שכונת אבן ישראל, ירושלים
וה' יסלח לה - נתכוון לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה
וְאִם־הָפֵר יָפֵר אֹתָם אִישָׁהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ כָּל־מוֹצָא שְׂפָתֶיהָ לִנְדָרֶיהָ וּלְאִסַּר נַפְשָׁהּ לֹא יָקוּם אִישָׁהּ הֲפֵרָם וה' יִֽסְלַח־לָהּ: (במדבר ל, יג).אישה הפרם וה' יסלח לה. באשה שהפר לה בעלה והיא לא ידעה הכתוב מדבר שהיא צריכה כפרה וסליחה. וכשהיה מגיע ר"ע אצל פסוק זה היה בוכה, ומה מי שנתכוון לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה טעון כפרה וסליחה המתכוון לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר חזיר על אחת כמה וכמה. כיוצא בדבר אתה אומר, ולא ידע ואשם ונשא עונו. ומה מי שנתכוון לעלות בידו בשר טלה ועלה בידו בשר חזיר כגון חתיכה ספק של שומן ספק של חלב אמר קרא ונשא עונו מי שנתכוון לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר חזיר על אחת כמה וכמה (נזיר כג, א, וקידושין פא, א).
פשוטם של דברים הוא, שמלבד עניין הפרת נדרים שנכתב, נשנה ונשתלש בפרשה זו, גילה לנו הכתוב עניין חדש, הקיים בכל עבירה על איסור מאיסורי תורה, שאף כשלא נעשית העבירה בפועל אלא רק נתכוון האדם לעשותה צריך הוא כפרה וסליחה.
ויש להבין מה עניין דין זה לפרשת הפרת נדרים דווקא, העוסקת בהפרת איסור נדר ממש ע"י אב ובעל. ולא עוד, אלא ששלוש פעמים נכתבה הפרת נדרים בפרשה, ובכל מקום שנכתבה הפרת נדרים, נשנה עמה הכתוב וה' יסלח לה. ואם אין כאן אלא גילוי דין חדש, שאינו עניין לפרשת הפרת נדרים כלל, ואינו פרט בדיני ההפרה, ושלא כשאר הדינים שבפרשה זו, כהקמה והפרה ביום שמעו וכו', מה טעם יש לזוכרו בכל מקום שנזכרת ההפרה.
ועל עיקר בכייתו של ר"ע יש לשאול, הרי הדבר ברור שהיודע שחתיכה זו בשר חזיר היא אסור לאוכלה, שכן כל שלפי ידיעתו יש באכילה זו איסור מחוייב הוא להימנע ממנה, ולא איסור זה הוא שנתחדש בפרשה. וחיוב זה אינו חיוב זהירות בעלמא, אלא הוא חיוב דאורייתא, ואין ספק שגוף הדין של מבשרם לא תאכלו, האוסר אכילת חזיר, מחייב כל אדם היודע על חתיכה מסויימת שהיא של חזיר שלא לאוכלה. והדברים ק"ו, אם אסור האדם מדאורייתא באכילת ספק איסור מחמת זה שהוא יודע הוא שיש כאן צד עבירה, כ"ש מי שלפי ידיעתו יש כאן וודאי איסור, שאסור מדאורייתא לאוכלו.
וא"כ על מה בכה ר"ע, וכי חידוש הוא שהעושה מעשה אשר מחוייב הוא שלא לעשותו עובר הוא על דבר ה' ומואס ברצונו, ועבר על כל אזהרותיה של תורה ליראה את ה' ולשמוע למצוותיו.
ועוד, אם אכן צריך הוא סליחה וכפרה, מדוע באמת הובטח לה כי ה' יסלח לה, ואינה טעונה דרכי תשובה וסליחה, כפי שנדרש כל העובר על כל מצוות התורה. ואכן, פשט הכתובים היא שההפרה היא זו המכפרת לה אף על איסור נתכוון, וכנאמר אשה הפירם וה' יסלח לה, וצ"ב.
וליישוב העניין יש להעמיד את ביאורם של שלושה עניינים - האחד, הגדרת החילוק בין נתכוון לאכול בשר חזיר לאוכל בשר חזיר ממש. השני, הבנת האיסור שנתחדש בדין נתכוון. והשלישי, החידוש שבדין הפרת נדרים להתיר אף איסור נדר בנתכוון[2].
♦
להבנת החידוש שיש באיסור נתכוון, יש להקדים כלל באיסורי תורה, שעניין נוסף יש בהם, הקיים מעבר לציווי על הימנעות בפועל ממעשה מסויים. ואביא כמה דוגמאות לכך.
איסורי הנאה אינם ממון, ומטעם זה אמרו במשנה (קידושין נו, ב) שהמקדש בהם אשה אינה מקודשת, וכפי שביארו הראשונים [ראה בריטב"א ושא"ר שם, ובתשובת הרשב"א (אלף קכא)]. ובגמ' (פסחים ז, א) אמרו דאף המקדש באיסוה"נ דרבנן אינה מקודשת, איסוה"נ דרבנן אף הם אינם ממון. ורש"י (שם) הקשה, כיצד איסוה"נ דרבנן מפקיע קידושי תורה ושרי אשת איש לעלמא, כיוון דמדאורייתא אין הם אסורין בהנאה, ותירץ דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש.
ומבואר ברש"י, דלא קשיא ליה על עצם הדבר שאיסוה"נ דרבנן אינם ממון, ומדרבנן א"ש דל"ה קידושין, ולא הקשה אלא כיצד מועיל הדבר לקידושי תורה, וע"ז ביאר דאף שאינם אסורים אלא מדרבנן, מהני להפקיע של תורה ע"י 'כל דמקדש'.
והנה, הרי לא נאמרה הלכה דאיסוה"נ אינם ממון, ולא נאמר בתורה כי אם דבר זה שיש איסור הנאה מהם, וא"כ על כרחנו היות האיסוה"נ אינם ממון הוא דבר הנובע מאליו מהאיסור, שכיוון שאסורים להשתמש בהם ממילא הם נעשו כמי שאין להם שימוש ולכן אינם ממון, שכן שם ממון הוא בשימושים שבו.
ומעתה צ"ב, מהו החילוק בין איסוה"נ דאורייתא ודרבנן, כיוון דסו"ס אין משתמשים בו, והלא גם מן התורה ברור שיש תוכן שרבנן יאסרו, וככל דינים דרבנן, שגם מן התורה מורשים הם לתקן תקנות ולגזור סייגים, בין אם הוא מקרא ד'לא תסור' לדעת הרמב"ם (ספר המצוות בשורש הראשון) או משום שהורשו על כך מפי הקבלה, וכדעת הרמב"ן (שם), וא"כ כל שיש איסור השתמשות, אף מדרבנן, ממילא אין החפץ ראוי לשימוש אף מן התורה.
ואם משום מה אין באיסור דרבנן סיבה שלא יהיה החפץ ראוי לשימוש, אם מפני שאיסורי דרבנן איסורי גברא הם או מטעם אחר (עיין שער"י א, י) א"כ הרי אף בקידושין דרבנן תהא מקודשת, ומהו עניין אמצעי זה, שהיותם אסורים בהנאה דרבנן מהני שלא יהיו ממון לקדש בהם אשה, ומ"מ לא מהני לדאורייתא.
ולמדנו, שדין איסוה"נ דרבנן המונע קידושין, הרי זה כמו שתיקנו רבנן שלא תהיה מקודשת, וא"כ מה שהיא אינה מקודשת הוא מחמת גוף הדין, ואילו כדי שהיא לא תהא מקודשת מן התורה צריכים אנו להא ד'כל המקדש', וככל גט דרבנן, הצריך לכל דמקדש כדי שיועיל להתיר אשת איש דאורייתא.
וביאור העניין, שהיות האיסוה"נ אינם ממון אינו תוצאה מאיסור ההנאה אלא הוא גוף הדין.
והיינו, שכאשר ציוותה תורה לא ליהנות מהחפץ, לא בא האיסור כציווי על פרטי עשיה, שנצטווה האדם על מעשה הנאה שלא ייעשה, אלא באה מצוות התורה כקובעת תוכן, שחפץ זה לא ייהנה ממנו, לא כהוראת פעולה או מניעתה אלא כקביעת היחס הנכון לחפץ זה, שחפץ זה לא תהא בו הנאה. וכאשר נתחייבנו במצוה זו, לא נתחייבנו להימנע ממעשה הנאה, אלא נתחייבנו שיהא קיים אצלנו, והיינו בהנהגתנו כלפי החפצים, תוכן זה, ומעתה קיים אצלנו חפץ זה כחפץ שאין בו הנאה[3].
וע"י חיוב זה באו שני הדברים, שאין האדם רשאי ליהנות מהחפץ, כיוון שמעשה זה אינו כדין ההנהגה הנכונה בחפץ זה, ומבטל את היחס לחפץ זה כחפץ שאין בו הנאה. וכן היות החפץ אינו ממון, שהרי כל חפץ אשר בדיננו הוא נידון כדבר שאין נהנים ממנו, קיים הוא אצלנו כנעדר הנאה, ושם ממון שבחפץ תלוי במה שהוא ראוי להנאה. ותוכן זה אין צריך האדם לעשותו אלא חל הוא מאליו, בגוף מה שהאדם מחוייב ליחס זה, וככל דיני תורה שאין בהם מעשה, הקיימים מאליהם בגוף מה שנתחייבנו בהם [וכמשפטי הממון, האישות, הטומאה, הטהרה ודומיהם].
ומעתה ברור הדבר באיסוה"נ דרבנן, כאשר נאסר הדבר בהנאה מדרבנן, אף באיסור זה הוא קיים כקביעת היחס הנכון לחפץ, ואף איסורי הנאה דרבנן איסורי חפצא הם, אבל מאחר שיחס זה קיים ע"י גופו של דין, והדין הוא מדרבנן בלבד, א"כ לא מהני להיחשב כאין בו הנאה וכאינו ממון, אלא בדינים דרבנן ולא בדיני תורה.
דוגמא נוספת לכך הוא הדין שאין קידושין תופסין בחייבי כריתות, וכדילפינן בגמ' (קידושין סז, ב). והנה, מה שאין תופסין קידושין הוא דין לעצמו מלבד איסור הביאה, שהרי הוצרכו בגמ' לילפותא נוספת מלבד איסור ביאה המפורש בתורה.
אמנם, וודאי הוא שאי תפיסת הקידושין שייכת היא למה שאסורים בביאה, והרי להדיא תלו הדבר במה שהן חייבי כריתות, בכרת שעל ביאתן, ואין איסור ביאה משמש כסימן בעלמא שנאמר כאן דין נוסף של אי תפיסת קידושין, דא"כ אין הדבר תלוי בכרת. וברש"י (סנהדרין נג, א ד"ה איסור מצוה) מבואר דהא דלא תפסי קידושין בחייבי כריתות הוא משום דהוי איסור חמור, והרי שאיסור ביאה דידהו חמור הוא למנוע תפיסת קידושין בהם.
והגדר בזה הוא, שאין הם שני דינים נפרדים, אלא שכשציוותה תורה לא תקח, הטילה היא בזה תוכן הקיים בדיננו, שאשה זו לא תהא בה ביאה. ומשעה שנתחייבנו לדון אשה זו כמי שאין בה ביאה, הרי באנו ע"י זה לשתי תוצאות - האחת, שנאסר האדם בפעולת ביאה, אשר היא סותרת להנהגה הנכונה לאשה הנידונת באופן זה, והשנית, שנתקיימה אצלנו אשה זו כמי שאין בה ביאה, ולהכי אין בה תורת אישות ולא תפסי בה קידושין. ובזה בא הנידון עד כמה חומרתו של איסור זה להפקיע קידושין (ואכ"מ).
ומעתה, גדר זה קיים בכל איסורי תורה, אף באיסורי אכילה וכדו', כאשר אמרה תורה מבשרם לא תאכלו לא נאמר כאן ציווי על פרטי עשיות ומניעתם, אלא קביעת הנהגת איסור, שההנהגה במאכלות אלו היא שהם לא ייאכלו, וקיום דין תורה זה הוא במה שיחס האדם והנהגתו כלפי הדבר הוא שדבר זה אינו נאכל.
ובאמת שכל סוגיית הגמ' (תמורה ד, ב) דכל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני מוכיחה כן, שלא נאמר בתורה ציווי הימנעות מפעולה מסויימת, אלא נאמר שדבר זה לא יהא, ודיננו בו שלא יהא, ולכן העושה פעולה שעליה אמרה תורה שלא תהיה ודינה שלא להיות, לא מהני עשייתו לחול ולהתקיים כנגד דין תורה.
ולהדגיש, שאין הכוונה שבכל איסורי תורה יש שני חלקים, האחד קביעת יחס של אי אכילה, ואחר שנקבע יחס זה הוזהרנו שלא לפגוע בו ולבטלו במה שלא נאכל, שהרי היכן נאמרו שני דינים אלו. אלא כל הציווי אינו כי אם קביעת האיסור, והאופן לקיים יחס של איסור בהנהגתנו הוא באי האכילה, וכפי שנתבאר. וראה הערה[4].
♦
א. ב.
ומעתה מבואר היטב החילוק בין איסור נתכוון לאכול בשר חזיר ואכל בשר טלה, לאוכל בשר חזיר ממש. שכן אם איסור אכילת חזיר היה קיים כמעשה שנצטווה האדם שלא לעשותו, הרי אף איסורא דנתכוון, אסור האדם מדאורייתא לאכול כל חתיכה אשר לפי ידיעתו של חזיר היא. וכשם שאיסור מבשרם לא תאכלו דורש שלא יאכל האדם חזיר ממש, הרי הוא דורש שלא יאכל האדם כל חתיכה שלפי ידיעתו היא חזיר.אבל כיוון שלא נאמר בתורה ציווי פרטי על אי עשיה, אלא נקבע בתורה יחס לחזיר כחפצא דאיסורא, ובתורת קיומו של יחס זה נדרש האדם שלא לבטלו במעשה אכילת חזיר, א"כ תוכן זה אינו קיים אלא בבשר חזיר ממש, ולא בחתיכה שרק בידיעתו היא של חזיר.
ולחדד את הדברים. הנה, לפי פשוטו, באיסור אכילת חזיר אין משמעות לחתיכת החזיר המסויימת, שכן מאחר שהמצוה היא שלא לאכול חזיר, והמצוה אינה עוסקת בחתיכה מסויימת כמובן, א"כ משעה שנתחייב האדם בקיום מצוות התורה נתחייב הוא לקיים מצוה זו ולא לאכול חזיר, ומעתה כל מעשה אכילת חזיר שבא לפניו, צריך הוא להימנע ממנו, כאמצעי בלבד שלא לעבור על האיסור. ולפי"ז, הרי קשה ביותר החילוק בין איסורא דנתכוון לאכילת בשר חזיר ממש, שהרי אם אין משמעות לחתיכה זו אלא רק כאמצעי לעבור על הדין, הלא בשני האופנים איסור אכילת חזיר מחייבו להימנע מאכילה זו.
אבל מסוגיית אין איסור חל על איסור למדנו, שיש משמעות לכך שחל איסור בחתיכה מסויימת, ולכן אחר שחל בה איסור חזיר, נבילה וכיו"ב, שוב אין חל בה איסור אכילה נוסף. ואין אנו אומרים שאין משמעות לחתיכה אלא כאמצעי בלבד שלא לעבור על איסור תורה.
ואכן, למה שכתבנו מבואר דבר זה היטב, שכן מאחר שאיסור אכילת חזיר נאמר בתור קביעת עניין של חפצא דאיסורא, והיחס הנכון בדין כלפי החזיר הוא כדבר שאינו נאכל, א"כ נמצא שבכל חתיכה שקיימת לפנינו חל עניין זה, שהיחס אצלנו כלפיה והאופן שהיא קיימת בהנהגתנו הוא כדבר שאינו נאכל. היחס הקיים בהנהגת האדם כלפי חפצי העולם, דינו להיות כחפצא דאיסורא.
והנה, אחר שנתבאר שיש כאן תוכן מוקדם למניעת המעשה בפועל, גדולה מזו יש להוסיף, שיש משמעות להגדרת המעשה כמעשה איסור אף כאשר המעשה בפועל מותר. ודוגמא לכך, אסור לאדם להכניס עצמו למצב של פיקו"נ או אונס אשר יצריך אותו לעבור עבירה, וכמפורש במשנה (שבת יט, א) שאין מפליגין בספינה ג' ימים קודם השבת. ולכאורה, כיוון שהמעשה עצמו מותר לעשותו ע"י התירא דפיקו"נ, א"כ למה לא האדם יביא עצמו למצב זה, וכי מצוה על האדם לקיים על עצמו חיובי תורה, ואיזו מניעה יש להביא עצמו למקום שאין בו חיוב ואיסור כלל.
ומבואר, שאף אם המעשה עצמו הותר ע"י היתר חיצוני, מ"מ גופו של איסור קיים, ועדיין מעשה זה קיים כמעשה איסור, וכנתבאר, שגופו של איסור הוא לקבוע את המעשה כמעשה איסור, ומניעתו בפועל היא קיום גוף האיסור. ומעתה, מחוייב הוא האדם שלא יעבור על האיסור, ומחוייב הוא שמעשה איסור זה לא יהיה, ולהכי מחוייב הוא גם לא לבוא למצב שבו ייעשה המעשה.
וכן כתב הרשב"א (ביצה ח, ב) שאסור לו לאדם להביא את עצמו למצב שיהיה עשה דוחה ל"ת, ולכן אסור לו לאדם לשחוט חיה ביו"ט כיוון שא"א לכסות את דמה, ואין אומרים שאחר שישחוט אתי עשה דכיסוי הדם ודחי ללאו דיו"ט. ודימה הרשב"א דין זה למי שמכניס עצמו לדחיית פיקו"נ, והוכיח שאסור הדבר מהגמ' (עירובין סז, ב) גבי ינוקא שהיו באים למולו ואשתפוך חמימיה קודם מילה, ואסר אביי להחם אף ע"י איסור שבות, ולא אמרו שימולו אותו, שהרי המילה עצמה מותרת, ולאחר מילה כבר מסוכן התינוק אצל חמין ויחם ע"י ישראל[5].
וכאשר נבוא לאיסור נתכוון לאכול בשר חזיר. לפי הנתבאר מובן היטב מה נתחדש לו לר"ע באיסור זה, כיוון שבכל איסורי תורה עניינם היא קביעת חפצא דאיסורא, עד אשר יש להם משמעות אף אם המעשה עצמו מותר הוא, ואילו בנתכוון, שאינו מעשה האיסור שנקבע בדין התורה אלא הוא רק מעשה שנדרש בפועל שלא לעשותו מחמת איסור אכילת חזיר, מפני התביעה שלא לעבור על איסור זה, ואעפ"כ צריך הוא סליחה וכפרה.
ויש מהאחרונים שכתבו באופן אחר, דאיסור נתכוון יש לו שייכות לאיסור מחשבה רעה, דאע"ג שבגמ' (קידושין מ, א) אמרו שמחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה, מ"מ היכא שנעשה מעשה ע"פ מחשבתו נענש עליה [כ"כ בפתח השער לתרומת הכרי, ובחת"ס בפרשת מטות, וכן בשו"ת אג"מ (או"ח א, ו, ועוד)][6].
וכדבריהם מפורש בדברי המאירי בחיבור התשובה (מאמר א, ז) וזה לשונו: "ויש בחלק המחשבה צד אחר שהוא צריך מחילה על דעת כולם לפי מה שאמרו ז"ל והוא, במי שחשב לעשות עברה ועשה מעשה במחשבת עברה אלא שנזדמן שהיה המעשה מותר, כעניין מי שגמר בדעתו לאכול חלב והוציא מחשבתו למעשה אלא שנזדמן שהייתה אותה חתיכה של שומן, אבל שהוא אכלה במחשבת חלב, צריך הוא סליחה ומחילה על מחשבתו וכו', וכשהיה ר' עקיבא מגיע לפסוק זה היה בוכה ואומר, ומה המתכוון להעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה צריך כפרה המתכוון להעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר חזיר על אחת כמה וכמה, הנה שעם היות המעשה דבר לא יחויב עליו, צריך סליחה על רוע הבנה [נדצ"ל הכוונה] אחר שעשה מעשה בכוונה ההיא".
אלא שיש לשאול, מהו הק"ו שעשה ר"ע מנתכוון לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, לנתכוון לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר חזיר, אין זו מידת ק"ו אלא שני איסורים שונים הם, שכאשר עלה בידו בשר חזיר, הרי מלבד איסורא דנתכוון יש בידו גם איסור אכילת חזיר, ולא היה לו לר"ע לומר אלא שאחר שנתחדש איסורא דנתכוון נמצא א"כ שכל האוכל חזיר במזיד עובר על שני איסורים.
ואינו דומה לק"ו שהוסיף ר"ע ללמוד מקרא דלא ידע ואשם ונשא עוונו, ממי שנתכוון לעלות בידו בשר טלה ועלה בידו בשר חזיר למי שנתכוון לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר חזיר, שכן החילוק בין מזיד לשוגג הוא בחומרת מעשה העבירה גופו, ואין העובר עבירה במזיד עובר בשני איסורים, מעשה העבירה וכוונת הזדון, לעומת העובר בשוגג שאינו אלא עובר מחמת מעשה העבירה בלבד, אלא יש חילוק ביניהם במעשה העבירה עצמו, אם הוא נעשה מידיעת האדם ומכל הווייתו או לאו [וכדפירש"י (קידושין מג, א ד"ה ההוא) הוא ולא שוגג עד שיהא בהווייתו וביישוב דעתו].
ולכאורה מבואר, דאיסורא דנתכוון שייך אף הוא למעשה העבירה הקיים במי שאף עלה בידו בשר חזיר, ויש בו קולא מסויימת במה שלא היה אלא נתכוון בלבד, וכאשר נתכוון לאכול בשר חזיר וגם עלה בידו בשר חזיר הצטרפו שניהם למעשה עבירה גמור, ולכן שייך לעשות ק"ו ממעשה עבירה קל למעשה חמור. ויש לבאר הדברים.
♦
ואכן, ביסוד העניין חידש בכתבי הגרי"ז (נזיר שם), דאיסורא דנתכוון אינו איסור מחשבה אלא הוא מעשה איסור. וחידש עוד, שמעשה איסור זה אינו מעשה איסור מחודש, הנוסף על האיסורים הכתובים בתורה, אלא הוא מעבירת האיסור עצמו, והמתכוון לאכול בשר חזיר נאסר באיסור אכילת חזיר.
והנה, עיקר הדבר יכול היה להתפרש, שכן מאחר ובוודאי היודע שחתיכה זו חזיר היא, אף אם אין את עצם המעשה שקבעה תורה כאיסור, מ"מ האיסור תובע את היודע שלא יאכל חתיכה זו, ומחוייב האדם שלא לעבור על האיסור כפי ידיעותיו. וא"כ חיוב זה מכלל מחוייבותו לאיסור אכילת חזיר הוא, ואינו דין נוסף.
וכשם שדין ספק לחומרא אינו דין נוסף אלא הוא מדיני האיסור עצמו, שהאיסור מחייבו להימנע גם ממעשה שיש בו צד עבירה[7], כך האיסור עצמו מחייבו להימנע מכל מעשה שלפי ידיעתו עבירה הוא.
אבל הגרי"ז הוסיף והביא את דברי הרמב"ם שכתב: "נדרה והפר לה האב או הבעל והיא לא ידעה שהפר ועברה על נדרה או על שבועתה בזדון הרי זו פטורה ואף על פי שנתכוונה לאסור, הואיל ונעשה ההיתר פטורה, ועל זה נאמר וה' יסלח לה כי הניא אביה אותה, ומכין אותה מכת מרדות מפני שנתכוונה לאיסור". והוכיח מכך, דקרא וה' יסלח לה אינו רק מחדש את איסור נתכוון, אלא הוא גם מחדש שאין באיסור זה חיוב מלקות, ולולי קרא היה חייב מלקות. ואכן מפורש כן בספרי זוטא (בפרשת מטות): "הפר ולא ידעה והזידה ועברה עליהן מנין שהיא פטורה ת"ל וה' יסלח לה". והרי שאיסור זה אינו איסור חדש אלא הוא איסור הנדר עצמו, ולכן היה ראוי שיהיה בו איסור מלקות, ככל איסור נדר.
והגרי"ז שם הוסיף עוד, שכאשר מכין אותה מכת מרדות, מכת מרדות היא על איסור נזיר, ולא כתקנה וסייג בלבד. וכן הוא לשון המשנה: "ר' יהודה אומר אם אינה סופגת את הארבעים תספוג מכת מרדות". והרי שמכת מרדות הוא על האיסור אשר הייתה ראויה לספוג מחמתו את הארבעים. וכן מבואר לדינא ברא"ש (בפי' לנזיר שם) שחלוק מקרה זה מכל מכת מרדות, שכתב דאין מכין אותו עד שתצא נפשו אלא רק ארבעים, דלא עדיפא מאם לא הפר לה, והרי שדין מכת מרדות זו בא בתורת דין עונשין על איסור נזיר[8].
וכמובן שחידוש גדול הוא זה, שמסברא יש בנתכוון לאכול בשר חזיר מלקות כאיסור אכילת חזיר גופיה, והגם שאיסור אכילת חזיר מחייבו שלא לאכול, הרי אין כאן מעשה איסור.
ויש להוסיף עוד, דהנה בפשוטו דברי הספרי והרמב"ם סותרים לדברי הגמ', שכן בגמ' נראה דמקרא וה' יסלח לה נלמד עצם החידוש שיש איסור אף בנתכוון וצריך סליחה וכפרה, ועל חידוש זה בכה ר"ע, ואילו מדבריהם נראה להיפך, שאיסור נתכוון ראוי לידע מסברא, ולא בא הכתוב כי אם למעט בחיובו לפוטרו ממלקות.
אמנם הדבר ברור שאין כאן סתירה, שכן לולי הכתוב שהצריכה סליחה וכפרה אכן לא היינו למדים איסור בנתכוון, אבל אחר שלמדנו שיש משמעות אף למעשה דנתכוון, ואף שעלה בידו בשר טלה, היה הדבר פשוט לספרי והרמב"ם שאין לחלק ביניהם, וכל שיש משמעות למעשה זה צריך היה להיות נידון כפי דיני האיסור עצמו, ולחייב מלקות. וכמובן שהתמיהה עולה מאליה, הרי שני מעשים חלוקים הם, עבירת אכילת בשר חזיר ממש ועבירת נתכוון לאכול בשר חזיר, ומה הטעם מסברא לדון את שניהם בדין אחד.
ועל כרחנו למדנו, שאיסור נתכוון אינו איסור נוסף, אלא יש כאן חפצא דאיסורא ככל אכילת חזיר, אלא שאין הוא עומד ברמת מעשה האיסור של אכילת חזיר ממש, וקולא זו היא הפוטרתו ממלקות. ועל זאת עשה ר"ע ק"ו, שאם חפצא דאיסורא הקיים רק ברמת נתכוון צריך סליחה וכפרה, ק"ו לחפצא דאיסורא הקיים ברמת אכילת חזיר ממש. ובזה דומה הדבר לק"ו שעשה ר"ע משוגג למזיד, שאם מעשה עבירה שיש בו קולת שוגג מחייב קרבן, ק"ו למעשה עבירה גמור במזיד.
וכפי הנראה ביאור הדבר, דאמנם במעשה האדם לא הייתה אכילת חזיר, ועלה בידו בשר טלה, אבל כיוון שלפי ידיעת האדם יש כאן חזיר, א"כ קיימת חתיכה זו בדיניו כחפצא דאיסורא. והיינו, שמאחר ונתבאר שגדר חפצא דאיסורא הוא קביעת יחס כלפי החזיר כחפצא דאיסורא, וגדר איסור אכילת חזיר הוא ההנהגה הנכונה ליחס זה, הרי יש משמעות ליחס הקיים בכוונתו של אדם וידיעותיו. ומאחר שהאופן שהחתיכה נידונת אצלו הוא כחפצא דאיסורא, במה שלפי ידיעתו חזיר היא, הרי לפי דיניו של אדם זה מעשה האכילה מעשה איסור הוא.
והנה, אמנם כל ידיעה זו בטעות היא אצלו, אך מכל מקום נכונה היא לפי דיניו הפרטיים של אדם זה. שכן כך היא צורת חיובו של האדם בקיום איסורי תורה, לפי ידיעותיו את הדבר העומד לפניו, ולפי ידיעותיו הרי דין אדם זה הוא לנהוג הנהגת איסור.
וכאשר יש כאן יחס שיש לו משמעות כלפי דיני האדם, אף אם אין כאן חזיר, מכל מקום יש כאן חפצא דאיסורא הקיים בכוונתו של האדם, ומצידו הוא הרי אוכל חזיר. למעיו לא בא החזיר ובמעשיו אין אכילת חזיר, אבל האדם מצידו, גברא אוכל חזיר הוא.
ועל רמת חפצא דאיסורא זו באה סברתם של הספרי והרמב"ם לחייבו מלקות, שכן אחר שיש משמעות לתוכן של חפצא דאיסורא, אע"ג שהוא קיים רק בכוונת האדם, א"כ היה ראוי שיהא דינו להיות ככל חפצא דאיסורא המחייב מלקות, ונתמעט מקרא שאינו צריך אלא סליחה וכפרה. ועל כך באה בכייתו של ר"ע, צא ולמד גודל תביעתם של איסורי תורה, שאינם תלויים במעשה שיש בו חפצא דאיסורא, אלא גם בחפצא דאיסורא שאינו אלא ברמת ידיעת האדם.
ויש להוסיף, דלכאורה נ"מ רבתי איכא לביאור הגרי"ז באיסור נתכוון, שכן אם הוא איסור מתורת מחשבה או כאיסור הבא מחמת שנדרש היה שלא לעשותו, א"כ כל מעשה שלפי כוונת האדם אסור הוא יש בזה איסור נתכוון, ואם ידע שבשר זה בשר טלה הוא, אלא שהיה במחשבתו שיש איסור על אכילת בשר טלה, וא"כ נתכוון לאיסור ויהא בזה איסור נתכוון. אבל לנתבאר מדברי הגרי"ז, הרי צריך שיהא זה מעשה של חפצא דאיסורא, ויהא בו תוכן של איסור, אלא שדי בכך שקיים הוא בכוונתו. וא"כ, מעשה שאינו נכלל בכלל אחד מאיסורי תורה, אלא הוא איסור שחידש האוכל במחשבתו, אף אם מחשבת איסור יש כאן, אבל איסור שיש בו תוכן של חפצא דאיסורא אין כאן[9].
ולפי"ז יתבאר היטב העניין שצריך האוכל כפרה. שכן, בפשוטו, עניין כפרה בכל מקום מצאנו על מי שיש בידו חפצא דאיסורא. שהרי מי שחייב מצד כוונת איסור וכדומה אין שייך אצלו כפרה, וכל זמן שהוא רוצה באיסור חוטא הוא, וכשירצה לשוב מרשעתו ישוב ככל דרכי התשובה, ובשובו מדרכו חיה. ואין עניין כפרה אלא במי שיש בידו חפצא דאיסורא, שאף כאשר הוא עזב את החטא ותיקן דרכיו, מכל מקום איסור יש בידו, ועל כך באה הכפרה. וכבק"ו השני, העוסק בעבירה בשוגג, שחייב להביא קרבן ויכפר עליו הכהן על שגגתו אשר שגג ונסלח לו (ויקרא ה, יח).
וראה דב' הק"ו שעשה ר"ע משלימים הם זה את זה, הק"ו הראשון עוסק באיסור הקיים רק בידיעת האדם ולא במעשיו ממש, והוא צריך לסליחה וכפרה, ואילו הק"ו השני, במי שנתכוון לאכול בשר טלה ועלה בידו בשר חזיר ועבר על האיסור בשגגה, עוסק באיסור שאינו קיים אלא במעשיו ולא בידיעתו, ואף על פי כן מחייב מעשה זה את העובר קרבן[10].
ואכן בעניין השוואת שני דינים אלו, איסור נתכוון ואיסור שוגג, ראה חידוש גדול בירושלמי (תרומות ח, א וכן בהוריות א, א) שאכן הוקשה לו, מה בין סבור שהוא שומן ונמצא חלב שהוא חייב מה בין סבור שהוא אסור ונמצא מותר שהוא פטור. ותי' דכתיב או הודע אליו חטאתו והביא השב מידיעתו חייב על שגגתו יצא זה שאפילו יודע אינו פורש. והביאו המפרשים (שם) בשם הר"ש דהיינו נתכוון לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, וקשיא ליה שיתחייב קרבן, ואכן למסקנא אין טעם הפטור אלא משום שלא שב מידיעתו.
והנה, מהרי"ט אלגאזי בספרו קדושת יו"ט (סימן יד וכן בהלכות עדות פ"ה ה"ח) חידש חידוש מופלג באשת איש שזינתה ואח"כ הוברר שבאותה שעה מת בעלה והייתה פנויה, והביא משו"ת מוצל מאש (סימן מו) שהסתפק אם דינה כאשת איש שזינתה ואסורה לבועל כיוון שהייתה בחזקת אשת איש. וכתב דצריך לזה ראיה והניח בצ"ע. ומהריט"א כתב דוודאי שא"צ לזה ראיה, ופשיטא דאסורה לבועל, דהא איסורא קעביד, והרי נתכוון לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה צריך סליחה וכפרה, כל שכן באיסור חמור של אשת איש, ובוודאי שאינה מותרת לו, וזהו דבר שאין בדעת סובלתו, ע"ש.
וכמובן שהדבר תמוה, שהרי אף אם עבר הבועל איסור, אבל הרי אין היא אסורה לבועל אלא אם הוא עבר על איסור אשת איש. והנה ברור שלדברי האחרונים אין לכך מובן. אבל להגרי"ז יש תחילת הבנה לדבר, שכן איסור נתכוון נאסר מחמת האיסור המסויים, וא"כ יש כאן עבירת איסור אשת איש.
אבל עדיין לא די בכך, שהרי בפשוטו איסורה לבועל אינו תלוי בשאלה אם היא עברה על איסור אשת איש אלא אם הייתה ביאתה ביאת אשת איש. אמנם לנתבאר, הרי איסור נתכוון אינו איסור רק במה שהאיסור מחייבו שלא לעשות מעשה אשר לפי ידיעתו הוא אסור, אלא יש כאן תוכן של מעשה איסור, במה שבדיני האדם הוא עושה ביאת איסור, ולכן ייתכן שתהא כאן ביאת אשת איש האוסרת לבועל. ואכתי חידוש עצום הוא. ועיין פתחי תשובה (אה"ע יא, ג) בשם ישועות יעקב[11].
♦
ג. ד.
ואחר שנתבאר גדר איסור נתכוון, נבוא לפרש את אשר שאלנו בתחילת הדברים, כיצד איסור זה שייך להפרת נדרים, ובכל מקום שנכתבה הפרת נדרים נאמר הכתוב וה' יסלח לה, ולכאורה נראה שהוא פרט מדיני ההפרה.וביותר, הרי לשון הכתוב אשה הפרם וה' יסלח לה, ולכאורה מבואר, שהטעם שה' יסלח לה הוא משום שאשה הפרם. וכן בשאר המקומות שהוזכר מקרא זה, וכגון הכתוב אם הניא אביה אותה ביום שמעו כל נדריה ואסריה אשר אסרה על נפשה לא יקום וה' יסלח לה כי הניא אביה אותה, והרי ששני דברים באו מחמת הפרת אביה, הן שכל נדריה ואסריה לא יקום, והן שה' יסלח לה[12].
ובזה יתבאר מה שתמהנו, כיוון שלמד ר"ע מן המקרא שצריכה סליחה וכפרה, מה טעם אכן ה' יסלח לה, והרי נאמרו לכל מבקש סליחה דרכי תשובה, וכאשר ישובו איש מדרכו הרעה ונסלח לעוונם ולחטאתם. ואם משום מה הובטחה האשה בסליחה וכפרה, א"כ מדוע לא למד מכך ר"ע לכל נתכוון, שמלבד מה שצריך סליחה וכפרה אכן יש בידו הבטחת סליחה וכפרה.
אכן לנתבאר, פשט הכתובים הוא שטעם הסליחה הוא מחמת ההפרה, ההפרה מועילה בין לנדר עצמו בין לאיסור נתכוון שבו. ואכן, סליחה זו שיש ביד האשה ע"י ההפרה אין בכל איסור נתכוון, ולא למד ר"ע אלא שמכך שנסלח לה ע"י ההפרה למדנו שטעונה היא סליחה, והוא משום שהיא נתכוונה לאיסור, והרי שכל נתכוון צריך סליחה וכפרה.
והנה, ראשית כל דבר, פשוט שלדברי האחרונים דבר זה אינו ניתן לאומרו, שכן וודאי אם הפרה מועילה לנתכוון פירוש הדבר הוא שאיסור נתכוון לעבור על נדר שאינו מופר הוא מאיסורי פרשת נדרים שמועילה להם הפרה, ולא איסור מחשבה או איסור חיצוני אחר.
אמנם אף לדברי הגרי"ז לא נהירא, כיצד מועילה הפרה לנתכוון, הרי אף אחר כל הדברים שנתבארו, סוף סוף איסור נתכוון הוא במה שעשה האדם מעשה שלפי ידיעתו איסור הוא, וא"כ מה בכך שהנדר עצמו הופר, והרי לפי ידיעתה וכוונתה אינו מופר, והעדר ההפרה עצמה לפי ידיעתה אף הוא בכלל נתכוון. גם אם יש כאן איסור נדר, אבל האיסור קיים בכוונתה, ובכוונתה אף אין לו הפרה.
ולצורך הבנת העניין יש להקדים הקדמה קצרה בגדר הפרת נדרים, והדברים ארוכים ורחבים ושרשם בסוגיות גדולות בפרק נערה המאורסה, וכאן נפרש בקוצר אמרים את הנצרך לביאור העניין שלפנינו.
ביטול הנדר נעשה בשני אופנים, בהתרה ע"י חכם והפרת אב ובעל, ושני דינים נפרדים הם, וחכם שאמר בלשון בעל ובעל שאמר בלשון חכם לא אמר כלום (נדרים עז, ב). והנה, התרת חכם יסודה בביטול הנדר מעיקרו ע"י שאילה ופתח, ומשוי ליה לנדר כטעות וכאילו לא נדר כלל ע"ד כן.
אבל הפרת בעל ואב אינה כן, אין סיבת הביטול מחמת עצם הנדר, אלא מחמת בעלותם כלפי האשה ונדריה. ומשנה מפורשת שנינו (כתובות מו, ב) האב זכאי בבתו בקידושיה במעשי ידיה ובהפרת נדריה, ולא עוד, אלא שבגמ' (שם) ביקשו ללמוד את זכותו בקידושין מזכותו בהפרת נדרים. והרי שהפרת נדרים שייכת לזכות האב בבתו, דין בעלות הוא, ולא מחמת עצם דין הנדר. [ואין כאן המקום ליישב את הדבר עם מש"א בגמ' (נדרים עג, ב, גיטין פג, א, ועוד) דטעם הפרת נדרים הוא משום כל הנודרת ע"ד בעלה נודרת].
ולכן חכם עוקר את הנדר מעיקרו ואילו הפרת אב ובעל עוקרת מכאן ולהבא, שכן התרת חכם היא מחמת עשיית הנדר עצמו לטעות, ואילו אב ובעל אינם פועלים מחמת דין הנדר, אלא יש כאן מעשה חיצוני של הפרה הבא כנגד הנדר, וא"כ רק משעת מעשה ההפרה בטל הנדר.
ובפשוטו, אע"ג שהפרה באה כמעשה חיצוני ולא כטעות בגוף הנדר, אבל מ"מ אחר שהפרו לה אב או בעל כבר בטל הנדר לגמרי, ואף בדיני הנדר עצמו אין כאן נדר כלל.
אבל בגמ' (נדרים עט, ב) מצינו חידוש גדול, שבעל המפר נדרים שבינו ובינה, אין הנדר מופר אלא בעודה תחתיו, אבל משנתגרשה, או מכל מקום משנשאת לאחר, וכבר אין הנדר בינו ובינה, אין הנדר מופר. ולא נהירא, הרי כיוון שבאותה שעה חלה ההפרה, משום שהיה הנדר בינו ובינה, א"כ שוב אין כאן נדר, וכיצד יחול הנדר לאחר הגירושין. ולמדנו לכאורה, שאף אחר ההפרה עדיין קיים הנדר, וצ"ב.
ונראה שמבואר מכך, שחלוקה הפרה מהתרת חכם לא רק בכוחם של אב ובעל להפר, אלא אף במעשה ההפרה עצמו, שאין בכח ההפרה לבטל את הנדר, אלא מוסיף הנדר להיות קיים אף לאחר ההפרה, ומצד דיני הנדר עצמו יש כאן איסור על האשה. אלא שזהו כוחה של הפרה, במה שקיים כאן מעשה נוסף הקובע שהאשה לא תנהג כפי הנדר, וא"כ ההפרה מחייבת אותה כנגד איסור הנדר. יש כאן מעשה התנגדות של האב והבעל להנהגה כפי הנדר, ובכח בעלותם באשה ונדריה לחייבה לנהוג כפי הפרתם ולא כפי איסור הנדר.
וא"כ אף אחר ההפרה עדיין קיים איסור הנדר המחייב מצד עצמו לנהוג איסור, וכנגדו קיימת תביעת ההפרה המחייבת את האשה לנהוג כמותה ושלא כדין הנדר. ומעתה א"ש, שאחר שנתגרשה האשה וכבר אין הבעל זכאי להתנגד לנדר, שוב חזר איסור הנדר לחייבה לנהוג על פיו.
וראה בקרית ספר להמבי"ט (פ"ג) שביקש מקור לכך שאי אפשר להקים אחר ההפרה, וכתב שנלמד הדבר מסדר הפרשה, שנאמר דין הקמה אחר נדר האשה ולא אחר הפרה. ולכאורה, הרי אין כאן נדר אחר הפרה, ופשיטא דאין שייך לקיימו. ומבואר, שאף אחר ההפרה קיים הנדר, וא"כ היה אפשר שכאשר יקים הבעל שוב תהא האשה מחוייבת לנדר ולא להפרה.
ובאמת שהדבר מפורש בתשובת הרשב"א (ז, רסב) שהעמיד כן את החילוק בין התרת חכם להפרה, ופירש לפי"ז את ההבדל הלשוני בין הפרה להתרה, ואלו דבריו: "שלשון לא יחל לא יתיר, והעניין כמתיר הקשר שחוזר העניין כאילו לא היה וכאדם שמצא חבל קשור והתירו והרי הוא כאילו לא היה, וזהו שאמרו חכם עוקר הנדר מעיקרו, ומחילה ג"כ שעושה את החוב או החטא כאילו לא היה, משא"כ בלשון הפרה שהוא כדבר שישנו אלא שיש מעכב מלהשלימו כמו מפר מחשבות ערומים, להפר ברית, ולפיכך אמרו שבעל אינו מתיר אלא מיגז גייז, דכתוב בבעל והפר את נדרה, ואמרו חכם שאמר בלשון בעל ובעל שאמר בלשון חכם לא אמר כלום".
וראה עוד ברמב"ם (נדרים יג, ד-ה), שחידש שמלבד דין הפרת נדרים איכא דין ביטול נדרים, לכוף אותה לעשות דבר שאסרה אותו, וחלוק דבר זה מהפרה, שאין הוא כופה אותה אלא מפר לה ומניחה, אם רצתה עושה ואם רצתה אינה עושה. והרי שיסוד דין הפרה וביטול אחד הוא, דרישת הבעל שתעבור האשה על נדרה, אלא שביטול דורש מעשה בפועל ואילו הפרה רק קובעת שלא תהיה הנהגתה מחוייבת להיות כפי הנדר אלא כהפרת הבעל.
וכעת ניתנה ראש ונשובה לדין הפרת נדרים בנתכוון. הנה, הקדמנו שתי הקדמות - האחת, שאשה החושבת שהנדר אינו מופר ונתכוונה לעבור עליו, אינה עוברת באיסור חיצוני אלא באיסור שבפרשת נדרים. יש כאן נדר הקיים בידיעתה, איסור חפצא דנדרים שהיא עוברת עליו. והשניה, שהפרת נדרים אינה עוסקת בביטול גוף הנדר, אלא היא דרישה חיצונית לאשה, שאע"ג שגופו של נדר קיים ואוסר אותה, הרי היא נדרשת לנהוג כהפרת הבעל ושלא כפי דין הנדר, במה שבכח ההפרה לחייבה כנגד תביעת הנדר.
וכיוון שכך, יתבאר היטב מה שמבואר בפרשה, שמועילה הפרת נדרים גם בנתכוון, שכן אם אכן הייתה ההפרה מבטלת את עצם הנדר, הרי ברור שלא היה מועיל הדבר כלום לנדר הקיים בנתכוון, שהרי לפי כוונתה אף אין הנדר מופר. אולם, מכיוון שהפרה היא דרישה הבאה במקום שהנדר קיים ומחייבת לעבור עליו, א"כ נמצא שאשה זו, אף שקיים אצלה איסור נדר ברמת נתכוון, הרי הפרת הבעל דורשת שהיא תעבור על הנדר ולא תהא מחוייבת לאיסורו. וא"כ מה בכך שהיא נתכוונה לעבור איסור, והרי איסור זה איסור נדר הוא ומותר ע"י הפרה.
וביתר ביאור, כל מעשה המותר משום שמעשה זה אינו מעשה איסור, א"כ בזה יבוא איסור נתכוון וידון את המעשה כמעשה איסור בעצם זה שלפי ידיעת העושה מעשה איסור הוא, שכן בידיעתו יש מעשה איסור, וא"כ איסור התורה דורש ממנו שהוא לא ייעשה. אבל מעשה שמוגדר מעשה איסור, וההיתר בא כדבר חיצוני הקובע שאע"ג שאסור הוא מ"מ הותר לעבור עליו, א"כ איסור נתכוון לא יכול יהיה לחדש איסור, וכנתבאר, שלא נאמר בדין נתכוון איסור חדש אלא עדיין איסור חזיר הוא, ולא הועילה כוונתו אלא לעשותו למעשה איסור הקיים רק ברמת נתכוון, אבל כאשר בדיני האיסור נאמר שאף במקום שיש מעשה איסור מותר לעבור עליו מחמת היתר חיצוני, הרי יועיל היתר זה גם למעשהו של זה שנתכוון.
כללו של דבר, מדברי הגרי"ז למדנו שנתכוון אינו אוסר אלא מעמיד מעשה איסור, אשר האוסר שלו הוא האיסור שבתורה, ולהכי, כל שבדיני איסור התורה מותר אף מעשה החשוב מעשה איסור, יהא מותר אף בנתכוון. וכמובן שדבר זה הוא רק לנתבאר מדברי הגרי"ז, אבל האחרונים שחידשו כאן איסור חדש, כאיסור מחשבה וכדומה, א"כ לדבריהם מה בכך שהופר הנדר, הרי כוונתו לעבור עבירה תחדש עליו איסור שלא יועיל בו היתר ההפרה, שכן לדבריהם נתכוון מחדש תוכן מחודש של איסור, ולא תורת מעשה בלבד[13].
ויש להוסיף, שמאחר ובארנו את גדר מעשה ההפרה כמעשה שאינו מבטל את הנדר אלא דורש לעבור עליו, בהחלט ייתכן לומר דפשוטו של מקרא וה' יסלח לה, בלא דרשתו של ר"ע שעוסק הכתוב באשה שלא ידעה, יהיה פירושו, שכל נדר שהופר וכעת נוהגת האשה שלא כדין הנדר, יש כאן מעשה עבירת הנדר. אמנם מותר הוא לה והיא אינה עושה איסור, אבל סוף סוף הרי מצד הנדר עצמו עדיין קיים כאן איסור, ויש כאן תוכן של חילול דברי הנדר. ועל זה אמר הכתוב אשה הפרם וה' יסלח לה, יסלח לה על כך שאין היא מקיימת את הנדר, כיוון שנדרשת היא לעבור עליו מחמת תביעת ההפרה. ונאמר בזה התוכן של הפרת נדרים, שכל הפרה יש בה עבירת נדר הנסלחת מפני שדינה לשמוע להפרת בעלה.
♦
ה.
הנה, אחר שנתבאר שהבטחת הסליחה והכפרה יסודה בדיני הפרה, יש מקום גדול להסתפק - אם לא היה הנידון בהפרה ע"י אב ובעל אלא בהתרת חכם, האם גם בזה הייתה ההתרה מועילה לבטל איסור נתכוון, או שמאחר שאין זה היתר חיצוני, כהפרה, אלא היא באה כביטול גופו של נדר, ואינה מתירה את מעשה האיסור אלא מבטלת את תוכן האיסור. א"כ כאשר קיים האיסור בכוונתה של האשה, והרי לפי כוונתה לא הותר הנדר ע"י חכם, א"כ יש כאן איסור נתכוון בלא הסליחה שהובטחה לה בהפרה. ויש לעיין בדבר.אכן שוב התבוננתי, דמסתברא מילתא דלדברי הגרי"ז כלל אין איסור נתכוון בנדר שהותר ע"י חכם. והטעם, שהרי חכם עוקר את הנדר למפרע, ונמצא מעשה העבירה תלוי ועומד בהתרת החכם, ואם יתירנו הרי אין כאן עבירה כלל. והרי כבר גדולה מזו למדנו מדברי הרשב"א בתשובה (ג, רכב, והובא בב"י יו"ד רכח, יב) שהעובר על נדרו בכוונה להתירו אצל חכם מותר לו לעבור עליו לכתחילה. ונמצא א"כ, שכל עבירת נדר יש בה ב' צדדים, צד איסור וצד היתר ע"י התרת חכם.
ומעתה, אם אכן היה איסור נתכוון כאיסור מחשבה רעה או איסור הבא מעצם מה שנדרש האדם שלא לעבור על הנדר, א"כ כל שעבר על נדרו ולא היה בדעתו להתירו הרי נתכוון לאיסור, ודי בכך להצריכו סליחה וכפרה. אבל לדברי הגרי"ז, איסור נתכוון הוא במה שקיימת עבירת נדר בכוונתו, ובמה שהעמיד מצד מעשיו דידיה עבירת נדר. וכיוון שכך, הרי כשם שעבירת הנדר בפועל יש בה ב' צדדים, שבלא התרה עבירה היא ואילו אם יתיר אח"כ אצל חכם אין כאן עבירה כלל, הרי כך הוא גם דינה של העבירה שהעמיד בכוונתו, מעשה עבירה התלוי בהתרת חכם. וכיוון שכך, אם נמלך והתירו אצל חכם הרי כ"ה דין המעשה, שאינו עבירה אם יותר הנדר למפרע.
וייתכן שיש כאן טעם נוסף לחלק, שכן בכל נתכוון לאכול בשר חזיר, אע"ג שהחתיכה עצמה של טלה היא, מכל מקום הרי החתיכה נידונת אצלו כחזיר, וממילא בדיניו קיים חפצא דאיסורא, שנאמר בלאו האוסר אכילת חזיר. אבל בנדר, הרי האוסר אינו הלאו שבתורה, אף לאו הלאו דלא יחל דברו, אלא עצם דברי הנדר, וכמאמר הכתוב (במדבר ל, ג) איש כי ידור נדר לאסור איסר על נפשו. דברי הנדר הם האוסרים והם גופו של איסור (ואכ"מ, והרחבתי בזה במאמרי ביסוד דין נדר, ירחון האוצר כד).
וכיוון שכך, התרת חכם עוקרת את גופו של נדר, ונמצא שבטל האיסור עצמו, אין כאן רק מעשה מותר שע"י איסור נתכוון הפך להיות מעשה איסור מצד כוונת האדם, אלא האוסר עצמו אינו קיים. וא"כ מהו הלאו שיאסור את מעשה העבירה הקיים בכוונתו. ובזה חלוק הדבר מהפרה, וכנתבאר, שהפרה היא דרישה חיצונית כנגד איסור הנדר, ואיסור הנדר קיים אף אחר הפרת אב ובעל, ולכן יש בו איסור נתכוון, והוצרכה האשה להבטחת הסליחה והכפרה. ויש לעיין בסברא זו.
ואף חילוק זה הוא רק לדברי הגרי"ז, שכן אם נתכוון הוא איסור מחודש, הרי יש כאן אוסר נוסף שנעשה ע"י כוונתו, ומה לי בכך שבטל איסור הנדר, כאשר יש מחייב לאסור מחמת כוונתו. ורק לדברי הגרי"ז, שכפי שנתבאר בדבריו, אין איסורא דנתכוון מחדש אוסר נוסף, אלא הוא מחדש מעשה איסור נוסף הקיים בכוונתו, ומעשה זה נאסר מחמת מחייב האיסור שבתורה, א"כ בנדר לא בטל המעשה אלא בטל כל עצמו של המחייב.
ושוב ראיתי שדנו בשאלה זו גדולי האחרונים (שו"ת חוות יאיר סימן טו, שו"ת בית שלמה אה"ע סימן פ, שו"ת בית יצחק יו"ד סימן ח, ועוד), אם העובר על נדרו והתירו החכם עבר באיסור נתכוון. ומתחילה כתבו שהדברים ק"ו, ומה אשה שעברה על הנדר אחר ההפרה נידונת כעוברת באיסור נתכוון, א"כ היכא שבשעת מעשה העבירה עבר על הנדר על אחת כו"כ.
וכתבו דנ"מ מכך שמכין אותו מכת מרדות, וכאשה שהפר לה בעלה, שכתב הרמב"ם שמכין אותה מכת מרדות מפני שנתכוונה לאיסור. והביאו שכן נמצא מפורש בתוספתא (נזיר ג, ז) "מי שנדר בנזיר והיה שותה יין ומיטמא למתים ואח"כ נשאל לחכם והתיר לו אינו סופג את הארבעים, אמר רבי יהודה אם אינו סופג את הארבעים יספוג מכות מרדות".
אבל בחידושי הרי"ם (לד, ז) תמה שלא נזכר ברמב"ם דין זה של מכת מרדות אלא בהפרת בעל ולא בהתרת חכם. והכריח דהתוספתא היא מחלוקת רבנן ור' יהודה, ופסק הרמב"ם כרבנן. ועיין שם, שביאר את מקורו של הרמב"ם מהתוספתא לחלק בין הפרה להקמה.
ובכלי חמדה (פרשת ויחי) הוסיף שבדברי הרמב"ם (שבועות ו, יח) לגבי נשבע שבועת ביטוי ואחר שעבר עליה נשאל לחכם שאינו לוקה, ומשמע מסתימת דבריו שפטור לגמרי מן המלקות, בין מדאורייתא ובין מכת מרדות, שהרי לא פירש כפי שכתב לגבי הפרת נדרים לחלק בין מלקות דאורייתא למכת מרדות. וכעין זה הקשה בחידושי הרי"ם גופיה מדברי השו"ע (יו"ד רלח, כ), שכתב שהנשבע על ככר זה שלא יאכלנה ואכלו ואפילו כולו נשאל עליו ונפטר משבועתו, ומשמע שפטור לגמרי. וע"ד זו הוסיפו להקשות האחרונים הנ"ל, ואף הם ביקשו למצוא חילוק בין התרת חכם להפרת אב ובעל לעניין זה, ע"ש. ועיין עוד ברא"ש בנדרים (פרק ג סימן ה) וביומא (פרק ח סימן כח), והובאו דבריו בב"י (סימן תריט) וצ"ע.
♦ ♦ ♦