הרב אליהו מרגליות
מח"ס יסודות ועקרונות פרשנות התלמוד

על קל וחומר, בנין אב ומתודולוגיה תלמודית[2]

מבוא

בספר "בתורתו של רבי גדליהו"[3] משורטטים עקרונות לימוד סוגיות התלמוד, פרשנות התלמוד ויסודות ההלכה של רבי גדליהו נדל. נציג מובאה מהספר המופיעה ב"שער מקורות ההלכה"[4]:
המידות שהתורה נדרשת בהן ניתנו למשה בסיני כדרכים ללמוד הלכות חדשות, כל המידות הגיוניות הן.
שם, לאור עקרון זה הרב נדל קובע שמידת קל וחומר וגזרה שווה הם כללים המבטאים היגיון אנושי.
תפיסתו של הרב נדל מנוגדת לתפיסתו של רבי יצחק זאב סולובייצ'יק, מרן הגרי"ז, המכריח שמידת קל וחומר היא כלל שאינו מבוסס על ההיגיון האנושי. כן מבואר בהגדה של פסח מבית לוי - בריסק[5].
גם רבי מאיר שמחה מדווינסק סובר ביחס למידת קל וחומר כשיטת הרב סולובייצ'יק. הוכחותיו מוצגות בספרו, משך חכמה[6]. רעיון זה חוזר על עצמו גם בספרו אור שמח[7].
בספר חזו"א[8] בביאור הקל וחומר של ריש לקיש[9], חולק החזו"א על העקרונות שנכתבו בספר אור שמח, העולים מביאור הקל וחומר של ריש לקיש. אם כי אין זה מן ההכרח, מסתבר, שהחזו"א לאור גישתו הכללית[10], מזדהה עם קביעתו של תלמידו הגדול, הרב נדל, שמידת קל וחומר מבטא היגיון אנושי וחולק על האור שמח.
נציג מקור נוסף המצביע על דעת החזו"א. החזו"א בספרו[11] התייחס להעדר היגיון של הקל וחומר המובא בגמרא ביבמותי. לכאורה, החזו"א לשיטתו. לרב מדווינסק ולגרי"ז אין קושי כלל בקל וחומר ביבמות וקושיית החזו"א אינה עולה כלל. יש לציין, כי החזו"א מצביע על שיטת המהרי"ק כשוללת את ביאורו, המיישב את הקושי שבקל וחומר. ברם, למהרי"ק קושיית החזו"א אינה קבילה. בהמשך נראה את דברי המהרי"ק שהובאו על ידי הפמ"ג, המצביעים על מהותו המתודית של הקל וחומר, כפי שנתאר במאמר זה. לאור הדברים, המהרי"ק סובר כגרי"ז והרב מדווינסק, בביאור אופיו המתודי של הקל וחומר, והגמרא ביבמות מתיישבת מאליה.[12]
יש להעיר, שלכאורה גם מידת בנין אב משני כתובים ("הצד השווה") היא כלל שרירותי בו התורה נדרשת, שאינה משקפת בהכרח לוגיקה המבוססת על היגיון אנושי מחייב. מדוע עלינו להניח שהצד השווה בלבד משפיע וגורם את הדין? מדוע שלא נחשוש שהשוני בין שני המלמדים, המתגלם בחומרות שונות, הוא גורם את הדין? אם נחשוש לזה, לא נוכל להסיק שהנלמד השלישי, בו החומרות השונות שבשני המלמדים אינן נמצאות, שווה בדינו לשני המלמדים[13].
בניגוד לדברינו, רבי יצחק יעקב ריינעס מתאמץ לבאר את ההיגיון האנושי של הצד השווה בספרו חותם תכנית[14]. נציג מדבריו:
דיסוד הלמוד של מה הצד הוא נוסד על הכלל הנ"ל, והוא כמו הכלל הידוע בהיגיון דכל עוד שיש לקשר שני ענינים תחת סיבה אחת אין לתלותם בסבות שונות, והוא ג"כ תוצאות הכלל הנ"ל שיש לעשות מן הפרטים כללים, דיחס של ריבוי הסיבות נגד סיבה אחת הוי כיחס הפרטים נגד הכללים, וע"כ ממילא נוסד מזה גם יסוד זה "לחפש תמיד סבה אחת ולא לתלות ברבוי הסיבות...
הרב ריינעס מבטא בלשונו "הכלל הידוע בהיגיון" את המושג הפילוסופי "תערו של ויליאם איש אוקאם", המגלם את האונטולוגיה הפרסימונית ומאמץ את הכלל שאין להרבות בישויות, כאשר אין הכרח לכך[15]. אפשר שכלל זה הדוגל ברדוקציוניזם משתקף בקביעת דינו של שור כשור מועד - על ידי שלש נגיחות ובקביעת וסת האשה - על ידי שלש ראיות והלכות נוספות בתלמוד המקבילות לחזקות משולשות אלו[16].
לאור זאת, יש מקום לאמץ את תערו של אוקאם גם בביאור מידת הקל וחומר ולבאר על ידי כך דוגמאות של קל וחומר, בהן אפשר שיש גורמים המשבשים את הלוגיקה שבקל וחומר. זאת דרכם של הרב נדל והחזו"א. אמנם, אימוץ אונוטולגיה חסכונית זו - עבור ביאור מידת הצד השווה ומידת הקל וחומר - דחוקה ואינה מתקבלת על הדעת משתי סיבות. הסיבה הראשונה - בדוגמאות בהן לגורמים המשבשים את הלוגיקה שבקל וחומר יש בולטות - כמו הדוגמאות שהובאו בספר משך חכמה ובהוכחותיו של הגרי"ז - קשה מאד, עד בלתי אפשרי להשתמש בתערו של אוקאם. הסיבה השנייה, ההתייחסות לכלל של ויליאם איש אוקאם ככלל גורף ומחייב מוטלת בספק, ובצדק אינה מוסכמת בוודאות, בפרט כאשר הדיון בצד השווה ובקל וחומר נסוב על שתי ישויות הלכתיות בלבד[17].
נמחיש את שני הצדדים המועלים כאן, גישת החזו"א והרב נדל לעומת גישת הגרי"ז והרב מדווינסק. לצורך ההמחשה נתייחס לקל וחומר המוצג במסכת קידושין (דף ה' עמוד א' וב') - "ומה כסף שאינו גומר קונה, חופה שגומרת אינו דין שתקנה". בקל וחומר זה, הבא להשוות בין קידושין לנישואין, יש אפשרות בולטת להבחין בשוני בין חופה לבין קידושין. בקידושין יש אקט קניני ופורמלי בלבד, לכן כסף ושטר ראויים להחיל קידושין. גם בביאה אפשר שיש אקט קניני, מפני שאפשר שהביאה משמשת כעין קניין חזקה. לעומת זאת, בנישואין הבאים אחר י"ב חודש, כאשר המקדש מכניס את האישה לביתו יש אקט חברתי של הזוגיות האינטימית של האיש והאישה.
לאור זאת, גם אם נניח שעדיין חופה מוגדרת כקניין המחיל את חלות הנישואין[18], עדיין, אין מובן לקל וחומר. אפשר שכסף אינו גומר, מפני שכל מהותו לעשות קניינים פורמליים, כהעברת בעלות גרידא וכקידושין. לעומת זאת, חופה[19] שהיא קנין המבטא את ה"ביחד" של האיש והאישה, יכולה להחיל נישואין. ברם, אין בכוחה להחל קידושין שעניינם קנין פורמלי בלבד. במילים אחרות: אופי הסיבה של קנין חופה שונה מאופי הסיבה של קנין כסף. לאור גישת הגרי"ז והרב מדווינסק הדברים מתבארים. אף על פי כן, הכלל השרירותי של הקל וחומר מלמד אותנו שחופה קונה ויוצרת קידושין. לעומת זאת, לגישת החזו"א והרב נדל, נצטרך לומר שחז"ל מאמצים את הכלל הפילוסופי השולל ריבוי הסברים וסיבות. לכן, אנו יוצאים מנקודת הנחה שאופי הסיבה להחלת קנין הקידושין על ידי כסף ואופי הסיבה להחלת קנין הנישואין על ידי חופה זהה. לאור זאת, הקל וחמר תקף[20].
העולה מהדברים: לגרי"ז ולרב מדווינסק, ה"קל וחומר" הוא "עיוור" ואינו מכיר בשיקולי סברה והיגיון של זיהוי שוני באופי הסיבתי בין המלמד לנלמד. לשיטתם, הקל וחומר דן רק על פי דיני התורה האובייקטיביים. לחזו"א ולרב נדל, הקל וחומר מכיר בשיקולי סברה והיגיון ודן על פיהם. ברם, ההיגיון והסברה מנחים אותנו לא להתייחס לסברה והיגיון של זיהוי שוני באופי הסיבתי בין המלמד לנלמד. זיהוי שוני באופי הסיבתי בין המלמד לנלמד מרבה בישויות וסיבות שונות, הסותרות את הנחת העבודה הראשונית של צמצום של סיבות והסברים.
הגמרא (שם) מציעה לדחות קל וחומר זה כדלהלן: "מה לכסף שכן פודין בו הקדשות ומעשר שני...". לכאורה, יש קשיים בדחיה זו. הגם שהשווינו בין חופה לבין כסף ובין קידושין לבין נישואין, הדחיה לקל וחומר מגיעה מתחום שונה לגמרי, פדיון הקדשות ומעשר שני. כאן הרבה יותר קשה לקבוע זהות באופי הסיבה בין פדיון על ידי כסף לבין פדיון על ידי חופה. יש קושי נוסף המצטרף לקושי זה. למעשה הקל וחומר מורכב משני היבטים. הראשון, זיהוי כח מועדף לפעולת החופה ביחס לכח פעולת נתינת כסף. השני, זיהוי קלות החלת קידושין ביחס להחלת נישואין. אמנם, לשון הקל וחומר בגמרא מתייחס להיבט הראשון, ברם, אי אפשר להתעלם מנוכחות ההיבט השני. לאור זאת, לכאורה, מפדיון הקדשות ומעשר שני אנו לומדים רק שקניין כסף חזק יותר מקניין חופה ודוחים את ההיבט הראשון של הקל וחומר. ברם, עדיין הקל וחומר יכול ללמד אותנו שיותר קל ליצור קידושין מאשר נישואין. הרי אנו רואים שכסף קונה ואינו גומר. ממילא, הקל וחומר שאם חופה גומרת ודאי שחופה קונה יהא תקף. לכאורה, קל וחומר זה אינו יכול להידחות מפדיון הקדשות ומעשר שני, שאינו מתייחס ליחס שבין קידושין לבין נישואין, אלא ליחס שבין נישואין לבין פדיון, שהוא ענין אחר לגמרי.
לאור גישת הגרי"ז והרב מדווינסק הדברים מתבארים. במתודת הקל וחומר אין אנו מתחשבים כלל בסברה והיגיון, בין בטיעון הקל וחומר ובין בדחייתו. מספיק לנו שאנו מוצאים בפידיון הקדשות ומעשר שני שבדיני התורה חופה אינה מועילה וכסף מועיל. לגישה זו, הקל וחומר "עיוור" לסברות והיגיון והוא מכיר רק בדיני התורה. ביאור זה מיישב גם את הקושי מההיבט השני של הקל וחומר. לאור כללי הקל וחומר השרירותיים, כאשר ההיבט הראשון של הקל וחומר נדחה, ממילא, גם ההיבט השני של הקל וחומר חייב להידחות מבחינה לוגית. ההיגיון המונחה על ידי ההיבט השני שבקל וחומר הוא שיותר קל להחיל קידושין מלהחיל נישואין. במקביל, לאור שכסף אינו מועיל בנישואין, אך מועיל בפדיון, אנו יכולים להסיק שיותר קל ליצור פדיון מאשר ליצור נישואין. למרות זאת, חופה אינה מועילה בפדיון. מכאן אנו מסיקים שאף על פי שיותר קל ליצור פדיון מאשר ליצור נישואין, עדיין חופה אינה מועילה בפדיון. ממילא, הוא הדין ביחס לטיעון שיותר קל ליצור קידושין מליצור נישואין, עדיין אפשר שחופה לא תועיל ליצור קידושין. הרי בדיני התורה (דיני פדיון) אנו מוצאים שלמרות שיותר קל ליצור (על ידי כסף) חלות מסוימת (חלות הפדיון) ביחס לנישואין, עדיין חופה אינה מועילה ביצירת החלות המסוימת.
לעומת זאת, לגישת החזו"א והרב נדל, נצטרך להידחק קצת. לגישתו, אנו זקוקים לאמץ את הטענה שמה שפדיון הקדשות ומעשר שני חל על ידי כסף ולא על ידי חופה מפר את העיקרון הפילוסופי השולל ריבוי הסברים וסיבות. ממילא, הקושיה שהקשינו שדחיית הקל וחומר מגיעה מתחום שונה לגמרי, בו יותר קשה לקבוע זהות של אופי הסיבה, היא עצמה ביאור דחיית הקל וחומר. על ידי ההבחנה שפדיון הקדשות ומעשר שני מועיל דווקא בכסף, אנו מפרים את עיקרון שלילת ריבוי הסיבות. מפדיון הקדשות ומעשר שני אנו מוכיחים שביחס שבין קנין כסף לבין קנין חופה אין בהכרח זהות באופי הסיבה. אם לא כן, מדוע בפדיון, כסף מועיל וחופה אינה מועילה, בניגוד לנישואין, בהם חופה מועילה וכסף אינו מועיל. ממילא, הדחייה טוענת שכשם שלגבי פדיון מצאנו שאין אופי הסיבה זהה בין כסף לחופה, הוא הדין לגבי קידושין, אפשר[21] שאין אופי הסיבה זהה בין כסף לחופה.
דחייה [22]זו משליכה גם על ההיבט השני של הקל וחומר ודוחה אותו. כיצד נוכל לקבוע שיש זהות באופי הסיבה בין החלת נישואין לבין החלת קידושין בקניין חופה וללמוד ממה שקידושין חלים על ידי כסף ונישואים אינם חלים על ידי כסף שחופה קונה. הרי מפדיון הקדשות מעשר שני אנו למדים שביחס לקניין חופה אין זהות באופי הסיבה בין נישואין לבין פדיון. קביעה זו מוכחת מכך שפדיון חל על ידי כסף ואינו חל על ידי חופה, בניגוד הפוך לנישואין, החלים על ידי חופה ואינם חלים על ידי כסף. ממילא, אפשר שכמו שחופה אינה שייכת כלל לפדיון הקדשות ומעשר שני, כך גם חופה אינה שייכת לקידושין. במילים אחרות: מפדיון הקדשות ומעשר שני אנו למדים שאפשר שחופה מתייחדת דווקא לנישואין, ומפרים את עיקרון שלילת ריבוי הסברים וסיבות בנידון הקל וחומר. עד כאן המחשנו את שתי הגישות[23].
♦

ביאור שיטת המהר"י בן לב

יש מספר מקורות, בהם ניכרת הבנת הגרי"ז והרב מדווינסק בפרשנות האופי הלוגי של הקל וחומר. על ידי הבנה זו אפשר ליישב את הקושי שהוצב בספר קצות החושן (סימן ל"ד סעיף ד') על המהר"י בן לב, מקושיית הגמרא (ב"מ דף ג' עמוד ב') "מה להודאת בע"ד שאינו בהכחשה וכו'". המהר"י בן לב מבאר שהנאמנות בהודאת בעל דין נובעת מכך שעל ידי ההודאה יש חיוב חדש ומתנה מאת הבעל דין המודה. דין זה נובע מהדין שאדם יכול לחייב עצמו אף על פי שהוא אינו חייב. בספר קצות החושן הקשה על שיטתו. הגמרא (שם) מציעה ללמוד על ידי קל וחומר שעדות על מקצת הטענה מחייבת שבועה: "ומה פיו שאין מחייבו קנס מחייבו שבועה, עדים שמחייבין אותו קנס אינו דין שמחייבין אותו שבועה...". הגמרא בהמשך המשא ומתן מקשה "אלא, מה לפיו שכן אינו בהכחשה ובהזמה, תאמר בעדים שישנן בהכחשה ובהזמה".
בספר קצות החושן מוצגת תמיהה גדולה מאופי קושיית הגמרא על שיטת המהר"י בן לב. נציג את לשונו: "ואי נימא טעמא דפיו משום מתנה וחיוב, א"כ איך שייך ביה הכחשה והזמה והא ודאי במתנה מצי יהיב, ומאי אולמיה דפיו יותר מעדים והא לענין נאמנות אדרבה עדים נאמנין יותר מפיו". במילים אחרות: ההעדר אפשרות להכחיש הודאת בעל דין נובעת מחולשה ביחס לנאמנות של העדות. בהודאה, שתוקף החיוב שלה אינו נובע מחמת נאמנות אלא מחמת מתנה והתחייבות, אין אפשרות לסלק את תוקף ההתחייבות על ידי הכחשה. בניגוד לזאת, בעדות, שתוקף החיוב שלה נובע מחמת נאמנות, הכחשה יכולה לערער את תוקף הנאמנות וממילא לסלק את החיוב. ממילא, אין שום טעם בפרכת הקל וחומר על ידי הטענה "מה לפיו שכן אינו בהכחשה ובהזמה..."[24].
להבנת הגרי"ז והרב מדווינסק, אפשר שאין קושי לפרוך קל וחומר, למרות שהפירכה מתייחסת למישור שונה מהנידון של הקל וחומר. אכן, אי אפשרות הכחשה בהודאה, נובעת מאופי שונה של חיוב מאשר אופי החיוב של עדות. אף על פי כן, הפירכה תקפה - "מה להודאת בע"ד שאינו בהכחשה". בהקשר לדברינו, עיין במסכת בבא קמא (דף נ"ז עמוד ב') בתוספות (ד"ה לא אם אמרת וכו'). לאור ההבנה שקל וחומר אינו מבוסס על סברה, אלא זו מידה שרירותית מי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן, דברי התוספות מקבלים משמעות מבוארת יותר.
♦

סוגיות הגמרא בבבא מציעא וברכות, לאור מתווה הגרי"ז והאור שמח

נתייחס לשני מקורות משמעותיים[25] המוכיחים שלוגיקה של קל וחומר אינה מבוססת על סברה והיגיון. המקור הראשון, תוספות בבבא מציעא[26] וסוגיית הגמרא, עליה מוסבים דברי התוספות. המקור השני, סוגיית הגמרא בברכות[27].
המקור הראשון, הגמרא בבבא מציעא. נציג את תורף סוגיית הגמרא:
תני רבי חייא מנה לי בידך והלה אומר אין לך בידי כלום והעדים מעידים אותו שיש לו חמשים זוז נותן לו חמשים זוז וישבע על השאר שלא תהא הודאת פיו גדולה מהעדאת עדים מקל וחומר...
מאי שלא תהא הודאת פיו גדולה מהעדאת עדים מקל וחומר שלא תאמר הודאת פיו הוא דרמיא רחמנא שבועה עליה כדרבה דאמר רבה מפני מה אמרה תורה מודה מקצת הטענה ישבע חזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו והאי בכוליה בעי דנכפריה והא דלא כפריה משום דאין אדם מעיז פניו והאי בכוליה בעי דלודי ליה והאי דלא אודי אשתמוטי הוא דקא מישתמט מיניה סבר עד דהוו לי זוזי ופרענא ליה ואמר רחמנא רמי שבועה עליה כי היכי דלודי ליה בכוליה אבל העדאת עדים דליכא למימר הכי אימא לא קא משמע לן קל וחומר ומאי קל וחומר ומה פיו שאין מחייבו ממון מחייבו שבועה עדים שמחייבין אותו ממון אינו דין שמחייבין אותו שבועה...
נבאר בקצרה את עיקרי הסוגיה הרלוונטיים לנושא. להשלמת התמונה, עיין בפירושי רש"י ותוספות בסוגיה. לפנינו קל וחומר המלמד שבעדות על מקצת חוב יש דין של שבועת מודה במקצת. הגמרא שואלת: "מאי שלא תהא הודאת פיו גדולה מהעדאת עדים מקל וחומר", כלומר, מדוע אנו זקוקים לקל וחומר, כדי ללמד דין זה. במילים אחרות: מדוע אין אנו למדים דין זה על ידי במה מצינו. בהקשר לזה, יש להעיר, לכאורה, ששאלה זו צריכה להיות קשה על כל קל וחומר. אכן, בספר שושנת העמקים - לבעל הפמ"ג - כלל א' יש התייחסות לשאלה זו. נתייחס לשאלה זו בהמשך.
הגמרא מיישבת: לולי הקל וחומר הייתי חושב שמי שחשוד על ממון חשוד גם על שבועת שקר. לכן רק במודה במקצת, שם יש אפשרות של חשש שהלווה רק משתמט באופן זמני ואינו חשוד על ממון, שייך להטיל חובת שבועה. בניגוד לזאת, בעדות על מקצת החוב, כאשר הנתבע כופר הכל, אין שייך חשש מסוג זה. ממילא, החשש הוא שהנתבע זומם לגזול את החוב לגמרי. באופן זה, אין טעם להטיל חובת שבועה. מי שזומם לגזול את ממונו של חברו לא יחשוש משבועת שקר - החשוד על הממון חשוד על השבועה. הגמרא מניחה שבאופן שהנתבע כופר הכל, אם הנתבע באמת חייב, יש לפנינו העזת פנים, בה לא סביר שכוונת הנתבע רק לדחות את זמן הפרעון. הגמרא ממשיכה לקבוע "קא משמע לן קל וחומר". ביאור דברי הגמרא - הקל וחומר מלמד שלמרות הטענה שהצבנו משביעים גם בעדות על מקצת חוב. ממילא, על ידי הקל וחומר אנו למדים שהחשוד על הממון אינו חשוד על השבועה. בהמשך הגמרא הסוגיה דנה באריכות, מהו הקל וחומר. הגמרא מציעה אפשרויות שונות של הקל וחומר ומציגה פירכות על האפשרויות המוצעות.
התוספות מציבים קושי באופי סוגיית הגמרא. מדוע הגמרא אינה מיישבת את הצורך בקל וחומר[28] על ידי אחת הפרכות שהגמרא הציבה. לדוגמא, מדוע שלא ניישב שהקל וחומר בא לשלול את הטענה שדווקא בהודאה במקצת, המבוססת על הודאת פיו שאינה בהכחשה והזמה, יש חיוב שבועה, מה שאין כן בעדות על מקצת חוב[29]. תוספות מוסיפים להקשות גם לכיוון ההפוך, מדוע הסברה שהציבה להצדיק את הצורך בקל וחומר - רק במודה במקצת יש חשש שהלווה משתמט באופן זמני ואינו חשוד על ממון - אינה משמשת את הגמרא כפירכה על הקל וחומר.
נציג את לשון תירוץ התוספות:
... וי"ל דהכא דאתא לפרושי דהודאת פיו גדולה מהעדאת עדים ניחא ליה למינקט טעמא דמשתמיט דסברא הוא דמטעם זה ישבע בהודאת פיו ולא בהעדאת עדים וחומר שאינו בהכחשה ובהזמה ניחא ליה למנקט לקמן לסתור ק"ו שכן דרך הגמרא למפרך פירכא על קל וחומר ולא מסברא לכך לא מייתי לקמן סברא דמשתמיט.
התוספות מיישבים: דרכה של הגמרא לפרוך קל וחומר בדינים והלכות הסותרות את לוגיקת הקל וחומר ואין דרכה לסתור קל וחומר על ידי סברה והיגיון. הגרי"ז מצביע על תוספות זה, המבטא את הרעיון שקל וחומר אינו לוגיקה המבוססת על ההיגיון. יש להעיר, בעצם ראיית הגרי"ז היא מהגמרא עצמה. לפנינו סוגיה המציבה צורך בקל וחומר כדי לבטל חילוק הגיוני ומסתבר, המבחין בהבדל בין הודאה במקצת חוב לבין עדות על מקצת חוב. צורך זה, ביטול ההיגיון, מתממש על ידי הקל וחומר, למרות שהקל וחומר אינו תקף מחמת ההיגיון, הסותר אותו לחלוטין.
המקור השני. הגמרא בברכות מבארת את לשון הברייתא "דברים שהתרתי לך כאן, אסרתי לך כאן" שאין להיכנס לבית הכסא עראי בתפילין אבל בבית הכסא קבוע מותר. על ברייתא זו שנו ברייתא נוספת - "זהו קל וחומר שאין עליו תשובה". נבאר את דברי הגמרא. מטעם קל וחומר אנו צריכים להסיק שאם בית הכסא קבוע מותר, אז ודאי שבית הכסא עראי יהא מותר. קל וחומר זה סותר את דין הברייתא ואין תשובה להשיב על קל וחומר זה. הגמרא מתקשה: אם כן, מדוע הברייתא לא נדחית על ידי הקל וחומר. הגמרא מיישבת: יש היגיון הסותר את הקל וחומר ומנמק את הברייתא. בית הכסא קבוע, שאין בו ניצוצות, צריך להיות מותר, בית הכסא עראי, שיש בו ניצוצות, צריך להיות אסור. לאור יישוב זה שואלת הגמרא: אם כן, מדוע הברייתא מגדירה שאין תשובה על הקל וחומר. הגמרא מיישבת: "הכי קאמר הא מילתא תיתי לה בתורת טעמא ולא תיתי לה בקל וחומר, דאי אתיא לה בתורת קל וחומר זהו קל וחומר שאין עליו תשובה". ביאור הדברים: אם לא היינו מתייחסים להיגיון שמנמק הלכה זו היינו יכולים להציב קל וחומר הדוחה הלכה זו. ברם, לאור ההיגיון המנמק את ההלכה, ההלכה שבברייתא אינה נדחית.
מבואר בגמרא שיש קל וחומר, למרות שהוא סותר את ההיגיון והסברה. חשוב להדגיש: מדוע, למרות תוקף הקל וחומר דין הברייתא אינו נדחה, הרי אין אנו דוחים קל וחומר על ידי היגיון וסברה. התשובה לכך היא קביעת המשנה במסכת ידים (פרק ג' משנה ב), שאין למדים קל וחומר מדברי סופרים. לאור הבנה זו, מדגיש הרב מדווינסק בספרו משך חכמה (שם), מבואר מדוע רק את דיני התורה למדים על ידי קל וחומר.
הסוברים שמידת קל וחומר מבוססת על סברה והיגיון וממילא, כל פירכה מסברה והיגיון תקפה לדחות קל וחומר, יבארו את התוספות בבבא מציעא ואת הגמרא, שם, על ידי הדגשת לשון התוספות "ניחא", "דרך הגמרא" ויפרשו שכוונת תוספות כלשונם. מבחינה רטורית הגמרא מעדיפה להציג את הפירכה התלויה בדין מאשר פירכה התלויה בסברה, למרות שגם פירכה בסברה תקפה לדחות קל וחומר. להבנת הגרי"ז, שרק פירכה על ידי דין תקפה, לשון "ניחא" ו"דרך הגמרא" שבתוספות אינו מדוקדק. לאור זאת, הסוברים שמידת קל וחומר מבוססת על סברה והיגיון יפרשו שבאופן עקרוני הגמרא יכולה הייתה לפרוך את הקל וחומר על ידי העמדת ההיגיון, השוני בין הודאה במקצת לעדות במקצת ביחס לנאמנות בשבועה, הסותר את הקל וחומר[30].
את הגמרא בברכות הם יפרשו בכך שחז"ל התבטאו שאין עליה תשובה על ידי דין, כלומר, אין פירכה על הקל וחומר על ידי דין, למרות שאפשר לדחות את הקל וחומר על ידי ההיגיון, כלומר מסברה.
מה שאין למדין על ידי קל וחומר בהלכות מדרבנן, יכול להתבאר על ידי הטיעון כדלהלן: בתקנות חכמים מצינו הקלות מיוחדות, מפני שאין הן משקפות דווקא ערכי אמת ומציאויות אובייקטיביות כדיני התורה, כמבואר בנתיבות המשפט[31] ובמשך חכמה[32].
♦

אופיו המתודולוגי והפילוסופי של הקל וחומר

בתפיסת הגרי"ז והרב מדווינסק ביחס למידת הקל וחומר, אפשר שמסתתר גוון פילוסופי. מתודת דרשות התורה מכירה בריקנותו של האנלטי[33], ממילא אין כל משמעות להיגיון האנושי המנחה אותנו בלימוד התורה. ההיגיון האנושי "מטפס" על ידי קורלציות בין דיני ההלכה, ברם, בזיהוי וקביעת ערכי ההלכה אין אנו רשאים להשתמש באינטואיציה האנושית הכללית. האינטואיציה האנושית הכללית המניעה את ההיגיון האנושי תקפה רק בהכרת הפרוגראמה הכללית של עולמנו, ההיגיון שבאמונה הבסיסית באלוקים - טיעונו של החזו"א[34], טיעונם של רבי עקיבא[35], רבנו בחיי[36] ועוד הוגי דעות[37] וקבלת ההיסטוריה המקראית[38]. נושאים אלו, אשר הם ליבת ההשקפה של האמונה היהודית, האפשרות לבססם היא על ידי האינטואיציה הכללית וההיגיון האנושי בלבד[39]. ביחס לעקרונות האופרטיביים בעולמנו - עקרונות סובייקטיביים של יישום הפרוגראמה, אין משמעות אובייקטיבית לאינטואיציה, העומדת כבסיס להיגיון האנושי הכללי. ביחס לעקרונות אלו, נקודת המשען הארכימדית של ערכים אובייקטיביים מתגלמת רק בדיני התורה וניתוח היחסים ביניהם ואין להיגיון האנושי תפקיד מכריע במישור זה.
האפשרות שהצגנו מניחה לפנינו דואליזם ערכי ומתודולוגי בעולמה של היהדות. לכאורה, יש קושי להבין כיצד דיני התורה, בפרט בדיני ממונות, אינם בהכרח משקפים ומשרתים את ההיגיון האנושי והצדק החברתי. בנושא זה, עיין בנספח שבסוף המאמר, המציג את דברי הר"ן והמלבי"ם המצביעים גם על דואליזם ערכי בעולמה של היהדות. האפשרות שהצבנו מתבססת על הנכתב בנספח זה.
אפשר שדברים אלו שופכים אור על דברי הגרי"ז והרב מדווינסק, הטוענים שקל וחומר היא מידה בתורה אשר איננה כפופה להיגיון. לאור הדברים, לא רק שהקל וחומר אינו תלוי בסברה והיגיון מפני שהוא מידה שהתורה נדרשת בה גרידא, כגזרה שווה. זאת, למרות שאנו שואפים להעמיד את ההלכה על ההיגיון. לאור הדברים, אי ההתחשבות בסברה וההיגיון בקל וחומר אינה רק מתודה פרוצדורלית של אופן מידת הקל וחומר. לאור דברי הר"ן והמלבי"ם, אפשר שכאשר אנו דנים על ידי קל חומר אנו מנסים לזהות - על כל פנים גם - את האמת האובייקטיבית התורתית, אשר אינה כפופה להיגיון האנושי, ואין אנו שואפים להעמיד את ההלכה על ההיגיון והסברה, דווקא. על כל פנים במקום שדיני התורה סותרים אותם, או יותר נכון להתבטא: שדיני התורה אינם מקבילים להם, הדברים מוכרחים.
תכלית הקל וחומר היא לפענח ולבסס את דיני התורה על האמת האובייקטיבית שאינה בהכרח מתגלמת בהיגיון האנושי. במילים אחרות: תכלית הקל וחומר היא לבסס את דיני התורה על דיני התורה בלבד, על כל פנים באופן שדיני התורה סותרים את ההיגיון והסברה, כפי שהדגשנו.
♦

דוגמאות לאופי המתודולוגי בסוגיות הגמרא

לאור הדברים נוכל לבאר נושא עמום בסוגיית הגמרא בבבא קמא (דף ד' עמוד א'). בביאור לשון המשנה "לא הרי השור כהרי המבעה ולא הרי המבעה כהרי השור" לרב, יש קושי. כיצד, לרב, הסובר שפירוש לשון מבעה במשנה הוא אדם, תהא הוה אמינה שרק ממון המזיק חייב ולא אדם המזיק בגופו[40]. יש להדגיש, למרות שהגמרא העמידה לרב את פירוש מבעה במשנה באדם ישן, עדיין שאלתנו קשה. זאת, מפני שמלשון הסוגיה, שם, ההכרח לפרש את המשנה בישן נובע רק מלשון המשנה "שדרכו להזיק".
צריך עיון, אם נוכל ליישב שאכן הגמרא יכלה להוכיח שהמשנה עוסקת בישן גם מלשון המשנה "לא הרי השור כהרי המבעה". במילים אחרות: הגמרא יכולה הייתה להוכיח משאלתנו על המשנה שהמשנה עוסקת בישן.
ביישוב שאלה זו, עיין במה שמובא בשיטה מקובצת (ב"ק שם) בשם המהר"י כץ. המהר"י כץ שאל שאלה דומה לשאלתנו ובסגנון אחר. הגמרא (שם) ביארה לרב את המשנה "לא הרי השור כהרי המבעה" באופן זה: "לא ראי האדם שחייב בארבעה דברים כראי השור שאין בו ארבעה דברים". המהר"י כץ הקשה: "תימא דבלאו הכי אשכח צד חומר באדם דמה לאדם שכן נזקי גופו דחמור תאמר בשן דנזקי ממונו, דבנזקי גופו חייב מיתה מה שאין כן בנזקי שורו[41].
המהר"י כץ כתב ביישוב שאלתו: "לפי שהיה דן נזקי גופו בתוך הקל וחומר ומה אדם שאינו משלם כופר אף על גב שהוא נזקי גופו חייב שור שחייב בכופר אף על גב דנזקי ממונו לא כל שכן דחייב". דברים אלו מיישבים גם את שאלתנו. אם התורה הייתה כותבת רק חיוב של שור המזיק לא היינו יכולים ללמוד מכך חיוב באדם המזיק על ידי קל וחומר - שאדם המזיק בגופו חמור יותר, הרי למרות הקל וחומר - המורה שנזקי גופו חמורים יותר - אנו צריכים להבין ששור חמור יותר, שהרי בדיני התורה רק שור חייב בכופר.
ביאור עקרון המהר"י כץ הוא שכאשר דיני התורה סותרים את הסברה וההיגיון, מוכח מדינים אלו שהסברה וההיגיון אינם נכונים וראויים או על כל פנים אינם רלוונטיים.
כעין זה, מבואר בתחילת בבא קמא (דף ז' עמוד א') בדברי התוספות (ד"ה שור רעהו וכו'). תוספות מבארים שאנו למדים פטור מזיק הקדש בשן מהצד השווה, משור ואדם ובור. זאת, למרות שבשן יש חומרה של יש הנאה להיזקה, שאינה קיימת במלמדים - שור, אדם ובור. תוספות מבארים שלמרות האמור "יותר ראוי להתחייב אדם המזיק בידיים ממזיק על ידי שילוח בעירה". בהמשך דבריהם הקשו התוספות לסובר שיש חיוב כופר ברגל, כיצד נלמד פטור מזיק הקדש ברגל ושן, מה לקרן, אדם ובור שלא משלם את הכופר בפעם ראשונה. המהרש"א במקום מעיר: התוספות לא ביססו את קושייתם שאי אפשר ללמוד מקרן, אדם ובור את פטור מזיק הקדש בשן ורגל על כך ששן ורגל היזקם ומצוי. הדבר נובע מכך ש"הזיקם מצוי" זה "סברא בעלמא"[42] בלבד. בנידון זה, באופן של קביעת ההלכה על פי סברה ראוי יותר לחייב אדם המזיק בידיים, יותר מאשר מזיק על ידי שילוח בעירו - אף על פי שהיזקם מצוי - כמבואר בתוספות.
העולה מדברי המהרש"א הוא שלמרות דבריו, תוספות ביססו את קושייתם מדיני התורה - מה לקרן, אדם ובור שאינם משלמים את הכופר בפעם ראשונה. פירכה זו שרירה, למרות שמסברה חומרת אדם המזיק בגופו עולה על חומרת בהמתו המזיקה על ידי שן ורגל. הדברים צריכים ביאור - מה הטעם ללמוד מדיני התורה נגד ההיגיון המוכרח והסברה. לאור דברי הר"ן והמלבי"ם שמוצגים בנספח אפשר לבאר תופעה זו. כאשר אנו דנים קל וחומר המתבסס על דיני התורה אנו דנים רק על פי ערכי האמת האובייקטיבית. במילים אחרות: על ידי הקל וחומר אין אנו מתחשבים בסברות ונימוקים המתבססים על ההיגיון האנושי הסותרים את הקל וחומר. זאת, מפני שמישור הדיון של קביעת ההלכה, אינו בהכרח כפוף להיגיון האנושי. הדברים מתעצמים לאור דברי הגמרא בערכין (דף ו' עמוד ב'), ולפיהם חיוב נזיקין מוגדר כמלווה הכתובה בתורה[43].
דברים אלו משתלבים היטב עם קביעתם של הר"ן והמלבי"ם שההלכה נגזרת - על כל פנים, לפעמים[44] - מהאמת האלוקית האובייקטיבית, אשר אינה בהכרח חופפת לערכים האנושיים והצרכים החברתיים האנושיים.
♦

ביאור דברי הרשב"א בריש בבא קמא

לאור הדברים, אפשר שדברי הרשב"א בתחילת מסכת בבא קמא (דף ה' עמוד ב') יתבארו. נציג את לשון הרשב"א: "אפשר כיון דכח אחר מעורב בו יש בו קצת חומרא וקולא לפי המקומות כמו שאמרנו". הרשב"א מתייחס לקביעת הגמרא (שם) שעל ידי לימוד של הצד השווה מבור ואחד משאר אבות הנזיקין אפשר ללמוד את כל אבות הנזיקין. הרשב"א מנמק כיצד אפשר ללמוד מזיק של אש מבור וחד מהנך, הרי במזיק של אש יש קולא של כח אחר מעורב ביחס לבור וחד מהנך. התוספות (שם, ד"ה כי שדית בור וכו') כתבו ביישוב קושי זה שכח אחר מעורב באש מוגדר כחומרה ביחס לבור. ברם, הרשב"א אינו סובר כסברת התוספות וחולק על דבריהם[45]. לכן, הרשב"א זקוק ליצירת כלל שרירותי הגורס שהיות שלפעמים כח אחר מעורב הינו חומרא[46], לכן אין אפשרות לפרוך את הלימוד מבור וחד מהנך. זאת, למרות שבנידון שלנו, כח אחר מעורב באש הוא קולא ביחס לבור וחד מהנך, ואין הגיון שלא לפרוך את הלימוד מבור וחד מהנך. לכאורה, דברי הרשב"א אינם מובנים. ברם, לאור המתווה המתודולוגי של קל וחומר ובנין אב אשר הצגנו דברי הרשב"א מתבארים מאליהם. לעקרונות דחיית קל וחומר יש כללים משלהם, אשר אינם בהכרח מתחשבים בהיגיון האנושי.
יש להדגיש, כפי שהזכרנו, שאין אנו שוללים את ההיגיון האנושי ככלי מרכזי בביסוס תודעתנו, השקפתנו הכללית והתורנית. לפנינו דואליזם תיאולוגי ודואליזם אידאולוגי - פילוסופי הצריך להנחות אותנו בעולמנו.
♦

השלכות הדיון על ביאור גדרי חיוב נזיקין

בהקשר לנושא, מהראוי להציג את מחלוקת רבותינו, האחרונים והראשונים, בביאור החלוקה בפרטי ההלכות בין אבות הנזיקין השונות.
בתחילת בבא קמא (דף ו' עמוד א') הגמרא מבארת שאת ההלכה של "אבנו סכינו ומשאו דאפקרינהו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו בתר דנייחי" למדין מהצד השווה, כלומר משני מלמדין ("בנין אב משני כתובים")[47], מבור ומאש. דבר זה נובע מפני שמבור לבד ומאש לבד אין אפשרות ללמוד את הדין המחודש. אם ננסה ללמוד מבור, נוכל להקשות מה לבור שאין כוח אחר מעורב בו, לכן צריך שאש תוכיח שאף על פי שכח אחר מעורב בו חייב. מאש לבד גם אי אפשר ללמוד, כי אם ננסה ללמוד מאש, נוכל להקשות מה לאש שדרכה לילך ולהזיק. לכן צריך שבור יוכיח שאף על פי שאין דרכו לילך ולהזיק חייב.
כתוצאה מזה צריכים לשני המלמדים. מאש ומבור לומדים גם יחד לחייב באבנו סכינו ומשאו דאפקרינהו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו בתר דנייחי.
הרא"ש בפסקי הלכותיו מציג דיון. באש יש הלכה של פטור בטמון, לעומת זאת, בבור יש הלכה של פטור בכלים. נשאלת השאלה כיצד נתייחס לנלמד "אבנו סכינו ומשאו דאפקרינהו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו בתר דנייחי", האם כבור או כאש?
הרא"ש מביא שתי דעות בנידון זה. דעה אחת סוברת שיהא לנלמד את שני הפטורים, גם פטור טמון וגם פטור כלים, שהרי המלמדים מגבילים אותנו ואי אפשר לחייב בנלמד יותר מהמלמדים. הדעה השנייה סוברת שיהא לנלמד, אבנו סכינו ומשאו וכו' דיני בור בלבד ויהא פטור על כלים וחייב על טמון, כן מצדד הרא"ש. דעת הרא"ש מוקשית, כיצד ייתכן שהנלמד, אבנו סכינו ומשאו וכו' יהיה חמור יותר מאחד מהמלמדים.
בספר חידושי מרן רי"ז הלוי בהלכות נזקי ממון מבוארת דעת הרא"ש. שם יש הרחבה בשיטה זו, כדי ליישב קושי זה.
נציג את תורף לשונו בישוב שיטת הרא"ש:
אולם נראה פשוט דהרי הא דאש פטור על טמון הוא זה מצד גזה"כ, שהתורה פטרה טמון באש אבל בעיקר דין מזיק הרי לא שאני טמון מאינו טמון והגזה"כ הזה נאמר רק על אש ולא על מה שאינו אש ושפיר ילפינן אסו"מ שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו בתר דנייחי מחיובא דאש, שיהא נחשב מזיק אף אם כח אחר מעורב בו, אבל לענין פטורא דטמון שהוא מצד גזה"כ, אזלינן בתר עיקר השם, אם שם בור בו או שם אש עליו, דטמון באש פטרה תורה ולא בבור וכיון דלאחר הילפותא הרי תורת בור על האסו"מ ולא תורת אש, ממילא דאינם בכלל גזה"כ של פטור טמון, דהגזה"כ נאמר רק על האש בלבד וזה הרי אינו אש, כיון שהזיקו בתר דנייחי.
וזהו דקאמר הרא"ש, דלענין הדינים שנאמרו באבות נזיקין דשן ורגל פטורין ברה"ר ובור פטור על הכלים ואש פטור על טמון אין אנו משגיחין על הילפותות, אם ילפינן לחיובו מאש או מבור או משן ורגל, רק צריכין אנו לדון על הנלמד בעצמו אם יש עליו תורת שור או בור או אש וכל שתורת בור ביה, אף אם ילפינן לחיובי מאש, הרי הוא פטור על הכלים וחייב על הטמון וכן להיפוך, ולהכי גם אסו"מ שהזיקו בתר דנייחי, אף שחיובן נלמד גם מאש בשביל כח אחר שמעורב בהן, אבל הן בעצמן בור גמור הם, כיון שהזיקו בתר דנייחי וממילא דאין נכללין בהגזה"כ של פטור טמון הנאמר על אש, רק דינן כדין בור לכל דבר.
ביאור הדברים המוצגים לפנינו הוא שכל הפטורים המיוחדים שקיימים בממון המזיק כגון טמון באש, כלים בבור וכדומה, אינם פטורים הנובעים מסיבה רציונלית, המושתתת על ההיגיון האנושי והצדק לפטור. מחמת ההיגיון האנושי והצדק אין טעם כלל לפטור כלים בבור וטמון באש. על ידי הצד השווה שממונך ושמירתן עליך אנו למדים שיש סיבה לחייב גם כלים בבור וטמון באש. אף על פי כן, יש גזרת הכתוב בתורה שכאשר המזיק מוגדר בשם בור - על פי הגדרת חז"ל - התורה פוטרת כלים בבור, וכן הוא באש ביחס לפטור טמון.
נתייחס לנידון שלנו, אבנו סכינו ומשאו שהניחם בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו בתר דנייחי. "בתר דנייחי" מגדיר לנו את הנלמד כבור, ממילא דינו כבור לכל דבר וענין[48].
לפנינו גדר הלכתי נטול הנמקה אנושית. לגרי"ז, מספיק המגדיר כבור לפטור בכלים למרות שאין כאן כלל הבנה לפטור על פי ההיגיון האנושי. לעומתו, הפרשנים ששוללים הבנה זאת, מבארים על פי ההיגיון האנושי שפטור כלים המתייחד בבור נובע מטעם רציונלי. בבור יש טעם להקל שכן אין דרכו לילך ולהזיק. טעם זה הוא הגורם את הפטור בבור. באש פטור על טמון מהטעם שכן כוח אחר מעורב בו, טעם זה הוא הגורם את הפטור[49].
המעיין בספר חזו"א[50] יוכח שהוא מאמץ את גישת הגרי"ז בנידון זה. מסקנה זו עולה מפני שהחזו"א מבאר שבשן וברגל, אף על פי שאפשר ללומדם מבור ואש, מכל מקום אחר שנלמד מהפסוק שדינם שן ורגל, אין אנו מחילים עליהם את החומרות הנוהגות באש ובבור. לכן במעמיד בהמת חברו על קמת חברו[51] חייב רק באופן שהעמיד אותה ממש על קמת חברו, אף על פי שאפשר ללמוד מבור ומאש לחייב גם באופן שלקחה ממקום המוצנע והעמידה במקום התורף.
עוד מובא בספר חזו"א[52] ש"גזירת מלך הוא שלא לחייב רגל משום אש", החזו"א מוכיח קביעה זו ממה שאין מחייבים שן ורגל ברשות הרבים מדין אש. על ידי זה ביאר שמפני זה גם בשליף שעל גבי בהמה אין מחייבים משום אש, אלא רק משום דין רגל. בפרשנות החזו"א המוצגת לפנינו, מתגלם חידושו של הגרי"ז. במרכז הרעיון של החזו"א עומד עיקרון. יש סיבה הגיונית לחייב בשן וברגל את החומרות של אש ובור, אף על פי כן נצרך קריטריון נוסף כדי להחיל חומרות אלו על שן ורגל. קריטריון זה אינו מבוסס כלל על היגיון, אלא על קביעה שרירותית ופורמליסטית של התורה, שן ורגל אינם מוגדרים כאש וכבור, זה העיקרון של הגרי"זנ.נא
אין כאן המקום להרחיב את המשא והמתן בנידון זה. רק נזכיר, מוצאים אנו הוכחות לשני הסברים מנוגדים אלו בפטור טמון באש ובפטור כלים בבור בספרות הראשונים והאחרונים. הגרי"ז הוכיח בספרו את חידושו. לעומתו, המקורות שהבאנו בהערה חולקים על חידושו של הגרי"ז.[53][54]
הגרי"ז מציג לפנינו דיון הלכתי, התולה את ההבדלים בין אבות הנזיקין, בניתוח הגדרות הלכתיות, שאינו מתייחס כלל לערכי צדק אנושיים וערכי מוסר. ההבדל בחיובי אבות הנזיקין השונים אינו מתייחס כלל לדיון על חומרת אשמת המזיק או בעל הממון המזיק. הדיון ההלכתי נסוב רק על הגדרות פורמליות ואובייקטיביות, המנותקות מההיבט האנושי של האירוע. הגדרות מעין אלו יכולות רק להיגזר מהאמת האלוקית האובייקטיבית, אשר אינה בהכרח חופפת לערכים אנושיים וצרכים חברתיים אנושיים.
יש להדגיש, לפנינו תופעה בדיני נזיקין. דיני נזיקין בתורה מלאים בפרטי דין נעדרי הנמקה הלכתית מושלמת. נציין אותן בתוספת דוגמאות נוספות: א. דין פטור אדם וכלים בבור ופטור טמון באש[55]. ב. הפטורים בבור ובאש מתייחסים דווקא לבור ולאש ולא לשאר הנזיקין. ג. פטור גרמא בנזיקין. ד. דעה הסוברת שהיזק שאינו ניכר לא שמיה היזק[56].
תופעה זו מוסברת על ידי התפיסה שהזכרנו, המבוארת על ידי בעלי התוספות במסכת קידושין[57] ובמסכת כתובות[58] ומקורה מהגמרא במסכת ערכין (דף ו' עמוד ב'). שם ביארו התוספות שחיובי נזיקין מוגדרים כמלווה הכתוב בתורה[59]. משמעות הדבר היא שחיוב תשלומי נזיקין אינו מוכרח על ידי ההיגיון האנושי, אלא חידוש חוקתי של התורה.
תופעה זו מחדדת את הצורך לאמץ את תפיסת הר"ן, המלבי"ם ומורנו רבי הלל זקס, המובאים בנספח ביחס לדינים אלו.
♦

ביאור דברי הצל"ח לאור המתווה המוצע

לאור הדברים, הצל"ח[60] ריש בבא קמא (דף ב' עמוד א') יתבאר היטב. נציג את דברי הצל"ח:
תוס' ד"ה ולא זה וזה כו', וקצת קשה דמשמע דעונשין [ממון] מן הדין כו'. ומסיק בתוס' דבאמת הגמרא דילן חולק בזה וסובר בממון עונשין מן הדין. וקשה מה הכריח התוס' לומר דהגמרא דילן חולק, הא גבי שבת דעונש סקילה ג"כ קשה האיך קא ילפי תולדות מאבות הא אין עונשין מן הדין, וצ"ל דבאמת התולדות אינן נלמדין מהאבות מכח ק"ו, אלא הואיל והתולדה דומיא דאב א"כ הוא בכלל האב ועונשו בסקילה. ולפ"ז קשה דלא צריך להתוס' לתרץ דהגמרא דילן סובר גבי ממון דעונשין, דלמא גם גבי ממון אין עונשין מן הדין, וטעמא דמתניתין דקאמר לא הרי, באמת לא קאמר דמכח ק"ו, אלא דאחד הוא בכלל חבירו הואיל וחומרתו של זה כחומרתו של זה, והוי כמו גבי שבת שאחד נלמד מחבירו לא מכח מדת ק"ו אלא מכח הדמיון, א"כ גבי האבות נזיקין י"ל כן, ולעולם דגם גבי ממון אין עונשין מן הדין.
ונ"ל דהתוס' הוכיח דהמתניתין על כרחך מכח ק"ו קאמר, דאי הוי קולתו של זה כקולתו של זה, הוי נלמד אחד מחבירו מכח ק"ו ולא מכח הדמיון, דהנה העולם מקשין בשם הגאון מו"ה העשיל זצ"ל מאי מספקא להגמרא אי תולדותיהן כיוצא בהן או לא הא על כרחך צ"ל דתולדותיהן כיוצא בהן, דאי תולדותיהן לאו כיוצא בהן א"כ הני דלא כתיבי בקרא הוי רק תולדה ואין הדין בו כמו גבי האב המפורש בקרא, א"כ מאי קאמר במתניתין לא הרי שור כהרי המבעה, דהיינו שמבעה לא יאמר בקרא, הא אי לא הוי נאמר מבעה בקרא לא הוי אלא תולדה, ולא הוי כיוצא בהן כמו שור שהוא אב שנאמר בהדיא בקרא, וכן בכולן דקאמר במתני' לא הרי, הא בלא"ה על כרחך צריכין לכתוב כדי שלא יהיה תולדה.
ונראה לי דודאי התולדות שהם דומין להאבות ואינן חמורין בזה קא מספקא ליה אי לא כיוצא בהן הואיל ואינן נכתבין בקרא, אבל אלו הניזקין אשר הם עדיפין והם חמורין באלו לא קא מספקא ליה, ואלו דודאי כיוצא בהן [אפי' לא היו] נכתבין בהדיא בקרא מ"מ הם נלמדין מכח ק"ו, וא"כ שפיר קאמר במתניתין לא הרי שור כהרי מבעה, דמבעה לא לכתוב והוי נילף בק"ו משור להיות מבעה כמו שור, ובגמרא מספקא רק על אלו אשר הם תולדות והם דומין להאבות ואינן עדיפין מהאבות, ולפ"ז על כרחך צ"ל דהגמרא סובר דלא הרי דריש במתניתין מכח ק"ו, דמכח הדמיון [אין לדרוש] הואיל ותולדותיהן לאו כיוצא בהן, [א"כ] אף שדומין להאבות [צריכין לכתוב], וא"כ כיון שמכח הגמרא מוכח דהמתניתין לא הרי הוא הפי' מכח ק"ו, שפיר מקשה התוס' הא אין עונשין מן הדין, ודו"ק.[61]
לכאורה, דברי הצל"ח הם מדרש פליאה, מדוע שיהיה הפרש בין קל וחומר לבמה מצינו. לאור הצגת שיטת הגרי"ז, בביאור הסוגיה בריש בבא קמא - בביאור אופי פטורי תשלומי נזיקין[62], דברי הצל"ח מבוארים.
לאור דברי הגרי"ז בביאור ה"הלכותיהן" בנזיקין ולאור אופייה הלוגי של מידת הקל וחומר לשיטתו ולשיטת הרב מדווינסק, וכפי המתבאר ממה שנכתב בספר דרשות הר"ן ופירוש המלבי"ם לדברי נתן הנביא, נוכל לבאר את ההפרש בין קל וחומר לבמה מצינו המוצג על ידי הצל"ח. במה מצינו, שהיא מידה המבוססת על ההיגיון האנושי, הצדק החברתי וערכי המוסר מלמדת אותנו את סיבת החיוב, הטעם ההגיוני האנושי של התורה. ממילא, על זה אפשר להחיל את ההגדרות הפורמליות שטוען הגרי"ז שהם משקפים אמת אובייקטיבית (גזרת הכתוב של "שם מזיק") המנותקת מהמציאות האנושית הבנאלית. הגדרות אלו יכולות לטעון שיש הפרש בין האב לתולדה מחמת ש"שם המזיק" מתייחד רק באב ולא בתולדה כמבואר בגרי"ז, כל זאת, למרות הבמה מצינו. ממילא, הגדרות אלו יכולות להגביל ולסייג את ה"בנין אב".
ברם, כאשר אנו למדים על ידי מידת הקל וחומר העוסקת במישור דיני התורה האובייקטיביים, בכוחה ל"דלג" אפילו מתחום דיון מסוים לתחום דיון שונה, כדברי המהרי"ק, שיובאו בהמשך. ממילא, על ידי קל וחומר אנו נלמד ש"שם המזיק" של האב הוא הגדרה אובייקטיבית שמימית התקף ומתייחס גם בתולדה[63].
נרחיב קצת בביאור דברינו בדברי הצל"ח. כדי להמחיש את הדברים, נמקד את דברי הצל"ח ביחס לקביעת המשנה "לא הרי השור כהרי המבעה". נתייחס לדעת שמואל בפירוש המשנה, לדבריו: שור, פירושו רגל, ומבעה, פירושו שן. בביאור הגדרת ה"הלכותיהן" נאמץ את דעת הרי"ף, כהבנת הגרי"ז. לדעת שמואל - פירוש שור הוא רגל ופירוש מבעה הוא שן. לאור זאת, עולה מהמשנה, גם אם לא היינו כותבים שן במפורש בתורה ושן הייתה נלמדת מרגל (לולי דחיית הקל וחומר - מה לרגל שהיזקה מצוי), היה פשוט לנו על ידי קל וחומר (ומה רגל שאין הנאה להיזקה חייב, שן שיש הנאה להיזקה וודאי תהיה חייבת) ששן חייבת כרגל ואין בה את פטורים של חצי נזק, כלים וטמון.
נבאר את הדברים. אם הנידון היה ששן תלמד מרגל על ידי דמיון של בנין אב, היה מקום לטעות שיהיו בה פטורים של כלים או טמון או חצי נזק בשן. זאת, מפני שה"בנין אב" מלמד אותנו רק שבמישור ערכי הצדק האנושי סיבת החיוב ברגל (דרכו להזיק וממונו) נמצאת גם בשן. ברם, אפשר ש"גזרת הכתוב" של "שם מזיק" המתייחסת למישור של ערכים אלוקיים (כדוגמת דברי הר"ן בדרשותיו) תלמד אותנו שיש סיבה אלוקית לפטור את השן בכלים או טמון וכדומה. לדוגמא, אנו מוצאים שהתורה פטרה טמון באש. גזרת הכתוב האלוקית קובעת את פטור טמון ב"שם מזיק" של אש. יש מקום לטעות, שהגדרת "שם מזיק" של אש תלויה במה שאין היזקה מצוי (כרגל). ממילא, שן שאין היזקה מצוי תיכלל בקטגוריה של "שם מזיק" של אש ודין פטור טמון יחול גם בשן. ברם, אם אנו באים ללמוד את שן מרגל על ידי קל וחומר (לרגל אין הנאה להיזקה ולשן יש הנאה להיזקה), אזי כעת לימוד הקל וחומר מלמד אותנו שגם במישור הערכים האלוקיים (גזרת הכתוב של פטור טמון ושאר הפטורים) אנו צריכים לחייב גם בשן.
אין אפשרות לשלול את הקל וחומר (כמו ששללנו את ה"בנין אב") ולומר שהקל וחומר מכריח אותנו (באופן לוגי) לחייב בשן גם בטמון ולמרות זאת ה"גזרת הכתוב" של פטור טמון יכולה ללמד אותנו שהקל וחומר אינו רלוונטי, מחמת שהפטור של טמון נובע מתחום אחר שאינו נוגע לבנין אב, מסיבות אלוקיות - "גזרת הכתוב" של "שם מזיק". זאת, מפני שהקל וחומר "אינו מתחשב" בחילוקים אלו. הקל וחומר עצמו מלמד אותנו את הערכים האלוקיים המבטלים כל שיקול אנושי.
לפנינו תופעה הפוכה מהדוגמא שהראנו בקל וחומר בריש בבא מציעא - "שלא תהא הודאת פיו...". ברם, תופעה זו נובעת משורש אחד. בריש בבא מציעא, הקל וחומר עוסק בדיני התורה - ערכים אובייקטיביים. ההיגיון האנושי המבחין בחשד של שבועת שקר בהודאת עדים אינו יכול לבטל את הקל וחומר שבמישור האלוקי - דיני התורה. ממילא, על ידי הקל וחומר אנו למדים ש"חשיד אממונא אינו חשיד אשבועה". במשנה בריש בבא קמא, הקל וחומר עוסק בסברות אנושיות - היזקו מצוי, יש הנאה להיזקו.[64] למרות זאת, הערך האובייקטיבי - אלוקי של "שם המזיק" הגורם לפטור בתשלומים אינו יכול לבטל את הקל וחומר. קביעתנו זו קיימת אף על פי שהקל וחומר מורכב על ערכים אנושיים. זאת, מפני שלמרות שהכלים הלוגיים של הקל וחומר - היזקו מצוי, יש הנאה להיזקו - אינם כלולים בדיני התורה והם ערכים אנושיים, הקל וחומר עצמו מגלה לנו את הערכים האלוקיים. כל עוד אין לנו ערכים אלוקיים הסותרים לקל וחומר - כלומר: פירכה מדיני התורה על הקל וחומר - הקל וחומר "מייצר" לנו ערכים אלוקיים. החשש ששן נכללת ב"שם מזיק" של אש ופטורה על טמון אינו פירכה, אלא רק ספק. ממילא, הכלל של המהרי"ק המוצג בסמוך - "כי קל וחומר יליף אף בב' ענינים דלא דמו" תקף בשני הדוגמאות ההפוכות זו לזו. ממילא, הקל וחומר מלמד אותנו ששן חייבת גם בטמון ואינה נכללת בקטגוריה של "שם מזיק" של אש.
♦

ביאור המקור לדין ספק טומאה ברשות היחיד

לאור דברינו, מתאפשר ליישב תמיהה גדולה. הגמרא במסכת סוטה (דף כ"ח עמוד א') מבארת שדין ספק מגע שרץ ברשות היחיד טמא יכול להתבסס על קל וחומר. נציג את לשון הגמרא:
... מגיד לך הכתוב שהספק אסורה מכאן אתה דן לשרץ ומה סוטה שלא עשה בה שוגג כמזיד ואונס כרצון עשה בה ספק כוודאי שרץ שעשה בו שוגג כמזיד ואונס כרצון אינו דין שיעשה בו ספק כוודאי.
לכאורה, השוואת הקל וחומר בין ספק סוטה לספק טומאת שרץ אינה מובנת. לפנינו שני תחומי דיון שונים. דין איסור טומאת הסוטה מתבסס על העבריינות של האישה,[65] בניגוד לדין טומאת השרץ, המתבסס על המציאות הפיזית של מגע השרץ. ממילא, שורת הדין נותנת להתיר סוטה באונס ובשוגג, מה שלא שייך במגע השרץ באונס ובשוגג. אמנם, הראשונים במקום[66] ביארו שאין זה קל וחומר גמור, ברם, אין בזה יישוב לתמיהה שאנו מציבים. זאת, מפני שני נימוקים. הראשון, הראשונים טוענים את טענתם מסיבות אחרות. השני, כוונת הראשונים בהגדרתם שאין זה קל וחומר גמור היא שקל וחומר זה אינו נצרך ובמקביל יש אפשרות לדחות קל וחומר זה. ברם, לאור תמיהתנו שהצבנו, אין לפנינו קל וחומר כלל.
לאור המתווה המתודולוגי של מידת ה"קל וחומר", המוצג על ידי הגרי"ז והרב מדווינסק, הדברים מתבארים מאליהם.
♦

יישוב קושיית הפמ"ג

הזכרנו בתחילה את קושיית הפמ"ג, מדוע זקוקים למידת הקל וחומר, הרי כל קל וחומר יכול להילמד גם ב"בנין אב". לאור דברינו, מידת קל וחומר נצרכת באופנים של סוטה ועדות על מקצת חוב וכדומה, בהם הנלמד והמלמד מתייחסים לשני מישורי דיון שונים. לאור דברינו, זה גופא תירוץ הגמרא בריש בבא מציעא, על שאלתה "מאי שלא תהא גדולה..." - כלומר מדוע אנו זקוקים לקל וחומר ואיננו למדים שבועת הודאה במקצת שעל פי עדים. לדברינו, הגמרא מיישבת שאין שייך במה מצינו מהודאת פיו לעדות, שהרי בהודאת פיו אין חשש של חשיד אממונא מה שאינו בעדות.
בספר שושנת העמקים כלל א' הציג הפמ"ג את דעת המהרי"ק ביישוב שאלה זו. מדבריו, נראה שכוונת המהרי"ק ממש כדרכנו. נציג את לשונו המובא שם: "כי קל וחומר יליף אף בב' ענינים דלא דמו ומה מצינו יליף דוקא דדמו והם ענין אחד"[67].[68]
גם הבית יוסף מציין את דעת הרא"ש, הסובר את הכלל של המהרי"ק שהמלמד והלמד בבנין אב צריכים להיות מענין אחד, מה שאין כן בקל וחומר, שלמדים אפילו כשהלמד והמלמד הם משני ענינים. בעקרון זה הוא גם מיישב את שאלת הפמ"ג, כדרכו של המהרי"קסו.
♦[69]

סיכום

הראנו שתי גישות המתייחסות לאופיו המתודולוגי של קל וחומר. הראשונה, הגישה הפורמלית שבקל וחומר, של הגרי"ז והרב מדווינסק. השנייה, הגישה הדוגלת בנימוק היגיון הקל וחומר, של החזו"א והרב נדל. הראנו את ההוכחות לגישה הראשונה והקשיים שיש בגישה השנייה. הצגנו כיצד הגישה השנייה מתמודדת עם קשיים אלו. לאור זאת, נראה שבמבט אובייקטיבי מסוגיות הגמרא עולה תמונה משכנעת יותר לגישה הראשונה, כפי שהדגשנו זאת במאמר. כמובן, לחזו"א ולרב נדל, אין הדבר מהווה קושי. העיקרון שהחזו"א והרב נדל מאמצים "כל המידות הגיוניות הן"[70] מכריעות שעלינו להידחק בביאור דברי הגמרא. הראנו ששיטת המהרי"ק נותנת ביטוי לגישה הראשונה. הראנו שהבית יוסף והרא"ש מאמצים גם את הכלל של המהרי"ק. ממילא, המהרי"ק, הבית יוסף והרא"ש מצטרפים לגישה הראשונה. גם הפמ"ג[71], מודה לתפיסת המהרי"ק בביאור הקל וחומר, אלא שהפמ"ג מרחיב תפיסה זו גם לבניין אב משני כתובים. גם הראנו את דרכו של הרב ריינעס, השוללת את דעת הפמ"ג בביאור בנין אב משני כתובים.
יש ערך מוסף העולה ממאמר זה, בהתבססו על הנספח שהצמדנו לו. לאור המשמעויות העולות מדרשת הר"ן, דברי המלבי"ם ודברי מורנו רה"י רבי הלל זקס, עולה תובנה עקרונית באופי המתודולוגי של ניתוח הסוגיה התלמודית. לא בהכרח, כאשר אנו מבארים את יסודות ההלכה והמשא ומתן התלמודי אנו נזקקים לביטוי ההיגיון האנושי, ערכי המוסר והצדק החברתי. לא מעט פעמים, אנו צריכים לזהות את הרעיון האובייקטיבי של ההלכה או את ההגדרה הפורמלית ולדון על פיה[72]. במילים אחרות ובשפה ישיבתית: לפנינו ערך מוסף המנחה אותנו, כיצד להיות "למדן", או כלשונו המליצית של מורנו "עמלי תורה שראשם תקוע בעולם האצילות".
הרבה פעמים לומדי בית המדרש מאמצים בסגנון לימודם באופן אינטואיטיבי היבטים מהגישה המתוארת. אינטואיציה זו מתפתחת עקב השפעת לימוד דברי רבותינו האחרונים. הרבה פעמים אינטואיציה זו מתפתחת בלא שימת לב אצל עמלי תורה ואינה מתגבשת לכדי שיטתיות בלימוד. הבלבול מתגבר בעקבות עיסוק לומדי התורה בספריו החשובים והמיוחדים של ענק התורה והרוח, החזו"א. כפי שהראנו, החזו"א חולק על גישת הגרי"ז והרב מדווינסק. במקביל, החזו"א מתאמץ בספריו לבאר על פי ההיגיון האנושי, ערכי המוסר והצדק - עד כמה שניתן - את סוגייות התלמוד וההלכה[73].
מאמרנו בא להצביע על הצורך בגיבוש שיטתיות וקוהרנטיות ראויה בנידון זה והצורך בשימת לב ומודעות לדרכנו בעמל התורה ובהשתלמותנו בה. הנספח שבצדו, גם מתווה את בחירת דרכנו, ביחס לערכי מוסר וערכי צדק אוניברסליים.
♦

נספח - דואליזם בעולמה של תורה[74]

דרשת הר"ן

נציג חלקים מדרשת הר"ן (דרשות הר"ן, דרשה אחת עשרה) וקטעי הבהרה לדבריו:
... אבל בעיני פשט הכתוב כך הוא. ידוע הוא כי המין האנושי צריך לשופט שישפוט בין פרטיו, שאם לא כן איש את רעהו חיים בלעו, ויהיה העולם נשחת. וכל אומה צריכה לזה ישוב מדיני, עד שאמר החכם שכת הלסטים הסכימו ביניהם היושר. וישראל צריכין זה כיתר האומות.
ומלבד זה צריכין אליהם עוד לסיבה אחרת, והוא להעמיד חוקי התורה על תלם, ולהעניש חייבי מלקיות וחייבי מיתות בית דין העוברים על חוקי התורה, עם היות שאין באותה עבירה הפסד ישוב מדיני כלל. ואין ספק כי בכל אחד מהצדדים יזדמנו שני ענינים, האחד יחייב להעניש איזה איש כפי משפט אמיתי, והשני שאין ראוי להענישו כפי משפט צודק אמיתי, אבל יחוייב להענישו כפי תיקון סדר מדיני וכפי צורך השעה.
והשם יתברך ייחד כל אחד מהענינים האלו לכת מיוחדת, וצוה שיתמנו השופטים לשפוט המשפט הצודק האמיתי, והוא אמרו ושפטו את העם משפט צדק, כלומר בא לבאר השופטים האלה לאיזה דבר יתמנו, ובמה כוחם גדול. ואמר שתכלית מינויים הוא כדי לשפוט את העם במשפט צדק אמיתי בעצמו, ואין יכלתם עובר ביותר מזה. ומפני שהסידור המדיני לא ישלם בזה לבדו, השלים האל תיקונו במצות המלך.
ונבאר עוד כשנניח צד אחד מהצדדים, הרי שנינו בפרק היו בודקין (סנהדרין דף מ' עמוד ב') תנו רבנן מכירים אתם אותו כו' התריתם בו קיבל התראה התיר עצמו למיתה המית בתוך כדי דיבור וכו'. ואין ספק כי כל זה ראוי מצד משפט צדק, כי למה יומת איש, אם לא שידע שהכניס עצמו בדבר שיש בו חיוב מיתה ועבר עליו, ולזה יצטרך שיקבל עליו התראה, וכל יתר הדברים השנויים באותה ברייתא, וזהו משפט צדק אמיתי בעצמו הנמסר לדיינים.
אבל אם לא יענש העובר כי אם על זה הדרך, יפסד הסידור המדיני לגמרי, שיתרבו שופכי דמים ולא יגורו מן העונש, ולכן צוה השם יתברך לצורך ישובו של עולם במינוי המלך, כמו שכתוב בפרשה זו (דברים יז, יד-טו) כי תבא אל הארץ וגו' שום תשים עליך מלך וגו', שהיא מצוה שנצטוינו בה למנות עלינו מלך, כמו שבא בקבלת רבותינו ז"לעב והמלך יכול לדון שלא בהתראה כפי מה שיראה שהוא צריך לקיבוץ המדיני.
נמצא שמינוי המלך שוה בישראל וביתר אומות שצריכים לסידור מדיני, ומינוי השופטים מיוחד וצריך יותר בישראל, וכמו שהזכיר עוד ואמר (דברים טז, יח) ושפטו את העם משפט צדק, כלומר שמינוי השופטים ויכלתם, הוא שישפטו העם במשפטים צודקים אמיתיים בעצמם".[75]
עד כאן הר"ן מראה שאין ביד חוקי המשפט העברי לתקן את ה"סידור המדיני". לדברי הר"ן, לצורך תיקון הסידור המדיני התורה מצווה למנות כח שילטוני, שהוא המלך, אשר בסמכותו לחוקק חוקים חברתיים[76] למען קיום הסדר המדיני. מכאן, מתחיל הר"ן לבאר את הייחודיות של המשפט העברי, מדוע חוקי המשפט על פי התורה נקבעו באופן שאינם נותנים מענה לבעיות חברתיות וקיום הסדר המדיני.
ואני מבאר עוד זה, ואומר שכמו שנתיחדה תורתנו מבין נימוסי אומות העולם במצות וחוקים, אין ענינם תיקון מדיני כלל, אבל הנמשך מהם הוא חול השפע האלהי באומתנו והידבקו עמנו, בין שיראה הענין ההוא לעינינו כעניני הקרבנות וכל הנעשה במקדש, בין שלא יראה כיתר החוקים שלא נתגלה טעמם, מכל מקום אין ספק שהשפע האלהי היה נדבק בנו, וחל בפעלים ההם, עם היותם רחוקים מן הקש השכל.
ואין בזה פלא, כי כמו שנסכל הרבה מסיבות ההויות הטבעיות, ועם כל זה יתאמת מציאותם, כל שכן שראוי שנסכל סיבות חול השפע האלהי והידבקו בנו. וזה שנתיחדה בו תורתנו הקדושה מנימוסי האומות הנ"ל, שאין להם עסק בזה כלל, כי אם בתיקון ענין קיבוצם.
ולפיכך אני סובר וראוי שיאמן, שכמו שהחוקים שאין להם מבוא כלל בתיקון הסידור המדיני, והם סיבה עצמית קרובה לחול השפע האלהי, כן משפטי התורה יש להם מבוא גדול, וכאילו הם משותפים בין סיבת חול הענין האלהי באומתנו ותיקון ענין קיבוצנו.
ואפשר שהם היו פונים יותר אל הענין אשר הוא יותר נשגב במעלה, ממה שהם היו פונים לתיקון קיבוצנו, כי התיקון ההוא, המלך אשר נעמיד עלינו ישלים ענינו, אבל השופטים והסנהדרין היה תכליתם לשפוט העם במשפט אמיתי צודק בעצמו, שימשך ממנו הידבק ענין האלהי בנו, יושלם ממנו לגמרי סידור ענינן ההמוני או לא יושלם. ומפני זה אפשר שימצא בקצת משפטי ודיני האומות הנ"ל, מה שהוא יותר קרוב לתיקון הסידור המדיני, ממה שימצא בקצת משפטי התורה.
ואין אנו חסרים בזה דבר, כי כל מה שיחסר מהתיקון הנזכר, היה משלימו המלך. אבל היתה לנו מעלה גדולה עליהם, כי מצד שהם צודקים בעצמם, רוצה לומר משפט התורה, כמו שאמר הכתוב ושפטו את העם משפט צדק, ימשך שידבק השפע האלהי בנו.
ומפני זה היה ראש השופטים ומבחרם, עומד במקום אשר היה נראה בו השפע האלהי, והוא ענין עמוד אנשי כנסת הגדולה בלשכת הגזית[77] ולפיכך אמרו רבותינו ז"ל בפרק קמא דמסכת עבודה זרה (דף ח' עמוד ב') כיון דחזו דנפישי רוצחים אמרו נגלה מארעין ונקיים בן ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא[78] מלמד שהמקום גורם.
ומזה הצד נמשך כל מה שאמרו רבותינו ז"ל (סנהדרין דף ז' עמוד א') כל דיין שדן דין אמת לאמיתו ראוי שתשרה שכינה עמהם, שנאמר (תהלים פב, א) אלהים נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט.
ועל זה הדרך מה שאמרו רבותינו ז"ל בפרק קמא דשבת (דף י' עמוד א') כל דיין שדן דין אמת לאמיתו אפילו שעה אחת ביום מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, כתיב הכא (שמות יח, יד) מן בקר עד ערב, וכתיב התם (בראשית א, ה) ויהי ערב ויהי בקר.
והשותפות הזה רומז למה שאמרנו, שכמו שמעשה בראשית, נראה בפועל התחתונים שמאתו נתהוה כל מה שנתהוה, כן כל דיין שדן דין אמת לאמיתו, ממשיך השפע ההוא, יושלם מצד דינו לגמרי תיקון מדיני או לא יושלם. שכמו שבמעשה הקרבנות, עם היותם רחוקים לגמרי מן ההקש, היה נראה השפע האלהי, כן במשפטי התורה היה נמשך ושופע, גם כי יצטרך כפי הסידור המדיני תיקון יותר, אשר היה משלימו המלך.
ונמצא שמינוי השופטים היה לשפוט משפטי התורה בלבד, שהם צודקים בעצמם, כמו שאמר ושפטו את העם משפט צדק, ומינוי המלך היה להשלים תיקון סדר המדיני, וכל מה שהיה מצטרך לצורך השעה.
עד כאן ביאר הר"ן את עיקר תכליתם של חוקי המשפט העברי - "חול השפע האלוקי". בהמשך דבריו, מבאר הר"ן את סמכותם של בתי הדין לממש מערכת משפטית נוספת שתכליתה קיום הסדר המדיני. "אבל כאשר לא יהיה מלך בישראל, השופט יכלול שני הכוחות, כח השופט וכח המלך".
הר"ן מסכם את דבריו:
והעולה מזה, שהשופטים נתמנו לשפוט את העם משפט צדק, ויהיו נמשכים מזה שתי תועליות, האחד שלם לגמרי, והוא שיחול השפע האלהי וידבק בהם, השני לתקן סידורם, ואם יחסר מזה דבר כפי צורך השעה, ישלימנו המלך. נמצא ענין המשפט מסור רובו ועיקרו לסנהדרין, ומיעוטו אל המלך...
... שזה ההבדל בין השופט והמלך, שהשופט משועבד יותר למשפטי התורה מהמלך. ומפני זה הזהיר המלך וצוהו שיהא לו ספר תורה שני ויביא עמו, וזהו אמרו (דברים יז, יח-כ) והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו את משנה התורה הזאת וגו' והיתה עמו וגו' לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה, כלומר שמתוך שהמלך רואה שאינו משועבד למשפטי התורה כמו השופט, צריך אזהרה מרובה לבלתי יסור מן המצוה ימין ושמאל, ולבלתי רום לבבו מאחיו, כפי היכולת הגדול שנתן לו השם יתברך.
אבל בשופט לא הוצרך לכל אלו האזהרות, מפני שיכלתו מוגבל כפי משפט התורה, באמרו ושפטו את העם משפט צדק. והזהירו, שהמשפט ההוא לא יטהו בשום פנים, באמרו (שם טז, יט) לא תטה משפט.
לאור ביאורו של הר"ן, אנו מתוודעים שבפרשת מינוי מלך התורה מצווה עלינו להקים מערכת משפטית נוספת, אשר תפקידה היא קיום הסדר המדיני. מימושה של מערכת משפטית זו אינה מוגבלת ואינה מתממשת רק באופן של קיום מצוות מינוי מלך. בסמכותם של בתי הדין[79] התורניים לקיים מערכת משפטית זו, עבור העמדת הסדר החברתי והמדיני.
♦

כבשת הרש - ביאור המלבי"ם

אנו מציגים תופעה שבה ההלכה מגלמת את השפע האלוקי ולא שואפת לממש את היושר האנושי והתיקון החברתי בשלמות. מקבילה לזאת הראנו, במה שההלכה אינה שואפת לממש ולגלם את המוסר האלוקי, בספר יסודות ועקרונות פרשנות התלמוד[80].
נציג את הדברים: פעמים ההלכה אינה משקפת את ערכי המוסר. רעיון זה טמון בדברי נתן הנביא לדוד על מעשה בת שבע, במשלו על כבשת הרש. המלבי"ם העמיק בעבורנו בנושא זה. נציג את דבריו[81]:
(א) וישלח ה' את נתן. להוכיחו כי דוד היה בזה צדיק בעיני עצמו אחר שעלה בידו הכל בדרך היתר ואין עונש עליו בדיני בשר ודם כנ"ל,[82] והסביר לו חטאו במשל באופן שהוא עצמו חרץ משפטו: שני אנשים היו בעיר אחת. שבזה יגדל העושק יותר, בהיותו עמו בעיר מכיר בענין, ולא די שלא עזרו, לקח את אשר לו: (ה) ויחר אף דוד באיש מאד. הנה יש הבדל בין משפט המלך ובין משפט השופטים, שהשופטים לא ישפטו רק כפי התורה אשר תשקיף על הפעולה, ומשפט הגונב שה וטבחו חרוץ שישלם ארבע צאן תחת השה, אבל המלך ישפוט לפי השעה ולפי הפועל, שבנדון זה יחרוץ המשפט לפי האכזריות ורוע הלב שהראה העשיר במעשהו, ולכן הציע במשפט זה לפני דוד שידין אותו במשפט המלכות לצורך שעה ובהשקף על האיש הפועל, ודוד חרה אפו באיש הפועל הזאת, וגמר אומר כי בן מות האיש העושה זאת, שמצד האיש הפועל חייב מיתה:
(ו) ואת. וחוץ מזה חייב בתשלומי ארבעה כפי משפט התורה הקבוע על הגניבה והטביחה. ופי' דבריו שישלם ארבעתים, עקב אשר עשה את הדבר הזה, בעד המעשה. והוא בן מות על אשר לא חמל: (ז) אתה האיש. ר"ל הגם שעל הפעולה לבדה אין עליו לא עונש רוצח ולא עונש נואף א"א כנ"ל, רק ענין גניבה מה שלקח כבשת חברו בגניבה, שידמה ענשו שישלם ארבעתים, אמנם בהשקף על האיש הפועל, אשר לפיה וחרצת עליו משפט מות, אתה האיש. ובאר זה משני פנים. אם מצד מעלתו, שנמשח למלך, ושדבקה בו ההשגחה הפרטיית להצילו מכף אויביו, ויכלול בזה ג"כ שמצד זה יותר היה לו להשמר אף מחטא קל, בזכרו טובות הבורא עליו. ואם מצד עשרו, שהוא דומה בזה כאיש העשיר.
לאור פרשנותו של המלבי"ם, ננתח את המסר הפדגוגי של נתן הנביא, בבואו להוכיח את דוד. המתייחס להלכה באופן שטחי ואינו מודע לעומק מהות תפקיד ההלכה בחיינו יכול היה להסיק שבמעשה של בת שבע אין העוון חמור כל כך. המעשה נעשה תוך שמירת כל גדרי ההלכה. לכן נתן הנביא טרח להביא את המשל של כבשת הרש וציפה לתשובת דוד "בן מות האיש". למרות שמבחינת הפורמליזם ההלכתי, העשיר חייב רק ארבעה וחמשה והעוון אינו חמור כל כך, דוד חרץ את גורלו של האיש למיתה. זהו עומק שאלת הנביא ותשובת דוד. דוד בתשובתו, "בן מות האיש" משכיל לראות את הצד המוסרי, את האכזריות, את רוע הלב והאגוצנטריות שבמעשה המחייב מיתה.
תופעה זו, שאין ההלכה משקפת באופן תמידי את המוסר והערכים עליהם אנו צריכים להשתית את חיינו אומרת דרשני. תופעה זו גם מייצרת לנו את המושג "נבל ברשות התורה". לאור זאת, יש להרחיב בעיון על מהותה ותפקידה של ההלכה בחיינו.
האדם השטחי יכול בנקל להתמקד בעולמה הפורמלי של ההלכה וכתוצאה מהתמקדות זו לשכוח את העולם הערכי והמוסרי. הוא יכול למלאות את סיפוקו האידיאולוגי והתיאולוגי בקיום מסגרות ההלכה התאטרליות ובמקביל לזאת, לא להכיר בעולמה הפנימי של תנועת המוסר, המסתתרת לה מעבר לעולמה של ההלכה. הנגישות לעולמה הטכנוקרטי והפורמלי של ההלכה מפתה בהרבה יותר, מאשר האי נגישות לעולם הערכי והמוסרי השמימי. העולם הערכי והמוסרי דורש מאתנו לשנות את אופיינו ומאוויינו ולא להסתפק בשינויים תאטרליים בלבד.
בדברי המלבי"ם והר"ן טמונה תובנה יסודית, עולם ההלכה משקף את האמת האובייקטיבית האלוקית, אך אינו משקף, בהכרח, את ערכי המוסר וערכים נוספים. הדבר נותן לנו מבט נכון על התורה וערכיה וכן על ערכים נוספים שמוטל עלינו לאמץ בחיינו. לפנינו דיסהרמוניה של דואליות ערכית, ערכי התורה לעומת ערכיים אנושיים הדרים בכפיפה אחת בעולמנו. נקודת המשען הארכימדית של ערכים אובייקטיביים מתגלמת בדיני התורה. במקביל, ישנה הכרה בערכים סובייקטיבים, ערכי המוסר והחברה האנושיים.
יש להדגיש, גם הצדקת ערכי המוסר והחברה האנושיים האוניברסליים - סובייקטיביים זקוקה לנקודת משען ארכימדית אלוקית. ללא נקודת משען ארכימדית אלוקית, אין כלל הצדקה לערכי מוסר וחברה. הערכים האנושיים נשענים על טביעת האצבע האלוקית שבאינטואיציה האנושית. האינטואיציה האנושית היא כלי החישה האנושי המזהה את הערכים האנושיים, ערכי המוסר והחברה. בניגוד לערכי התורה הקובעת ערכים אלוקיים אובייקטיביים, האינטואיציה מזהה ערכים אלוקיים סובייקטיביים - ערכים אנושיים אוניברסליים.
נציג דוגמא להמחשת הדברים. במשנה במסכת בבא קמא (דף ל"ז עמוד ב') נפסק "שור של ישראל שנגח לשור של גוי פטור ושל גוי שנגח לשור של ישראל, בין תם בין מועד משלם נזק שלם"[83]. גם בחיוב עונש על רציחת נפש ישנו אי שוויון בולט בין ישראל לגוי. ישראל הרוצח גוי אינו חייב מיתה, מה שאין כן כאשר הנרצח ישראל[84].
לאור הלכות אלו, יש לשאול האם גרימת נזק לגוי, על כל פנים על ידי ממונו הינה פעולה מוסרית. האם רציחת ישראל הינה פעולה אנטי מוסרית יותר מרציחת גוי. התשובה האינטואיטיבית שלנו שוללת מבחינה מוסרית כל גרימת נזק בממון, בגוף ובנפש לכל אדם, ללא הבדל מוצאו האתני. ודאי שתשובה זו נכונה, אך האם תשובתנו אינה נוגדת את התורה ואופייה ההלכתי, המפלה בין ישראל לגוי.
נציג דוגמא נוספת להמחשה. גם לסוברים שצער בעלי חיים דאורייתא, ערך איסור צער בעלי חיים בטל באופן שהצער נעשה לתועלת אנושית. למרות זאת, במסכת בבא מציעא (דף פ"ה עמוד א') מובא אירוע המתעד ענישה חמורה על העדר רחמנות על בעלי חיים, למרות הפסד התועלת האנושית. נציג את דברי הגמרא:
... דההוא עגלא דהוו קא ממטו ליה לשחיטה, אזל תליא לרישיה בכנפיה דרבי, וקא בכי. אמר ליה: זיל, לכך נוצרת. אמרי: הואיל ולא קא מרחם, ליתו עליה יסורין. ועל ידי מעשה הלכו, יומא חד הוה קא כנשא אמתיה דרבי ביתא, הוה שדיא בני כרכושתא וקא כנשא להו, אמר לה: שבקינהו, כתיב ורחמיו על כל מעשיו. אמרו: הואיל ומרחם, נרחם עליה.
הגמרא נותנת ביטוי עז של ערך מעלת הרחמנות על חולדות ועגלים ושלילה קיצונית של חוסר התחשבות בהם, אפילו במקום של ויתור על צורך אנושי ובסיסי, למרות שעולם ההלכה אינו מטיל שום סייג בדבר.
לדברי המלבי"ם, אין כל סתירה בין התפיסה המוסרית שלנו לבין דיני התורה ואין אנו צריכים להתנער מתפיסתנו המוסרית האנושית. התורה וההלכה משקפים ערכים של אמת אובייקטיבית אלוקית ואינם, בהכרח מתייחסים לערכי המוסר האנושיים. תובנה זו יוצאת גם לאור דברי הר"ן, אופייה ההלכתי של התורה אינו מתייחס, בהכרח לכל הדרישות והערכים האנושייםפב.
♦

דברי מורנו רה"י רבי הלל זקס

כאן[85]המקום להציב את מה שהשריש לנו מורנו רבי הלל זקס ביסוד אופיים של חוקי המשפטים בתורה. הדברים נחקקו בדפוס אחר פטירתו בספר הרופא לשבורי לב[86]. נציג את דברי מורנו:
... ובאמת חז"ל[87] פירשו ואלה המשפטים, לא על סדרי החקים והמצוות, אלא על דרכי ההנהגה. ואף שהם פירשוהו בדרך עלומה ונעלמה, אבל באמת זה גם פשוטו של מקרא. שכן כל הדינים אשר נכללו בפרשת משפטים, אינם מתישבים כלל לפי סדרי הנהגה מדינית ותקון החברה וכד'. כי הנה טמון באש פטור[88] והמדליק את הטמון, אף אם קדם וכסהו פטור[89] ובודאי שאי"ז משפט צדק,[90] לפי סדרי המשפטים המדיניים.
ומה שנחלקו התוס' והרא"ש[91] בזרק חץ על הכלי אם חייב או פטור, לא יתבאר אלא אם נבין שפרשת משפטים אינה אלא דרכים מדרכי הנהגת הבריאה.
ודברים אלו מובנים רק לעמלי תורה שראשם תקוע בעולם האצילות, אבל מי שחי בעולם המעשה, אף שאולי יבין את הסברא של מנא תבירא תבר, אבל לא יבין את הסברא שזה צריך להיות מנא תבירא בחפצא, וממילא לא יבין את החילוק בין זרק את גוף הכלי לבין זרק חץ על הכלי. ואלו הם משלים מעטים, וא"א לפרט עתה על דרך זו את כל הג' הבבות, שלא יתכן לפרשם בדרכי הנהגה מדינית.
... ויש גדרים בהלכות בעל המעשה, שהמצוות יתייחסו לעושיהם, שהאדם יתקדש על ידם בקדושה של מעלה... וכמו כן העבירות. וכל זה מתיישב אצלנו בהבנה נאותה, אבל הנה ראינו שאף פרשת ואלה המשפטים, וכל הלכות חו"מ, מוגדרים בדקדוק לפי הכללים של קיום המצוות ועבירתם. ועבירת הבין אדם לחברו, שוה היא להתחייב עליה, לכל יתר העבירות שבתורה.
... ולכא' אם כל אלו באים לתקון חברת בנ"א, מאי נ"מ אם עשה בכחו או בגרמא, אטו מקדושת המצוות או מטומאת עבירות יש בהם. ומכאן שכל התורה כולה, ופרשת משפטים בכללה, אינה אלא דרכי עבודה, אלא שחיוביה ותקוניה משתנים לפי גדריהם. וזה השרש לחובת התשלומין, כי גם הם דרכי תקון מתקוניה של תורה. שיש תקונים של יוה"כ בתשובה והכאה על חטא, ויש תקונים בהשבת הגזילה.
דברי מורנו מצביעים ומקבילים[92] לדברי הר"ן המתייחס לאופי המיוחד של המשפט העברי. דברי מורנו גם מפרים את הצורך למענה לשאלה, כיצד יתממשו "סדרי המשפטים המדיניים", נושא שהר"ן עוסק בו. את המענה זכינו לקבל בדברי הר"ן.
♦

חתימה

נחתום בדברי הרמב"ם (מורה נבוכים חלק ג' פרק כ"ז) המצביעים גם על דואליזם ערכי בעולמנו:
כוונת כלל התורה שני דברים והם תיקון הנפש ותיקון הגוף. אמנם תיקון הנפש הוא שינתנו להמון דעות אמתיות כפי יכולתם... ואמנם תיקון הגוף יהיה בתיקון עניני מחיתם קצתם עם קצתם וזה הענין ישלם בשני דברים. האחד מהם להסיר החמס מבניהם... והשני ללמד כל איש מבני אדם מדות מועילות בחברה עד שיסודר ענין המדינה... והוא שכבר התבאר במופת שהאדם יש לו ב' שלמיות... א"א להגיע כל אדם אל זה השיעור אלא בקבוץ המדיני כמו שנודע שהאדם מדיני בטבע... והתורה האמתית אשר בארנו שהיא אחת ושאין זולתה והיא תורת משה רבינו, אמנם באה לתת לנו שתי השלמיות יחד... וכבר כתבה התורה שני השלמויות... אשר לא תשלם מסודרת אלא בקבוץ המדיני כמו שבארנו".
♦ ♦ ♦