בגדר פדיון ביותר מכדי דמיהן והברחת שבויים
במוצאי שמיני עצרת שמחת תורה שנת תשפ"ד, התוודענו למציאות נוראית, בה באו בני ישמעאל ופרעו פרעות בבני עמנו היושבים בדרום ארץ הקודש ושבו מבני עמנו גברים נשים וטף לעזה. בעקבות כך נכנסה מדינת ישראל ללחימה בעזה, כאשר מנהיגי המדינה מכריזים שמטרת הלחימה היא להשיב את הביטחון ולשחרר את השבויים. וזה על ידי מיטוט ארגון הטרור חמא"ס. במהלך הזמן באו במשא ומתן על שחרורם. דברים אלו נכתבים כאשר בע"ה השתחררו חלק מן השבויים וחלקם הגדול עדיין שבויים בעזה. זימן הקב"ה בידנו באותו הזמן ללמוד את סוגיית חיוב פדיון שבויים ותקנות חכמים שתיקנו בחיוב זה. בע"ה נראה לפרוס את הדברים כפי אשר נלמדו בבית מדרשנו בסייעתא דשמיא.♦
השולחן ערוך (סי' רנב סעי' א') הביא את דברי הטור וכתב: "פִּדְיוֹן שְׁבוּיִים קוֹדֵם לְפַרְנָסַת עֲנִיִּים וְלִכְסוּתָן. וְאֵין מִצְוָה גְדוֹלָה כְּפִדְיוֹן שְׁבוּיִים. הִלְכָּךְ, לְכָל דְּבַר מִצְוָה שֶׁגָבוּ מָעוֹת בִּשְׁבִילוֹ, יְכוֹלִים לְשַׁנּוֹתָן לְפִדְיוֹן שְׁבוּיִים".
ומקור ההלכה הוא ברמב"ם (פ"ח ממתנות עניים ה"י) שכתב "פדיון שבויים קודם לפרנסת עניים ולכסותם, ואין מצוה רבה כמו פדיון שבויים, שהשבוי הרי הוא בכלל הרעבים והצמאים ובכלל הערומים, ועומד בסכנת נפשות. והמעלים עיניו מפדיונו הרי זה עובר על "לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך" (דברים ט"ו ז'), ועל "לא תעמוד על דם רעך" (ויקרא י"ט ט"ז), ועל "לא ירדנו בפרך לעיניך" (ויקרא כ"ה נ"ג), וביטל מצות "פתוח תפתח" וכו' (דברים ט"ו ח'; ט"ו י"א), ומצות "וחי אחיך עמך" (ויקרא כ"ה ל"ו), "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא י"ט י"ח), ו"הצל לקוחים למות" (משלי כ"ד י"א), והרבה דברים כאלו. ואין לך מצוה רבה כפדיון שבויים".
ומקור הדברים הוא דברי הגמ' בבא בתרא (דף ח.-:), שהביאה הגמ' את המעשה עם איפרא הורמיז ורב יוסף. ושם נאמר: "איפרא הורמיז אימיה דשבור מלכא שדרה ארנקא דדינרי לקמיה דרב יוסף אמרה ליהוי למצוה רבה יתיב רב יוסף וקא מעיין בה מאי מצוה רבה א"ל אביי מדתני רב שמואל בר יהודה אין פוסקין צדקה על היתומים אפילו לפדיון שבוים שמע מינה פדיון שבוים מצוה רבה היא".
ומבואר שהסתפק רב יוסף מהי מצווה רבה, מפני שלכך שלחה איפרא הורמיז את המעותא. והוכיח אביי שמששנה רב שמואל בר יהודה וכתב שאפילו לפדיון שבויים אין מחייבים את היתומים לתת, מוכח שפדיון שבויים גדול מחיוב צדקה רגיל.[2]
והמשיכה הגמ': "אמר ליה רבא לרבה בר מרי מנא הא מילתא דאמור רבנן דפדיון שבוים מצוה רבה היא א"ל דכתיב {ירמיהו ט"ו ב'} והיה כי יאמרו אליך אנה נצא ואמרת אליהם כה אמר ה' אשר למות למות ואשר לחרב לחרב ואשר לרעב לרעב ואשר לשבי לשבי ואמר רבי יוחנן כל המאוחר בפסוק זה קשה מחבירו. חרב קשה ממות אי בעית אימא קרא ואי בעית אימא סברא אי בעית אימא סברא האי קא מינוול והאי לא קא מינוול ואבע"א קרא {תהלים קט"ז ט"ו} יקר בעיני ה' המותה לחסידיו. רעב קשה מחרב איבעית אימא סברא האי קא מצטער והאי לא קא מצטער איבעית אימא קרא {איכה ד' ט'} טובים היו חללי חרב מחללי רעב שבי [קשה מכולם] דכולהו איתנהו ביה".
וצ"ע עד כמה שמסקנת הגמ' ששבי קשה מכולן מחמת "שכולהו איתנהו ביה", וביאר רש"י וכתב "שהוא ביד הגויים לעשות בו כל חפצו אם למות [אם לחרב] אם לרעב". מה קושיית רבא לרבה בר מרי. וכן מה הועיל והוסיף הפסוק בביאור האי שפדיון שבויים מצווה רבה.
והנראה בדבר זה, שאמנם שבי אתנהו בהו כולהו, ולכן לעומת שאר צדקות יהיה מחויב בו יותר. אולם מהיכי תיתי שהוא גדול יותר משאר מצוות. ונפקא מינה לעניין שינוי מעות, שאפשר לשנות מעות מצווה למעות פדיון. וכך נראה בדברי השולחן ערוך, שבתחילה כתב "פִּדְיוֹן שְׁבוּיִים קוֹדֵם לְפַרְנָסַת עֲנִיִּים וְלִכְסוּתָן". ולאחר מכן הוסיף וכתב "וְאֵין מִצְוָה גְדוֹלָה כְּפִדְיוֹן שְׁבוּיִים. הִלְכָּךְ, לְכָל דְּבַר מִצְוָה שֶׁגָבוּ מָעוֹת בִּשְׁבִילוֹ, יְכוֹלִים לְשַׁנּוֹתָן לְפִדְיוֹן שְׁבוּיִים". וזהו ביאורו של רבה בר מרי, שמהפסוק רואים שלא רק כלפי שאר צדקות שבי גדול מכולן. אלא אף בפני עצמו קשה הוא מכולם. ולכן אף לעומת שאר מצוות, יהיה חיוב פדיון גדול מכולם.
ומבואר שבגודל מצוות פדיון שבויים יש שני חלקים, האחד לעומת שאר חיובי צדקה, והאחר לעומת שאר המצוות. וזהו שכתב הרמב"ם "פדיון שבויים קודם לפרנסת עניים ולכסותם, ואין מצוה רבה כמו פדיון שבויים, שהשבוי הרי הוא בכלל הרעבים והצמאים ובכלל הערומים, ועומד בסכנת נפשות. והמעלים עיניו מפדיונו הרי זה עובר על "לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך" (דברים ט"ו ז'), ועל "לא תעמוד על דם רעך" (ויקרא י"ט ט"ז), ועל "לא ירדנו בפרך לעיניך" (ויקרא כ"ה נ"ג), וביטל מצות "פתוח תפתח" וכו' (דברים ט"ו ח'; ט"ו י"א), ומצות "וחי אחיך עמך" (ויקרא כ"ה ל"ו), "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא י"ט י"ח), ו"הצל לקוחים למות" (משלי כ"ד י"א), והרבה דברים כאלו. ואין לך מצוה רבה כפדיון שבויים" (פ"ח ממתנות עניים ה"י). דהיינו שבחלק הראשון כתב על גודלה של פדיון שבויים לעומת שאר חיובי צדקה, שקודמת מצוות פדיון שבויים, לפרנסת עניים ולכסותן. וכתב על זה ש"אין מצווה רבה כמו פדיון שבויים". ובחלק השני כתב את גודלה לעומת שאר המצוות, שהיא כוללת הרבה לאווים והרבה עשים, וזה לעומת שאר המצוות. ולכך כתב פעם נוספת "ואין לך מצוה רבה כפדיון שבויים".
♦
א. ב.
איתא במשנה "אין פודין את השבויין יתר על כדי דמיהן מפני תיקון העולם" (גיטין מה.). ובעקבות כך פסק השולחן ערוך וכתב "אֵין פּוֹדִין הַשְּׁבוּיִים יוֹתֵר מִכְּדֵי דְּמֵיהֶם, מִפְּנֵי תִּקוּן הָעוֹלָם". והסתפקה הגמ': "איבעיא להו האי מפני תיקון העולם משום דוחקא דצבורא הוא או דילמא משום דלא לגרבו ולייתו טפי". וביאר רש"י וכתב "מפני דוחקא דציבורא הוא – אין לנו לדחוק הצבור ולהביאו לידי עניות בשביל אלו. או דילמא – דלא ימסרו גויים נפשייהו וליגרבו ולייתו טפי מפני שמוכרין אותן ביוקר".וביארה הגמ' שהנ"מ בין שתי הסיבות היא בפדיון קרוב, שלא מכספי ציבור. וכתבה "ת"ש דלוי בר דרגא פרקא לברתיה בתליסר אלפי דינרי זהב". דהיינו שמאחר שבפדיון שקרוב פודה אין דוחקא דציבורא, שהרי אין הפדיון מוטל על הציבור. וממילא אם התקנה היא מחמת דוחקא דציבורא, יש לנו להתיר לקרוב לפדות, אבל אם התקנה היא מחמת ליגרבי, סיבה זו קיימת אף בפדיון של קרוב. ודחה אביי את ראיית הגמ' ואמר "ומאן לימא לן דברצון חכמים עבד דילמא שלא ברצון חכמים עבד".
והנה בגמ' כתובות דף נב. נאמר "תנו רבנן נשבית והיו מבקשין ממנו עד עשרה בדמיה פעם ראשונה פודה מכאן ואילך רצה פודה רצה אינו פודה רבן שמעון בן גמליאל אומר אין פודין את השבויין יותר על כדי דמיהם מפני תקון העולם". ובדברי הת"ר יש להבין במה נחלקו רשב"ג ות"ק. וכן האם ת"ק חולק על המשנה בגיטין, שיש תקנה שאין פודים את השבויים יותר מכדי דמיהן.
ובתוס' שם כתבו "א"ת והא דבעי בפ' השולח (גיטין דף מה. ושם) אהא דתנן אין פודין את השבויין יותר מכדי דמיהן מפני תיקון העולם אי משום דוחקא דציבורא הוא או משום דלא ליגרו בהו טפי תפשוט מהכא דמשום דוחקא דציבורא דקתני דפודה עד עשרה בדמיה". ומבואר בדבריהם, שהם למדו שת"ק גם פוסק את הגזירה. אלא שנלמד ממנו שפסק משום דוחקא דציבורא ולא משום לגרבי. ולכך בעל פודה את אשתו אפילו בעשרה מדמיה. ותירצו "וי"ל דאפי' לטעמא דלא ליגרו וליתו טפי לא תקינו שלא יוכל לפדות אדם את עצמו יותר מכדי דמיו שהרי עור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו (איוב ב) והכא אשתו כגופו". ולפי דבריהם שאף ת"ק סבר ליגרבי, אפשר שנחלק עם רשב"ג בסברא זו גופא. האם נאמר באדם עצמו שאין תקנה מחמת ליגרבי, מחמת ש"עור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו" או שלא אמרינן דבר זה.
והרא"ש פסק כשיטת התוס' וכתב "והר"ר מאיר הלוי ז"ל פסק כתנא קמא דהלכה כרבים ומתני' דגיטין איירי בשאר שבויין אבל אשתו כגופו וכמו שאדם יכול לפדות עצמו בכל ממונו אשתו נמי כיון דחייב לפדותה בתנאי כתובה כמו שיש לה ממון דמי וכן מסתבר".
ונראה לפי דבריו שלא נפשט הספק אם התקנה היא מחמת דוחקא דציבורא או מחמת ליגרבי, אולם מאחר שלפי שתי הסיבות אדם יכול לפדות עצמו ואת אשתו, או מאחר שאינו דוחק את הציבור או מאחר שאשתו כגופו ועל עצמו לא תקנו חכמים, לכן פסק שאדם יכול לפדות את עצמו ואת אשתו.
ובעצם סברת אשתו כגופו נעמיק בע"ה בהמשך.
אולם הרי"ף בכתובות (יט. מדפי הרי"ף) כתב "תנו רבנן נשבית והיו מבקשין ממנו עד עשרה בדמיה פעם ראשונה פודה מיכן ואילך רצה פודה רצה אינו פודה רבן שמעון בן גמליאל אומר [אין פודין את השבויין יתר על דמיהם מפני תיקון העולם וכן הלכה".
וכתב הרמב"ן "אבל מצאתי לר"ח ולרבינו יצחק ז"ל שפסקו שם הלכה כרשב"ג והשמיט רבינו בכאן בעיא זו. ומדבריהם למדנו דמתני' דהתם רשב"ג היא, וכן משמע מדקאמר התם כי האי לישנא דמתני' אין פודין את השבויין יותר מכדי דמיהן מפני תיקון עולם, ש"מ דת"ק לית לי' תיקון העולם בזו, ומתני' רשב"ג היא". ומבואר שהוא למד בדברי הרי"ף, שפסק כדברי רשב"ג, שבעל אין פודה אשתו ביותר מכדי דמיה. וכן שטעם התקנה הוא משום לא ליגרבי. וחכמים נחלקו על רשב"ג וסברו שאין תקנה כזו כלל, ופודים את השבויים יותר מכדי דמיהם. והמשנה בגיטין סתמא כרשב"ג ולכך הלכה כמותו.
והמשיך הרמב"ן וביאר שזו דרך התלמוד לפשוט ספיקות, במקומות אחרים. וכתב "אלא שמן התימה שלא נפשטה בעיא זו בכאן, אבל מצינו כיוצא בה בתלמוד, שהרי בפ' זה מעוכב גט שחרור אם אוכל בתרומה אם לאו בעיא ולא אפשיטא, ובפרק המביא אשם תלוי במס' כריתות אסיקנא דרשב"ג סבר מעוכב גט שחרור אוכל בתרומה".
ובר"ן כתב על דברי הרי"ף "ולי [נראה] אפשר דכל היכא דלא מיפדו מדידהו אלא מחיובא כפודה בדוחקא דצבורא דמי ולא מפשיט בעיין". ומבואר בדבריו שאף אי אמרינן שהלכה כרשב"ג והמשנה בגיטין דברי רשב"ג היא, בכל זאת אי אפשר לפשוט את ספק הגמ', אי התקנה מחמת דוחקא או ליגרבי. מחמת שגדר דוחקא דציבוראאין הוא לדחוק את הציבור (דהיינו קבוצת אנשים), אלא גדר התקנה הוא, לא לדחוק את החייבים בפדייה.
ובגיטין ביאר דברים אלו וכתב "ול"נ דבעיין מהתם לא מפשטא דכיון דחיישי' לדוחקא דצבורא כ"ש דאיכא למיחש לדוחקא דבעל שלא לחייבו בתקנת חכמים לפדותה יותר מכדי דמיה ואם איתא דהוה מיפשטא מההיא ברייתא הוה להו בגמ' לאיתויי הכא. אבל נראה שדעת הראשונים ז"ל היה דכיון דלא מיפשטא ואיכא למיחש לתקלה אין פודין דשב ואל תעשה שאני ועוד דכיון דבגמ' פשט לה מההיא דלוי בר דרגא לא שבקינן פשטין דתלמודא משום ספיקא דאביי דאמר מאן לימא לן".
ובים של שלמה הסביר את דברי הר"ן וכתב "וכתב שכן היה (דעתו) [דעתם], מאחר דאיכא למיחש לתקלה להחמיר, והנה מה שכתב ועוד כו', חוזר לדבריו הראשונים, דס"ל דלא נפשטא האיבעי', ואפשר דטעמא משום דוחקא דציבורא הוא, ואם כן רשאי לפדות את בניו ואת קרוביו בכל ממון שירצה". ומבואר בדבריו שהר"ן למד, ששיטת שאר הראשונים היא להחמיר שטעם התקנה הוא משום ליגרבי, מחמת הספק. ועל זה חלק הר"ן וכתב "ועוד דכיון דבגמ' פשט לה מההיא דלוי בר דרגא לא שבקינן פשטין דתלמודא משום ספיקא דאביי דאמר מאן לימא לן". דהיינו שהוא סובר שאין להחמיר ולפסוק ליגרבי מחמת הספק, אלא להקל ולפסוק דוחקא דציבורא מחמת הספק. ועוד שגם פשטא דתלמודא הוא, כדוחקא דציבורא.
ובשיטה מקובצת כתב "רשב"ג ארישא קאי ואמאי דקא מחייבי רבנן לפדות עד עשרה בדמיה קא פליג רשב"ג ושפיר מצינן לפרושי דטעמיה משום דוחקא דצבורא וה"ק שאינו חייב לפדותה דחיישי' לדוחקא דיליה כי היכי דאין פודין צבור את השבויין יותר על דמיהן משום דוחקא דצבורא ומיהו אם רצה פודה ולא אתא רשב"ג אלא לאפוקי מדרישא דת"ק דאמר שהוא פודה על כרחו". ומבואר בדבריו שהוא סבר שרשב"ג סבר את סברת הר"ן, שגדר דוחקא דציבורא הוא תקנה על החייב לפדות. וממילא סבר רשב"ג שאיכא בבעל דוחקא דציבורא, ולכך חלק שאין מחייבים אותו לפדות. אולם הוא יכול לפדות אם הוא רוצה, יותר מכדי דמיה. ולא חלק על סוף דברי חכמים שאמרו "מכאן ואילך רצה פודה". וממילא הן חכמים והן רשב"ג סברו שהתקנה היא מחמת דוחקא דציבורא, אלא שנחלקו בגדר התקנה. אם היא על הציבור דווקא או שחכמים תיקנו לא לדחוק את החייבים בפדיון.
וברש"י בכתובת כתב בדברי רשב"ג "מפני תיקון העולם – שלא ירגילו להעלות על דמיהן". ולכאורה זה ביאור חדש בתקנה לא מחמת דוחקא דציבורא ולא מחמת ליגרבי.
וביאר השיטה מקובצת וכתב "ותלמידי ה"ר יונה ז"ל תירצו דס"ל לרשב"ג דתקנת חכמים היא שלא יפדו לעולם השבויים יותר מכדי דמיהן מפני שרוב הפעמים הצבור פודין אותם עשו התקנה בכולם ואפילו באותם שאין על הצבור לפדותן ע"כ. ורש"י ז"ל כתב וז"ל מפני תקון העולם. שלא ירגילו להעלות על דמיהן. ע"כ. פירש ז"ל טעם דסובל נמי טעמא דדוחקא דצבורא דכיון דרוב הפעמים הצבור פודין לא רצו לחייב לבעל להעלות על דמיה שלא ירגילו בכך וידחקו הצבור בזה שלא יוכלו להתאפק לראות בצרת אחיהם אשר בשביה והוא קרוב למה שתירצו תלמידי ה"ר יונה ז"ל". ומבואר בדבריו ששיטת תלמידי ר' יונה וכן שיטת רש"י, שרשב"ג סובר גדר חדש בתקנה. לא מחמת דוחקא דציבורא ולא מחמת ליגרבי. אלא שחכמים תקנו שלעולם לא פודים יותר מכדי דמיהם, אף אי סברינן שהתקנה היא מחמת דוחקא דציבורא או ליגרבי. וזה מחמת שיבואו להרגיל את הציבור לפדות ביותר מכדי דמיהם.
היוצא מדברינו, שיש חמש שיטות בביאור מחלוקת חכמים ורשב"ג, ולכן גם שיטות שונות בפסיקת ההלכה.
האחת שיטת הרי"ף והרמב"ן, שסברו שרשב"ג סבר שיש תקנה מחמת דוחקא או ליגרבי, וחכמים סוברים שאין תקנה כלל. ומאחר שסתם המשנה בגיטין כדברי רשב"ג, פסקינן כוותיה, ואין פודים את השבויים יותר מכדי דמיהן, מחמת ליגרבי.
השניה שיטת הר"ן, שביאר בדרכם שנחלקו רשב"ג וחכמים אי איכא תקנה או לא, אלא שברשב"ג אפשר שהוא סבר גם דוחקא דציבורא (מחמת שגדר ציבורא הוא "החייב"). ולכן פסקינן כרשב"ג, שאין פודים את השבויים יותר מכדי דמיהן. אולם לא פשטינן אי הוא מחמת דוחקא או ליגרבי, ולכן אזלינן לקולא, כמו כל ספק בדבריהם.
השלישית שיטת תוס', שאף חכמים סוברים את התקנה וכן סוברים את הטעם של ליגרבי, אלא שנחלקו עם רשב"ג אם בבעל ואשתו שייך ליגרבי. ולכך פסקינן, שאין פודים את השבויים יותר מכדי דמיהן מחמת ליגרבי, ופסקינן כחכמים, שאדם יכול לפדות עצמו וכן את אשתו, על אף שאיכא ליגרבי.
הרביעית שיטת השיטה מקובצת, שחכמים ורשב"ג סברו שהתקנה היא מחמת דוחקא דציבורא. אלא שנחלקו בגדר התקנה, אם היא רק על ציבור או שחכמים תיקנו על כל המחויבים בדבר שלא לדחקם. ואם כן פסקינן שאין פודים את השבויים יותר מכדי דמיהן מחמת דוחקא דציבורא, ופסקינן כחכמים, שגדר התקנה היא על הציבור ולכך יכול הבעל לפדות את אשתו.
השיטה החמישית היא שיטת רש"י שרשב"ג מחדש גדר גזירה חדש, שיש תקנה ללא סיבה. ועל זה נחלקו חכמים, וסברו שהתקנה היא מחמת דוחקא דציבורא, ולכן הבעל יכול לפדות את אשתו (ואין לומר שסברו ליגרבי וכסברת התוס', שאם כך אין הכרח לרש"י לסבור בדברי רשב"ג גדר חדש של תקנה).
ובטור כתב (יו"ד סי' רנב) "אין פודין השבויים יותר מכדי דמיהן מפני תיקון העולם שלא יהו האויבים מוסרין עצמם עליהם לשבותם ואפילו אם קרובים רוצים לפדותו ביותר מכדי דמיו אין מניחין אותן אבל אדם יכול לפדות את עצמו בכל מה שירצה וכן לאשתו שהיא כגופו". ומבואר שהוא פסק שהתקנה היא מחמת ליגרבי והאדם יכול לפדות את עצמו ואת אשתו. וכשיטת התוס'.
והמחבר (יו"ד סי' רנב סעי' ד) כתב "אֵין פּוֹדִין הַשְּׁבוּיִים יוֹתֵר מִכְּדֵי דְּמֵיהֶם, מִפְּנֵי תִּקוּן הָעוֹלָם, שֶׁלֹּא יִהְיוּ הָאוֹיְבִים מוֹסְרִים עַצְמָם עֲלֵיהֶם לִשְׁבּוֹתָם. אֲבָל אָדָם יָכוֹל לִפְדּוֹת אֶת עַצְמוֹ בְּכָל מַה שֶּׁיִּרְצֶה". ומבואר שהוא פסק כדברי התוס', שהתקנה היא מחמת ליגרבי ואדם יכול לפדות את עצמו. אולם באבן העזר פסק "אֵין מְחַיְּבִים אֶת הַבַּעַל לִפְדּוֹת אֶת אִשְׁתּוֹ יוֹתֵר עַל דָּמֶיהָ, אֶלָּא כְּמוֹ שֶׁהִיא שָׁוָה כִּשְׁאָר הַשְּׁבוּיוֹת". ומבואר שהוא חלק על התוס' לגבי אשתו, שבתוס' כתבו שאף אי סברינן ליגרבי, בעל יכול לפדות את אשתו ולא אמרינן ליגרבי, ובמחבר מבואר שאף אי לא אמרינן ליגרבי, שהרי יכול לפדותה אם רוצה, אין אנו מחייבים אותו לפדותה. ומדוע?
המעיין ברמב"ם יראה שזהו מקור דברי המחבר. שכתב "אין פודין את השבויים ביתר על דמיהן, מפני תיקון העולם, שלא יהיו האויבים רודפין אחריהן לשבותן" (פ"ח ממתנו"ע הלי"ב). וכן כתב "אין מחייבין את הבעל לפדות את אשתו ביתר על דמיה, אלא במה שהיא שוה, כשאר השבויות" (פי"ד מאישות הלי"ט).
ועיין בתוס' (כתובות נב: ד"ה אין פודים את השבוין) שכתבו על דברי רשב"ג "ארישא קאי". ומבואר בדבריהם שאין רשב"ג נחלק על עצם סברת תוס', שאשתו כגופו, אלא הוא נחלק אם מחמת סברה זו, מחייבים אותו לפדות את אשתו יותר מכדי דמיה.
ועיין בב"ח שביאר, שאם סברינן דוחקא דציבורא וכן סברינן כר"ן שגזירת דוחקא דציבורא אין היא רק על ציבור אלא על כל החייבים בפדיון, אין אנו יכולים לחייב את הבעל לפדות את אשתו ביותר מכדי דמיה, מחמת דוחקא דבעל. ואם כן לשיטת תוס', שאין פשיטות לספק הגמ' בגיטין ואזלינן לחומרא, סבר רשב"ג שאי אפשר לחייב את הבעל לפדות את אשתו יותר מכדי דמיה, מחמת דוחקא דבעל. ולכך חלק רק על ריש דברי חכמים שאמרו "פעם ראשונה פודה", אולם לא חלק על דברי חכמים שאמרו "מכאן ואילך רצה פודה רצה אינו פודה".
ויוצא לפי דברי תוס', שבין לחכמים ובין לרשב"ג לא הוברר הספק, אלא שנחלקו חכמים ורשב"ג בגדר תקנת חכמים מחמת דוחקא דציבורא, אי הגדר הוא דוחקא של המחויבים לפדות או שהגדר הוא דוחק הציבור.
אולם ביאור זה לכאורה לא יכול להיות בדברי המחבר שכתב "אֵין פּוֹדִין הַשְּׁבוּיִים יוֹתֵר מִכְּדֵי דְּמֵיהֶם, מִפְּנֵי תִּקוּן הָעוֹלָם, שֶׁלֹּא יִהְיוּ הָאוֹיְבִים מוֹסְרִים עַצְמָם עֲלֵיהֶם לִשְׁבּוֹתָם". ומבואר שסבר שסיבת התקנה אין היא "דוחקא דציבורא", אלא "ליגרבי". ומעתה נראה שאף המחבר למד בדברי רשב"ג, שנחלק רק על ריש דברי חכמים ולא על סוף דבריהם, ולכן פסק שיכול הוא לפדות את אשתו ביותר מכדי דמיה, אולם אין הוא מחוייב.
אולם דבריו צריכים ביאור, שהרי פסק כדברי רשב"ג ופסק ליגרבי. וא"כ מדוע מחמת ליגרבי לא אסרינן עליו לפדות את אשתו. אלא דאמרינן אשתו כגופו ולכן ליכא ליגרבי. ואם כן, מדוע לא מחייבים אותו לפדותה.
ונראה לבאר את סברת התוס' שכתבו "לא תקינו שלא יוכל לפדות אדם את עצמו יותר מכדי דמיו שהרי עור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו (איוב ב) והכא אשתו כגופו". וברא"ש כתב "כמו שאדם יכול לפדות עצמו בכל ממונו אשתו נמי כיון דחייב לפדותה בתנאי כתובה כמו שיש לה ממון דמי". ומבואר בדבריו שהאדם מחויב לפדות את אשתו ביותר מדמיה, מחמת שממון הפדיון שלה הוא, ונחשב הדבר כפודה עצמה בממונה. וכן היא לשון הרשב"א שכתב "ההיא דפעם ראשונה פודה משל עצמה [בנדפס: בעל] דמתנאי כתובה הוא חייב לה, משום פירות דנכסי מלוג דידה".
אולם זה ביאור לחיוב פדיון בפעם הראשונה, אבל איך יכול הוא לפדותה בשאר הפעמים, הרי אין זה מחיובי הכתובה?
ונראה לומר שבשאר הפעמים לא בעינן לכולי האי מחמת שאשתו כגופו (וכמו שאינה יכולה להעיד לו על הבכור [יו"ד שי"ד, ד']). אולם במקום שהיא תובעת אותו, שם אין להחשיבה כגופו. ולכן בעינן לומר שפודה אותה מממונה שלה.
והנראה שעל זה חלק רשב"ג לפי הבנת המחבר. ולכן פסק שאין הוא חייב לפדות את אשתו, אולם אם רצה פודה.
אולם המעיין בדברי הרשב"א יראה שכתב בדברי רשב"ג "דאינו פודה אפילו פעם ראשונה יתר מכדי דמיה". וכן הוא במאירי שכתב "נשבית והיו מבקשים ממנו יותר מכדי דמיה אינו חייב לפדותה אפילו פעם ראשונה שאין פודין את השבויים יותר מכדי דמיהן מפני תקון העולם אלא בכדי דמיהם". ומשמע שהם למדו בדברי רשב"ג, שאפילו בפעם הראשונה אין פודה אותה יותר מכדי דמיה, וכן בשאר הפעמים.
וא"כ יוצא שאף אי פסקינן כדברי רשב"ג, נחלקו הראשונים במה הוא נחלק על חכמים, אם רק על ריש דבריהם, שחייבו חכמים לפדות אשתו בפעם הראשונה יותר מכדי דמיה, או שנחלק על חכמים אף על סוף דבריהם, שאמרו "רצה פודה".
ומבואר שיש שיטה שישית, שבין רשב"ג ובין חכמים סברי שאשתו כגופו. ולכך אם רצה פודה אפילו ביותר מכדי דמיה, אלא שנחלקו אם פדיון יותר מכדי דמיה נכלל בחיוב הכתובה, וממילא אי הווה ממונה או ממונו. ולכן נחלקו אם חייב לפדותה בפעם הראשונה, או שאינו חייב בפדיונה בפעם הראשונה. אולם כולי עלמא מודים שאם רצה פודה.
ואם כן הן לשיטת התוס' והן לשיטת הרמב"ם והמחבר, אדם יכול לפדות את אשתו ביותר מכדי דמיה, כמו שהוא יכול לפדות את עצמו. אולם נחלקו אי פסקינן כחכמים וחייב לפדותה בפעם הראשונה, או שפסקינן כרשב"ג ואי אפשר לחייבו, אולם אם רצה פודה.
♦
הגמ' בגיטין נח. מביאה "ת"ר מעשה ברבי יהושע בן חנניה שהלך לכרך גדול שברומי אמרו לו תינוק אחד יש בבית האסורים יפה עינים וטוב רואי וקווצותיו סדורות לו תלתלים הלך ועמד על פתח בית האסורים אמר {ישעיהו מ"ב כ"ד} מי נתן למשיסה יעקב וישראל לבוזזים ענה אותו תינוק ואמר הלא ה' זו חטאנו לו ולא אבו בדרכיו הלוך ולא שמעו בתורתו. אמר מובטחני בו שמורה הוראה בישראל העבודה שאיני זז מכאן עד שאפדנו בכל ממון שפוסקין עליו אמרו לא זז משם עד שפדאו בממון הרבה ולא היו ימים מועטין עד שהורה הוראה בישראל ומנו רבי ישמעאל בן אלישע".
ובתוס' (ד"ה כל ממון) כתבו "כי איכא סכנת נפשות פודין שבויין יותר על כדי דמיהן כדאמרינן בפרק השולח (לעיל דף מד.) גבי מוכר עצמו ואת בניו לגויים כ"ש הכא דאיכא קטלא". ומבואר בדבריהם שמה שאמרה המשנה שאין פודים את השבויים יותר מכדי דמיהן, אין מדובר בסכנת נפשות.
ולכאורה יש להקשות, שהרי נאמר בגמ' בבא בתרא (ח:) "שבי [קשה מכולם] דכולהו איתנהו ביה". וביאר רש"י שם "שהוא ביד הגויים לעשות בו כל חפצו אם למות [אם לחרב] אם לרעב".
אכן, כתב המאירי "ואע"פ שאמרו (ב"ב ח':) דרך כלל שבי כולהו איתנהו ביה מכל מקום שבי שעיקרו לממון אין בו חשש מיתה". ומבואר בדבריו שיש שני סוגי שבי, שבי לממון ושבי לנפשות. ובשבי לממון אף שיש בו מיתה, אין בו חשש מיתה, ועליו תקנו חכמים שאין פודים את השבויים יותר מכדי דמיהן. אולם בשבי שעיקרו לנפשות, יש בו חשש מיתה, ולא תיקנו חכמים עליו שאין פודים יותר מכדי דמיהם. וייפדו אפילו בכל ממון שפוסקים עליהם.
ובפתחי תשובה סי' רנ"ב סק"ד הביא את דברי הכנסת יחזקאל וכתב "בתשובת כנסת יחזקאל סימן ל"ח השיג עליהם משום דהאי תירוצא דסכנת נפשות לא שייך אלא אם טעמא משום דוחקא דצבורא אבל לטעמא דלא לגרבי הסברא להיפך דאם בס"נ פודין ירצו להרוג את השבוים כדי שיפדו יותר מכ"ד וגם יגרבו וירצו להרוג". ומבואר בדבריו שהוא למד שדברי תוס' אלו, זה רק אי אמרינן שהתקנה היא מחמת דוחקא דציבורא. אולם אי אמרינן שהתקנה היא מחמת ליגרבי, לא יפדו יותר מכדי דמיהן אף בסכנת נפשות.
והרמב"ן (גיטין מה.) כתב "וי"א דכל היכא דאיכא חששא דמיתה פודין אותן בכל ממון שיכולין לפדותן. ולא מסתבר, דכל שבי כולהו איתנהו ביה". ומבואר בדברי הרמב"ן, שאף בשבי שעיקרו לממון, תקנו חכמים את תקנתם גם על צד הסכנת נפשות שאיכא ביה, ולא חילקו בין חשש מיתה מועט לוודאי מיתה.
ובעצם העניין אי מחויב להכניס עצמו לספק פיקוח נפש, במקום שחברו בוודאי פיקוח נפש. כתב בבית יוסף בחו"מ סוף סי' תכו "וכתבו הגהות מיימונית עבר על לא תעמוד וכו' בירושלמי מסיק אפי' להכניס עצמו בספק סכנה חייב ע"כ ונראה שהטעם מפני שהלה ודאי והוא ספק וכל המקיים נפש אחת מישראל כאילו קיים עולם מלא". ומבואר בדבריו בשם ההגהות מימוניות, שחייב אדם להכניס את עצמו לספק פיקוח נפש. במקום שחברו בוודאי פיקוח נפש.
ובב"ח כתב על מה שכתב הטור "והרמב"ם כתב הרואה שחבירו טובע בנהר או שלסטין באין עליו ויכול להצילו או שישכור אחרים להצילו או ששמע שאנסים מחשבים עליו רע ולא גילה לאוזן חבירו והודיעו או שידע באנס שהוא קובל על חבירו ויכול הוא לפייסו בגלל חבירו ולהוציא שטנה מלבו ולא פייס וכל כיוצא בזה עובר על לא תעמוד על דם רעך ואם מצילו הרי כאילו קיים עולם... נראה דלפי דמלשון הברייתא משמע דחייב להצילו אפילו אינו ברור לו שיוכל להצילו חייב להכניס עצמו בספק סכנה להצילו אבל הרמב"ם כתב ויכול להצילו וכו' דמשמע דדוקא בדאין ספק שיכול להצילו אבל אינו חייב להכניס עצמו בספק סכנה להצלת חבירו לכך אמר והרמב"ם כתב וכו' כנראה שחולק על מ"ש תחלה מיהו בהגהת מיימוני ישנים נמצא לשם שכתב וז"ל בירושלמי מסיק אפי' להכניס עצמו בספק סכנה עכ"ל ומביאו ב"י".
ומבואר בדבריו שהוא למד בדברי הטור שהביא את דברי הרמב"ם ולכאורה חזר על תחילת דבריו, שכתב "הרואה את חבירו טובע בנהר או שלסטין באין עליו חייב להצילו בין בגופו בין בממונו". שבא לומר כך, שמאחר שבריש דבריו משמע שצריך לנסות להציל את חברו אפילו כשאין הוא בטוח שהוא יכול להצילו ואפילו שיש חשש לגבי עצמו. ולכך הביא את דברי הרמב"ם שכתב "ויכול להצילו", שמשמע מתוך זה שרק בוודאי הצלה ובוודאי שאין מכניס עצמו לספק סכנה, רק אז מחוייב להציל את חברו מדין "לא תעמוד על דם רעך".
ובסמ"ע כתב "עובר על לא תעמוד כו' – ובהג"מ כתבו דבירושלמי מסיק דצריך אפילו להכניס עצמו בספק סכנה עבור זה והביאו הב"י וכ' ז"ל ונראה שהטעם הוא מפני שהלה ודאי והוא ספק עכ"ל גם זה השמיטו המחבר ומור"ם ז"ל ובזה י"ל כיון שהפוסקים הרי"ף והרמב"ם והרא"ש והטור לא הביאו בפסקיהן מ"ה השמיטוהו ג"כ".
ומקור הדברים מהגמ' סנהדרין (דף עג.) שם נאמר "גופא מניין לרואה את חברו שהוא טובע בנהר או חיה גוררתו או לסטין באין עליו שהוא חייב להצילו ת"ל לא תעמוד על דם רעך והא מהכא נפקא מהתם נפקא אבדת גופו מניין ת"ל והשבותו לו. אי מהתם הוה אמינא ה"מ בנפשיה אבל מיטרח ומיגר אגורי אימא לא קמ"ל".
ועיין במאירי שם שכתב "מי שראה חברו טובע בנהר או חיה גוררתו או ליסטים באים עליו חייב להשתדל בהצלתו ולא סוף דבר בעצמו אם הוא יכול בלא סכנה שהרי על אבדת ממונו חייב על אבדת גופו כל שכן אלא אף על ידי אחרים". ומבואר בדבריו שהחיוב להציל את חברו, הוא באינו מסכן את נפשו.
אולם בירושלמי (פ"ח דתרומות ה"ג) נאמר "רִבִּי אִיסִּי אִיתְצַיָּד בְּסַפְסוּפָה. אָמַר רִבִּי יוֹנָתָן יִכָּרֵךְ הַמֵּת בְּסַדִּינוֹ. אָמַר רִבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ עַד דַּאֲנָא קַטִּיל וַאֲנָה מִיתְקְטִיל אֲנָא אֵיזִיל וּמְשֵׁיזִיב לֵיהּ בְּחֵיילָא. אָזַל וּפַייְסוֹן וִיהָבוֹנֵיהּ לֵיהּ". ומשמע מדברי רבי שמעון בן לקיש שאמר "עַד דַּאֲנָא קַטִּיל וַאֲנָה מִיתְקְטִיל אֲנָא אֵיזִיל וּמְשֵׁיזִיב לֵיהּ בְּחֵיילָא", שצריך להכניס עצמו לסכנה, שהרי אמר "ואנה מתקטיל".
וצ"ע, שנראה שר"י חולק על זה שהרי אמר "יִכָּרֵךְ הַמֵּת בְּסַדִּינוֹ". ומדוע פסק ההגהות מימוניות כדברי ר"ל (ואולי שמזה שעשה ר"ל מעשה ולא שמע לדברי ר"י מוכח שהלכה כדבריו).
ובפתחי תשובה הביא בשם ספר אגודת אזוב, שביאר את דברי הראשונים שלא פסקו כדברי הירושלמי. וכתב "ועיין בספר אגודת אזוב מהגאון מהר"ם זאב זצ"ל שכתב טעם נכון מה דהרי"ף והרמב"ם והרא"ש והטור לא הביאו דברי הירושלמי בזה משום דס"ל בתלמודא דידן פליג על הירושלמי בהא ע"ש".
ונראה לראות, היכן ראה שהבבלי חלק על הירושלמי בכך.
ובאור שמח (פ"ז מרוצח ה"ח) כתב להוכיח מדברי הגמ' בסנהדרין (מד:) שכתבה "ת"ר מעשה באדם אחד שיצא ליהרג אמר אם יש בי עון זה לא תהא מיתתי כפרה לכל עונותי ואם אין בי עון זה תהא מיתתי כפרה לכל עונותי וב"ד וכל ישראל מנוקין והעדים לא תהא להם מחילה לעולם וכששמעו חכמים בדבר אמרו להחזירו אי אפשר שכבר נגזרה גזירה אלא יהרג ויהא קולר תלוי בצואר עדים. פשיטא כל כמיניה לא צריכא דקא הדרי בהו סהדי. וכי הדרי בהו מאי הוי כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד לא צריכא דאע"ג דקא יהבי טעמא למילתייהו".
והקשה והרי אמר שמואל (סנהדרין מה:): "נקטעה יד העדים פטור מאי טעמא דבעינא {דברים י"ז ז'} יד העדים תהיה בו בראשונה וליכא". ואם מחויבים להיכנס לספק סכנה, במקום שהאחר בוודאי סכנה. מדוע אין העדים צריכים לקטוע את ידם ולהכניס עצמם לספק סכנה, מאחר שזה שהעידו עליו נמצא בוודאי סכנה.
וכתב האור שמח: "ועל כרחין דאינו מחויב לקטוע ידו להציל פלוני אף דע"י עדותן שקר נהרג בחנם וזה קצת סעד".
והנראה אולי לחלק, שאין דין לחבול בעצמו ולעשות מעשה היזק בידיים, בכדי להציל חבירו. אלא שהדין הוא שצריך להכניס עצמו לספק סכנה ממשהו אחר, כאשר מעשהו הוא מעשה הצלה ולא מעשה היזק (ועיין חזו"א יו"ד סי' סט).ועיין בשו"ת הרדב"ז ח"ג סי' תרכז (אלף נב) שהסתפק "שאלת ממני אודיעך דעתי על מה שראית כתוב אם אמר השלטון לישראל הנח לי לקצץ אבר אחד שאינך מת ממנו או אמית ישראל חבירך". ומבואר בדבריו שהוא לא למד חילוק זה, אלא הביא שיש המחייבים אדם לקצוץ אברו על אף שהפעולה היא פעולת היזק, "יש אומרים שחייב להניח לקצץ האבר הואיל ואינו מת".
אך עדיין יש לחלק ולומר, שאין העדים חייבים להציל השני על ידי דין "יד העדים", במקום שמחויב מיתה מחמת הדין. (שו"ת יביע אומר חו"מ ח"י סי' ו).
ובגמ' נדרים (דף פ:) נאמר "מַעְיָין שֶׁל בְּנֵי הָעִיר חַיֵּיהֶן וְחַיֵּי אֲחֵרִים חַיֵּיהֶן קוֹדְמִין לְחַיֵּי אֲחֵרִים בְּהֶמְתָּם [וּבֶהֱמַת אֲחֵרִים בְּהֶמְתָּם] קוֹדֶמֶת לְבֶהֱמַת אֲחֵרִים כְּבִיסָתָן וּכְבִיסַת אֲחֵרִים כְּבִיסָתָן קוֹדֶמֶת לִכְבִיסַת אֲחֵרִים חַיֵּי אֲחֵרִים וּכְבִיסָתָן חַיֵּי אֲחֵרִים קוֹדְמִין לִכְבִיסָתָן. רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר כְּבִיסָתָן קוֹדֶמֶת לְחַיֵּי אֲחֵרִים".
ובשאלתות פסק כרבי יוסי וכתב "והילכתא כביסה הוויא חיותא וחייהן וחיי אחרי' חייהן קודמת לחיי אחרים וכן הילכתא" (פרשת ראה שאילתא קמז). ונראה בסברת ר' יוסי, שסבר שמאחר שחוסר כביסה יכול להוביל לסכנת נפשות, לכך עדיף ספק סכנה דידיה מוודאי סכנה דידהו.
אולם עיין באבה"ע סי פ' סעי ' יב ששם נאמר "פָּסְקוּ לָהּ מְזוֹנוֹת הָרְאוּיִים לָהּ, וַהֲרֵי הִיא מִתְאַוָּה לֶאֱכֹל יוֹתֵר, אוֹ לֶאֱכֹל מַאֲכָלוֹת אֲחֵרוֹת, יֵשׁ מִי שֶׁאוֹמֵר שֶׁאֵין הַבַּעַל יָכוֹל לְעַכֵּב, מִפְּנֵי סַכָּנַת הַוָּלָד, שֶׁצַּעַר גּוּפָה קוֹדֵם; וְיֵשׁ מִי שֶׁאוֹמֵר שֶׁיָּכוֹל לְעַכֵּב".
ובבית שמואל כתב שם "כ"כ הרמב"ם וכתב בח"מ אם מגיע מזה לולד ספק סכנה ולה אין סכנה אלא צער מהי תיתי דמכח צער תסכן הולד ואם גם לה סכנה לא ידעתי מי שחולק ע"ז דחייה קודמים בודאי ואפשר לומר אף על גב דמגיע לולד ספק סכנה מ"מ מותרות לאכול כמה שאי' בש"ס נדרים דף פ' כבסית' וחיי אחרים כבסית' קודם אף על גב דאינו אלא צער מיהו שם רבי יוסי ס"ל כן ורבנן פליגו ע"ז וס"ל חיי אחרים קודם ומנ"ל לרמב"ם לפסוק כר"י".
ונראה שלמד את מחלו' חכמים ור"י באופן אחר, לא בסברת וודאי פיקוח נפש לעומת ספק, אלא שמעדיף ר"י אפילו צער במקום סכנה. וצ"ע.
ונראה שלמד שאין במניעת מים דין להציל מסכנה, אלא דין מניעת סכנה. ובמניעת סכנה לא נאמר "לא תעמוד על דם רעך", אלא בסכנה. ולכך במקום שכדי למנוע מהשני את הסכנה הוא מצער עצמו, לא סבר ר"י שהוא מחויב בכך.
ובגמ' נידה (סא.) נאמר "הנהו בני גלילא דנפק עלייהו קלא דקטול נפשא אתו לקמיה דרבי טרפון אמרו ליה לטמרינן מר אמר להו היכי נעביד אי לא אטמרינכו חזו יתייכו אטמרינכו הא אמור רבנן האי לישנא בישא אע"ג דלקבולי לא מבעי מיחש ליה מבעי זילו אתון טמרו נפשייכו". וברש"י שם כתב "מיחש ליה מיבעי – ושמא הרגתם ואסור להציל אתכם". ובתוס' כתבו על דברי רש"י "פי' בקונטרס ושמא הרגתם ואסור להצילכם ובשאלתות דרב אחאי מפרש שמא הרגתם ואם אטמין אתכם חייבתם ראשי למלך והיינו מיחש מיבעי ליה למיחש שיש לחוש ללשון הרע להאמינו לגבי זה שיזהר שלא יבא לו הפסד ולא לאחרים".
ומבואר שהם נחלקו איך להסביר את דברי ר' טרפון שאמר: "זילו אתון טמרו נפשייכו". אי מחמת דין הריגה שהם מחוייבים, ואין הוא מחויב להצילם. או מחמת זה שהוא מכניס את עצמו לספק סכנה.
ולכאורה נחלקו אם צריך אדם להכניס עצמו לספק סכנה, במקום שחברו עומד בוודאי סכנה.
ואולי א"א להוכיח משם, שהרי כתב הרמב"ם "כל היכול להציל ולא הציל, עובר על "לא תעמד על דם רעך"". ומבואר בדבריו שחיוב "לא תעמוד" הוא בהולך להצילו. אולם ר' טרפון אמר שאולי יתפסו אותו, וא"כ לא רק שהוא מסכן עצמו, אלא אף אין הוא מציל את האחרים. וא"כ אין הוא מחויב בדבר, כ"ש כשמביאו לידי סכנה.
וא"כ לא מצאנו הוכחה בדברי הבבלי, שלא סבר את דברי ריש לקיש בירושלמי, שחייב אדם להכניס עצמו לספק סכנה, במקום שחברו עומד בוודאי סכנה.
אולם המעיין בפוסקים נראה שהם פסקו שאין מחויב להכניס עצמו לידי ספק סכנה בשביל להציל את חברו מוודאי סכנה. וכך כתב באיסור והיתר הארוך (שער נט סי' לח) "ומיהו אם בודאי היה ג"כ הוא מסוכן עמו אין לו לסכן גופו מאחר שהוא חוץ מן הסכנה אף על פי שרואה במיתת חבירו כדדרשינן וחי אחיך עמך. ולא מצינו חילוק בין סכנה למיתה ודאית".
ובהגהות הרמ"א למרדכי (סנהדרין רמז תשיח) כתב "ואם אמר הנכרי ליהודי קטע יד פלוני ואי לא קטילנא לך אמר ר"ב דמותר לקטוע מפני פקוח נפש וחייב לפרוע דמי ידו ונראה דע"י אבר אחד מחללין שבת דבאבר אחד איכא סכנות נפשות כדאמרינן בהחובל דלמא בהדי דעיור עיניה נפיק נשמתיה ואף על גב דרובא באבר אחד לא מייתי הא אמרינן ביומא אין הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב ומה בין זה לגב היד וגב הרגל דמחללין כדאיתא פרק ח' שרצים ויש דוחים דמחללים בשבות בעלמא משמע בכלי ברזל אף בחבורה כל דהו מחללים לפירוש ר"ת כדאמר פרק הנשרפין דפרזלא מירזיף זריף".
ובערוך השולחן כתב "הפוסקים הביאו בשם ירושלמי דחייב אדם להכניס א"ע לספק סכנה כדי להציל חבירו והראשונים השמיטו זה מפני שבש"ס שלנו מוכח שאינו חייב להכניס א"ע ומיהו הכל לפי הענין ויש לשקול הענין בפלס ולא לשמור א"ע יותר מדאי ובזה נאמר ושם אראנו בישע אלהים זהו ששם אורחותיו וכל המקיים נפש מישראל כאלו קיים עולם מלא".
ולהבנתנו נראה שבזה נחלקו התוס' והרמב"ן בדבריהם אי תקנינן איסור פדיה יותר מכדי דמיהם, בסכנת נפשות וודאית.
♦
ג. ד.
ועל האי קושיא שהקשו תוס' מר' יהושע בן חנניה (גיטין נח.) כתבו תוס' (גיטין מה. ד"ה דלא ליגרבו וליתו) "אי נמי בשעת חורבן הבית לא שייך דלא ליגרבו". והרמב"ן ביאר דברים אלו וכתב "דהתם בשעת חרבן הבית וליכא משום דמיגרי בהו טפי, שהרי כולם בשבי הלכו".ולכאורה צ"ע, שהרי מבואר בגמ' שר' יהושע הולך להצילו ופודהו וכך נאמר שם "לֹא זָז מִשָּׁם עַד שֶׁפְּדָאוֹ בְּמָמוֹן הַרְבֵּה וְלֹא הָיוּ יָמִים מוּעָטִין עַד שֶׁהוֹרָה הוֹרָאָה בְּיִשְׂרָאֵל וּמַנּוּ רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בֶּן אֱלִישָׁע". ומה כוונת הרמב"ן שאמר "שכולם הלכו בשבי ולכך ליכא משום דמיגרי בהו טפי".
ובחוות יאיר (סי' ריג) נשאל "אם הרשות ביד לוי לילך להשתדל בעד נפשו לדור שם שנתיים ימים או ימנע מחשש פן ימטא מזה היזק רבים (פי' כי הרבה יהודים מתגוררים שם גם השררה מקפדת מאד וכמה פעמים הוכרז בבה"כ ע"פ ציווי שלהם שיעקרו משם בעונש וקנס לכן זה המשתדל הוא מעורר ומזכיר הדבר) לכאורה היה נראה דאסור מק"ו שהרי על יחידים הדרים בכפרים מוטל לעקור דירתם אם יש חשש היזק רבים כמ"ש במרדכי הביאו רמ"א בהג"ה בח"מ סי' קנ"ה סעיף כ"ב וא"כ כ"ש לעשות דבר בהשתדלות לצורך עצמו ויש בזה היזק רבים".
וכתב "מש"כ שיהא אסור לכל יחיד להשתדל ולפקח בטובת עצמו מחשש שע"י זה יגיע נזק ליחיד או לרבים הוא דבר נגד השכל ולא יעלה על לב וכי נאסור על עשיר מלתת דורון שנה חדשה לשר מחשש פן יאנף על שאר עשירים שבקהל".
דהיינו שהוא למד שאין היחיד מחויב להפסיד כדי שלא להזיק לציבור. והוכיח זאת וכתב "וראיה מהא דק"ל בגמ' בגיטין דאין פודין את השבוים יתר על כדי דמיהם והטעם דלא לגררי ולייתו וכדק"ל ביו"ד סי' רנ"ב ומ"מ ק"ל דיכול אדם לפדות עצמו [ונ"ל דבנדון זה אפילו אחר מצי להשתדל עבורו וחשש דשבוים חמיר טפי דאחר לא ובאם לוי ת"ח בכה"ג גם בשבוי מותר כבי"ד רנ"ב ס"ד] בכל ממון שירצה. וכן הא דק"ל אין מבריחין את השבוים מחשש הכבדת עול האחרים ומ"מ פשוט דכל יחיד שיכול לברוח בורח ואין לו לחוש על אחרים".
ומבואר שלמד שסוגיית אין פודים את השבויים יותר מכדי דמיהן, עניינה תקנת הציבור. ושיטת הראשונים שהאדם יכול לפדות עצמו, הבנתה היא שאין דין על היחיד להפסיד במקום שהציבור נפסדים. ולכך הוא יכול לפדות עצמו וכן הוא יכול להבריח עצמו, מאחר שהוא בגדר יחיד ולא בגדר ציבור.
ואם כך אולי זו ההבנה בדברי הרמב"ן, שאין הכוונה שכולם שבויים, אלא הכוונה היא שמאחר שרוב הציבור שבויים ונרדפים, אין דין ציבור. וכך לא נאמרה התקנה, אלא רק במקום שיש ציבור ולא יחידים.
♦
ובעניין תקנת אין מבריחין את השבויין נאמר במשנה (גיטין מה.): "וְאֵין מַבְרִיחִין אֶת הַשְּׁבוּיִין מִפְּנֵי תִּיקּוּן הָעוֹלָם רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר מִפְּנֵי תַּקָּנַת הַשְּׁבוּיִין". וביאר רש"י (בד"ה דליא אלא חד): "ת"ק חייש לתיקון העולם כולו שמא יקצפו על השבויים העתידים לבא ויתנום בשלשלאות ובחריצים ורבי שמעון לא חייש אלא אם כן יש שבויין אחרים עמו שמא יקצפו השבאין לייסרן ביסורין". ומבואר שתקנה זו באה כדי שלא יבואו השובים לייסר את השבויים. ונחלקו ת"ק ורשב"ג אי חיישינן רק לשבויים העומדים במחיצת המוברחים או גם לשבויים העתידיים.
ולכאורה צ"ע בדברי רשב"ג, שהרי הוא סבר שתקנת "אין פודים את השבויים יותר מכדי דמיהם" היא מחמת ליגרבי, שהרי הוא סבר שבעל אינו מחויב או אפילו אינו יכול לפדות את אשתו ביותר מכדי דמיה. ומבואר שהוא חושש לעתיד לבא, ומדוע בתקנת אין מבריחין, אין הוא חושש לעתיד לבוא, שיתפסו השובים שבויים אחרים וייסרו אותם.
והנראה בביאור דבריו, שסבר ששתי התקנות אין הן תקנות מתוך דאגה ליחידים, אלא תקנות לציבור. ולכך סבר שאף שהיחיד ניזק, ויכול למנוע היזק זה, אין הוא יכול לעשות זאת על חשבון הציבור. ולכן הוא סבר בתקנת "אין פודין יותר מכדי דמיהן" שאין היחיד יכול לפדות את עצמו, לעומת חכמים שסברו שכשהיחיד מגיע מעצמו ועם ממונו, אין הוא בגדר הציבור, והתקנה לא חלה עליו על אף שזה מזיק לציבור. ולכן רשב"ג שחלק על זה, סובר במקום שיש חיוב הברחה על הציבור, מחמת "לא תעמוד על דם רעך" אין מקום ליחיד. ולכן על אף שהיחיד יינזק בעתיד (שהשובים את יתנו השבויים מכאן ולהבא בסד), אין אנו מתחשבים בזה ומפקיעים את חיוב הציבור להבריח. אולם אין הם יכולים להזיקו בידיים, ולכן אם יש שבויי אחר עם המוברח ומחמת ההברחה של חברו יבואו השובים להזיק לו, יש עלינו לתקן שלא להבריח.
אולם חכמים שסברו שגם לעומת חיובי הציבור, עדיין יש מקום ליחיד. ולכן אף כשמבריחים מחויבים לדאוג ליחיד, וראו לתקן שלא להבריח במקום שהיחיד יינזק בעתיד.
ובגוף תקנת אין מבריחין דנו האחרונים אם יכול היחיד לברוח, או שהתקנה נאמרה גם שאינו יכול לברוח.
ובחוות יאיר (סי' ריג) כתב "דק"ל אין מבריחין את השבוים מחשש הכבדת עול האחרים ומ"מ פשוט דכל יחיד שיכול לברוח בורח ואין לו לחוש על אחרים". ובדבריו דימה תקנה זו לתקנת אין פודים יותר מכדי דמיהם. וכתב שכמו שיכול היחיד לפדות עצמו ביותר מכדי דמיו, כן יכול הוא להבריח עצמו. וצ"ע אם יהיה דין זה תלוי במחלוקת הראשונים שהבאנו לעיל, אי יכול היחיד לפדות עצמו ביותר מכדי דמיו.
ובמים חיים (לפר"ח) הביא להוכיח שיכול היחיד לברוח ולא נאמרה עליו התקנה. ממאי שהביאה הגמ' בגיטין (מה.), שרב עיליש ברח. אולם עיין בעיון יעקב על העין יעקב (בגיטין שם) שכתב "ואף על גב דאסור להבריח את השבויין מ"מ כאן כיון שנתגלה לו מן השמים ע"י היונה שיברח ברח להציל נפשו". ומבואר בדבריו שאף על היחיד נאמר איסור בריחה.
ולפי דברינו שכל התקנה היא תקנה על הציבור, אולי אין לומר שהשבוי בכלל ציבור הוא. וכל מה שנחלקו הראשונים בפדיון אשתו, הוא רק כלפי אשתו שפודה אחר. ונמצא הבעל כחלק מן הציבור אלא אי אמרינן ש"אשתו כגופו". אולם כלפי עצמו וודאי שיכול לפדות עצמו. (ואולי זו כוונת החוות יאיר).
♦
ה. ו.
ובגמ' סנהדרין (עג.) נאמר: "גּוּפָא מִנַּיִין לָרוֹאֶה אֶת חֲבֵרוֹ שֶׁהוּא טוֹבֵעַ בַּנָּהָר אוֹ חַיָּה גּוֹרַרְתּוֹ אוֹ לִסְטִין בָּאִין עָלָיו שֶׁהוּא חַיָּיב לְהַצִּילוֹ תַּלְמוּד לוֹמַר לֹא תַעֲמוֹד עַל דַּם רֵעֶךָ וְהָא מֵהָכָא נָפְקָא מֵהָתָם נָפְקָא אֲבֵדַת גּוּפוֹ מִנַּיִין תַּלְמוּד לוֹמַר וַהֲשֵׁבוֹתוֹ לוֹ. אִי מֵהָתָם הֲוָה אָמֵינָא הָנֵי מִילֵּי בְּנַפְשֵׁיהּ אֲבָל מִיטְרַח וּמֵיגַר אָגוֹרֵי אֵימָא לָא קָא מַשְׁמַע לַן". ורש"י ביאר וכתב " הני מילי בנפשו – אם זה הרואהו יכול להצילהו יצילהו. קמ"ל – לא תעמוד על דם רעך לא תעמוד על עצמך משמע אלא חזור על כל צדדין שלא יאבד דם רעך".ומבואר שהאדם מחויב להציל חברו בגופו, מחמת שני מחייבים. האחד "לא תעמוד על דם רעך" והאחר הוא "והשבותו לו". זאת, לעומת החיוב למיטרח ומיגר אגורי. שחיובו הוא מהנאמר, "לא תעמוד על דם רעך". וא"כ החיוב להבריח את השבויים, גדול מהחיוב לפדות. ששם מקיים גם "והשבותו לו" ואילו בפדיון מקיים רק "לא תעמוד על דם רעך".
ויש קצת מקום להעיר על סדר המשנה. שקודם הביאה את תקנת אין פודים יותר מכדי דמיהן ורק לאחר מכן את תקנת אין מבריחין.
ועיין ברמב"ם שכתב "אין פודין את השבויים ביתר על דמיהן, מפני תיקון העולם, שלא יהיו האויבים רודפין אחריהן לשבותן. ואין מבריחין את השבויים, מפני תיקון העולם, שלא יהיו האויבים מכבידין עליהן העול ומרבין בשמירתן" פ"ח ממתנות עניים הלי"ב). ומבואר שהוא חיבר בין שתי תקנות אלו וכתב את שתיהן בהלכה אחת.
ואולי אפשר לומר שתקנת "אין מבריחין" נאמרה לאחר תקנת "אין פודין". וזהו דלאחר שאמרו חכמים שאין פודים, ולכן יישארו חלק מהשבויים אצל שוביהם. לפיכך תיקנו חכמים שלא יבריחו, שלפחות לא יכבידו עליהם את העול וירבו בשמירתן.
וא"כ שתי התקנות תלויות זו בזו. ובמקום שלא נאמר את תקנת "אין פודים יותר מכדי דמיהן", לא נאמרה גם "תקנת אין מבריחין".
וכן מסתבר, שהרי אם יבוא השובה ולא יסכים לפדיון השבויים כלל, בין בדמיהן בין ביותר מכדי דמיהן, לא יהיה בשבויים פדיון כלל, מחמת שגם לא נבריח אותם מחמת תקנת "אין מבריחין". אלא נראה שבמקום שאין דין פדיון על ידי דמים, נאמר דין הברחה. ובמקום זה לא אמרו חכמים את תקנתם ש"אין מבריחין", לתועלת איכות השבי של השבויים.
♦
סיכום
לאור הנכתב לעיל נראה, שמאחר שפדיון שבויים מצווה רבה, תדחה מצוות עשה אחרת.והרמב"ם כתב "אין המלך נלחם תחילה אלא מלחמת מצוה. ואי זו היא מלחמת מצוה, זו מלחמת שבעה עממין, ומלחמת עמלק, ועזרת ישראל מצר שבא עליהן" (פ"ה ממלכים ומלחמות ה"א). וחידש שיש דין מלחמת מצווה ב"עזרת ישראל מצר שבא עליהן". וא"כ כל שבאו עליהן צורר, מצווה היא להילחם. אולם נראה שבמקום פדיון שבויים תדחה מצווה זו.
והנה חז"ל תקנו שאין מבריחין את השבויים וא"כ אין לנו להילחם על מנת לשחרר את השבויים. אלא רק לשחררם על ידי פדיון ותדחה מצוות פדיון שבויים, את חיוב מלחמת מצווה. מחמת שפדיון שבויים מצוה רבה היא.
והנה לעניין פדיון ביותר מכדי דמיהן נראה שרוב הראשונים פסקו ליגרבי, או מחמת שפסקו כרשב"ג או שפסקו כרבנן ולחומרא. וא"כ במקום שיש חשש שפדיון יותר מכדי דמיהן יעודד את השובים, להמשיך בדרכם נראה להחמיר.
אלא שבתוס' כתבו, שבמקום סכנת נפשות לא תקנו חכמים ש"אין פודים יותר מכדי דמיהן". אולם כבר הראנו שנחלקו בזה הראשונים.
ובפוסקים לא הביאו דין זה. ונראה שפסקו שאפילו בוודאי סכנה, תקינו רבנן שאין פודים את השבויים יותר מכדי דמיהן. ונראה מחמת שפסקו שאין דין להכניס עצמו לספק סכנה, אפילו במקום שחברו בוודאי סכנה. וא"כ אף שנמצאים בוודאי סכנה, אין לפדות את השבויים ביותר מכדי דמיהן.
אלא מאי שמאחר שבתחילת המאורעות הנזכרים, אפשר שלא יכלו לדעת אם יסכימו למשא ומתן בכלל. אם כך לפי הנאמר לעיל שתקנת "אין מבריחין" נתקנה רק במקום שיש אפשרות לפדיון. לא תהיה תקנת אין מבריחין, ומחויבים להילחם מדין פדיון שבויים על מנת להבריח השבויים.
אך אם כך במצב זה לא נתקנה תקנת "אין פודים יותר מכדי דמיהן", שהרי אנו מבריחין את השבויים ומריעים השובים את חיי השבויים. ויהיה חיוב לפדות אף ביותר מכדי דמיהן. ואם כן מרגע שבאו למשא ומתן יהיה דין לפדות בכל מחיר.
♦ ♦ ♦