אחיך עמך (בהוצאת ארגון חותם), עמ' 159-151. ואכמ"ל.
אם יש מצווה בנתינת צדקה לעני שאחד מפרנסו
רשאי. (א) לכאורה לא ברור מה הביסוס לכך שרשאי לתת לו צדקה, דבפשטות אם כבר אין לו מחסור, הוא אינו בכלל עני. דמה שמאפיין את העני הוא המחסור, ואם אין מחסור, אזי בפשטות אין הוא בגדר עני. ומה איכפת לן אם הממון שממלא את המחסור הוא בבעלותו הגמורה של אותו אחד שהיה עני, או שהוא אינו בבעלותו והוא רק עומד לרשותו שיעשה בו ככל חפצו. דלכאורה בין בזה ובין בזה, אין לראותו כעני.
(ב) ולא הבנתי מה שהוכיח רבינו מהמשנה דהיו לו מאתיים חסר דינר. ואדרבה, לכאורה זו ראיה לסתור. דחזינן שרק אם כולם נותנים לו כאחת, רשאי ליטול, ומיניה וביה מוכח שאם נותנים לו שלא כאחת, לא יוכל ליטול מכולם אלא רק מהראשון. ולכאורה להיפך מהוכחת רבינו, שהסיק ממשנה זו שרשאי ליטול גם כשנותנים לו שלא כאחת. וצ"ע.
(ג) ועוד יש להעיר שרבינו מחלק בין 'להעשירו' ובין 'ליתן לו מעות צדקה או מתנות עניים יותר מדי מחסורו'. ולא ברור מה ההבדל בין סתמא דיותר מכדי מחסורו ובין להעשירו. דלכאורה כל מה שעובר את די מחסורו, הוא כבר עשיית עשירות מסוימת, קטנה או גדולה. וצ"ע.
(ד) ובעיקר יש לעיין בכך שלכאורה לדברי רבינו הללו יוצא שמחד גיסא שייכת מצוות צדקה בנתינת כסף לאדם זה, ומאידך גיסא הדין דבפיך זו צדקה (ר"ה ו, א) אינו חל באמירה לתת כסף לאדם זה. וקשה, דאם קיימת מצוות צדקה, מהיכא תיתי לומר שדינא דבפיך אינו קיים.
♦ ♦ ♦

הערות שוליים

↑ ראה על עוד מסכתות בירחון האוצר גיליון ל"ב - יומא; גיליון ל"ח - מגילה ושקלים; גיליון ל"ה - סוטה; גיליון ל"ז - ערכין.הכוכביות לאורך הסיכומים, מפנות להערות.
↑ . הערת הרב רועי הכהן זק שליט"א: פסיקתא זוטרתא איננו מדרש, אלא חיבור של רבינו טוביה, שהיה בן דורו של רש"י, יש בדבריו הרבה מאוד מדרשים, שחלקם מקורם בקבצי מדרשים שאינם בפנינו. ע"כ. ודפח"ח.
↑ . ואגב, יש להעיר שבשו"ת הרי בשמים (ב, ריט ד"ה עולה) כתב בשם הפמ"ג: 'דאם ייחד כסות ללילה ועשה בו ציצית דפטורה אז ואח"כ נמלך וייחדה לכסות יום ל"ה תולמ"ה אף דבעת שעשאן היתה פטורה מ"מ כיון דלאו מחוסר מעשה ל"ה תולמ"ה ע"ש'. ולכאורה הפמ"ג לא הכריע בזה, אלא הסתפק. וצ"ע. ויעוין עוד בהרי בשמים שם, שעוסק בדברים השייכים לנידוננו.
↑ . הנה לשונו המלאה: 'ותיפוק ליה דהוה ליה דבר שהוא מקבל טומאה. פי' ואף על פי שבטלו נמי הוה ליה דבר שהוא מקבל טומאה ואינו חוצץ, ואיכא דקשיא ליה והרי אם בטלו אינו מקבל טומאה דמאי שנא מכיפת שאור שיחדה לישיבה דאמרינן בפסחים (מה, ב) דטהורה ובמסכת חולין פרק העור והרוטב (קכט, א) אמרינן בית שסככו בזרעים טהרו אלמא כיון דבטלינהו לא מקבלי טומאה, והא לא קשיא דהתם עביד ליה מעשה בידים כדי לבטלו לעולם אבל בטול לחודיה לא סגי ליה ואכתי מקבלי טומאה. והא דאמרינן במסכת סוכה (יג, ב) במסכך באוכלין שאם האוכל מרובה על הפסולת פסולה משמע משום דמקבלי טומאה. איכא למימר התם נמי לא מבטל ליה אלא לשבעת ימי החג ולא טהר עד שיבטל לעולם, ואיכא למימר שאני התם כיון שהוא מקבל טומאה בשעה שסכך, מסכך בדבר המקבל טומאה הוא, ואף על פי שסכך זה מטהרו, אי נמי כיון דאיכא אוכל מרובה על הפסולת אף על גב דבטליה מעיקרא כגון שסכך בהן בית וטהר פסול דדומיא דפסולת גורן ויקב בעינן דלא חזו לקבל טומאה'.
↑ . וקצת קרובים לזה הם דבריו של הרב אלטר אליהו רובינשטיין במאמרו: חינוך קטן במצוות, קובץ צהר יז, עמ' פא ד"ה ולענ"ד. ואולם, הוא חילק בין פסול בחפצא דמצווה, שמעכב בקטן, לפסול שאינו בחפצא דמצווה שאינו מעכב בקטן. ולדברינו גם פסול שאינו בחפצא דמצווה יעכב בקטן, ודווקא פסול שנובע מקטנותו לא יעכב. ולכאורה ברור שהקטן צריך לקיים מצווה דווקא בזמנה ולא לפני או אחרי זמנה, כגון הדלקת נרות חנוכה בחודש תמוז שלא תועיל לו כלום, ואף שהפסול שבזה אינו 'בחפצא דמצווה', וקשה לומר שהרב רובינשטיין יחלוק על זה. וצ"ע.
↑ . לכאורה הטורי אבן עצמו כבר כתב כן: 'אלא ודאי כיון דהא דלאו בר כוונה הוא קטנותו הוא דקא גרם לו וכשיגדיל בר כוונה הוי אין זה מפקיעו מחינוך בקטנותו כדי שלכשיגדיל ויהא בר כוונה יהא רגיל ומחונך במצות'. וכן הובא בשם הטורי אבן באנציקלופדיה תלמודית (ערך חנוך הערה 29).ועוד הוסיף הטורי אבן ראיה ליסוד זה: 'ולב"ש אפי' משיכול לרכוב על כתפו בר חינוך אף על גב דגדול כה"ג פטור כדאמר לעיל רגלים פרט לסומא וזקן משום שאלו צריכו' משענת אח' לבד מרגליו, והא קטן דב"ה שיכול לאחוז כיון דאינו יכול לעלו' ברגליו אא"כ אוחז בידיו של אביו הא צריך למשענת אח' לבד מרגליו וכ"ש קטן דב"ש שאינו יכול אפי' לאחוז ואינו יכול להלך ברגליו כלל אפי' ע"י משענת אא"כ רוכב על כתפיו ואפ"ה הוי בר חיוב ואמאי הא גדול כה"ג פטור. א"ו ש"מ דיש לחלק בין דבר שקטנותו גרם לו שבגדול פטור בכה"ג ובין דבר אחר גרם לו'. ע"כ. הרי ראיה נוספת ליסוד זה, ואף הטורי אבן עצמו הוא מקור ליסוד זה.