המצווה ופרטי הלכותיה

✍️ הרב חיים טולידאנו | 📰 גיליון מח [טבת התשפ''א]

הלכה מצוות עינוי יום הכפורים סוכה חז״ל פרטי ההלכה

הרב חיים טולידאנו
ירושלים

מצוות רבות ניתנו בתורה באופן סתמי וכוללני, ובאו חכמינו ז"ל והגדירו ופירשו את משמעותן המעשית. למשל, מצוות כיבוד אב ואם באה בתורה באופן סתמי: כבד את אביך ואת אמך, וחכמינו פירשו את המשמעות המעשית של מצווה זו (ראה להלן).
השאלה בה נדון בס"ד להלן היא, האם ומתי פרטי ההלכה שקבעו חז"ל מגדירים לגמרי את המצווה מדאורייתא, באופן שהמקיים את כל פרטי ההלכות המוזכרים בדבריהם קיים את המצווה בהכרח. או שמא, לפחות לפעמים, בצד ההגדרות המעשיות שנתנו חז"ל נותרה חובה שאינה מפורטת בדבריהם.
במידה שאכן יש פעמים שפרטי המצווה שהגדירו חז"ל אינם מכסים את המצווה כולה, ייתכנו כמה סיבות לכך שהמחויבות הנוספת אינה מוזכרת בדברי חז"ל. ומהן:
א. המחויבות שלא הזכירו חז"ל אינה מוגדרת ומסוימת לגמרי, ומטרת חז"ל היתה לתת, בצד המחויבות לרוח הדברים, גם פרטי הלכה מעשיים יותר, אע"פ שלפי המצב והמקום והזמן ייתכנו מקרים מסוימים בהם האדם יבטל את המצווה ויתנגד אליה, למרות שהוא שמר את החוקים המעשיים.
ב. המחויבות שלא הוזכרה בחז"ל היא המחויבות הפשוטה והברורה, ולא באו חז"ל אלא לומר שמלבד המחויבות לעצם הדבר, יש גם חובה לעשות או שלא לעשות מעשים מסוימים.
ג. לפעמים קיום פרטי ההלכה שאמרו חז"ל, מבטיח ברוב ככל המקרים את קיום המצווה, אלא שייתכנו מקרים נדירים בהם למרות קיום פרטי ההלכה לא תתקיים המצווה, ולכך לא ראו חז"ל צורך להדגיש שקיום הפרטים הללו אינו מכריח את קיום המצווה (ראה למשל בדברינו להלן אודות עינוי יום הכפורים, וצרף לכאן).
ויש להדגיש עוד, שלפעמים בקיום פרטי ההלכות יוצא האדם ידי חובה בהכרח, אבל כל עוד שאין שימת לב לעיקר המצווה, לרוחה ולתכליתה, קיום המצווה אינו שלם, והרי הוא כמקיים מצווה שלא מן המובחר.
אקווה שהדברים יתבארו ויתלבנו יותר בס"ד מתוך הדוגמאות המובאות להלן.
♦

עינוי יום הכפורים

נאמר בתורה (ויקרא כג, כז): 'אך בעשור לחדש השביעי הזה יום הכפרים הוא מקרא קדש יהיה לכם ועניתם את נפשתיכם והקרבתם אשה לה''. ובמשנה (יומא עג, ב): 'יום הכפורים אסור באכילה ובשתיה וברחיצה ובסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה'. והנה, מצוות העינוי ביום הכיפורים כוללת, לכל הפחות, איסור אכילה ושתייה. ונחלקו הראשונים אם רחיצה, סיכה, נעילת הסנדל ותשמיש המיטה נאסרו מן התורה, ונמסר הדבר לחכמים לפרש את פרטי מצוות העינוי, או שמדובר באיסורים מדרבנן בלבד (עיין ר"ן יומא דף א, א, מדפי הרי"ף).
מכל מקום, התורה ציוותה על עינוי, וחז"ל הגדירו את האיסור בפועל כאיסור לאכול ולשתות (ואולי גם רחיצה וכיוצא) ביום הכפורים.
וכאן יש לשאול, האם מי שלא אכל ולא שתה ביום הכפורים, קיים בהכרח את מצוות התורה להתענות ביום הכפורים, או שמא אין שמירת פרטי ההלכה מכריחה את קיום המצווה. ובמילים אחרות השאלה היא, האם הפירוש היחיד של מצוות העינוי היא אי אכילה ואי שתייה, או שיש לעינוי משמעות אחרת, כוללת יותר, ואחת הדרכים לקיימה היא באי אכילה ושתייה.
ונפרט: פשט הדברים הוא, לכאורה, שתיבת עינוי פירושה תחושת צער בפועל (ועיין להלן). אם כך, ייתכן מצב שהאדם לא יאכל ולא ישתה ובכל זאת הוא לא יחוש תחושת עינוי כלל. ויתרה מזו, ייתכן שהאדם במעשיו יגרום לבטל מעצמו את תחושת העינוי (ובימינו יש אמצעים שונים לכך). וכאן ניצבת השאלה האם מי ששמר על פרטי ההלכה – לא אכל ולא שתה – ובכל זאת לא התענה, קיים מצווה. כלומר, האם המצווה כפופה לגמרי לפרטי ההלכה שהתפרשו בחז"ל, או שיש לה משמעות מעבר להם^[2].
שאלה נוספת שקשורה לזה היא, האם יש חשיבות ומשמעות להוסיף על העינוי המחויב או לא. כלומר, האם יש עניין בהעמקת תחושת העינוי שבהעדר האכילה והשתייה. במידה שחובת העינוי היא לא לאכול ולא לשתות בלבד, הסברא נותנת שאין משמעות בהעמקת תחושת הצער, כי אין המצווה לחוש צער, אלא שלא לאכול ולא לשתות. אולם אם המצווה היא לחוש צער ועינוי, יש מקום לומר שיש מינימום מחויב, ממנו אין לגרוע, ועליו יש להוסיף.
והנה, יש ראשונים (ראה רש"י שבת קטו, א, ובחידושי הריטב"א שם, בעל המאור שם, רבינו מנוח שביתת עשור א, ג) שכתבו שהותרה קניבת ירק ביום הכיפורים משום שיש טעם לצער עצמו במניעת האכילה^[3]. וכאמור, יש בדבר חידוש, כי ניתן לבאר שאין בכלל אלא מה שבפרט, והעינוי הוא בעצם מניעת האכילה ותו לא, וכאן חידשו חלק מרבותינו הראשונים שיש עניין בתוספת תחושת העינוי (וראה קובץ שיטות קמאי, יומא פא, ב, אות תקיח, שמצוות האכילה בערב יום הכיפורים היא כדי להגביר את הצער בהעדר האכילה ביום הכיפורים. וראה גם שבלי הלקט, סימן שז; ערוך השלחן תרד, ד)^[4].
בנוסף יש מקום לדון אם יש משמעות רק להעמקת הצער שבהעדר האכילה והשתיה, שאסורה מן התורה, או שמא הדבר קיים גם בהעמקת הצער בשאר עניינים שלא נכללו בדברי חז"ל^[5].
ויש שהביאו בקשר לזה את דברי הסוברים שאין להריח בבשמים ביום הכפורים (ראה מגן אברהם, סימן תריב ס"ק ד, בשם השל"ה). ולכאורה טעמם שאין ראוי להתענג ביום הכיפורים. אולם דעת הש"ך (יורה דעה סימן רסה, ס"ק יב), ומגן אברהם הנ"ל, שהדברים נכונים רק לגבי בשמים בהבדלה של תשעה באב, עיין שם. ואפשר שבתשעה באב יש יותר עניין של צער מחמת החורבן, או שיש צורך שלא להסיח דעת מהאבלות, ואין להאריך.
ולכאורה יש להעיר עוד, לפי שיטת הסוברים שאיסור רחיצה וחבריו אינם מן התורה אלא מדרבנן בלבד. וכמובן ראוי לבאר מה עומד ביסוד תקנה זו. ונראה לכאורה שתקנה זו שייכת למשפחת התקנות בהן קבעו חז"ל דבר רצוי מדאורייתא לחובה דרבנן. ושורש לכך, בדברי הריטב"א בחידושיו למסכת ראש השנה טז, א: 'שכל מה שיש לו אסמכתא מן הכתוב (העיד) [העיר] הקדוש ברוך הוא שראוי לעשות כן, אלא שלא קבעו חובה, ומסרו לחכמים'^[6]. ואם כך, נראים הדברים שחכמינו הבינו שמצוות העינוי מחייבת מדאורייתא מניעת אכילה ושתייה, לפי שאכילה ושתיה סותרת את העינוי לגמרי, אך רצוי הדבר להימנע גם מעניינים אחרים הסותרים את העינוי, כמו רחיצה, ולפיכך הטילו הדבר כחובה. ולפי דרך זו, הלא אפשר להמשיך את הקו הלאה ולומר, שיש עניינים נוספים שרצוי להימנע מהם, למרות שאין הם סותרים לעינוי ברמה שתגרום לחז"ל להטילם כחובה על כל ישראל.
וכסברא זו ממש הראני אחי הר"ב בסדר היום, סדר יום כפור: 'אבל לעמוד כל היום על עמדו מתפלל ומתחנן יש רבים שעושים ככה ואינו כל כך כבדות ורוב בני אדם הבריאים יעמדו על רגלם... עוד טעם לענין, שאחר שהזהיר לנו הכתוב לענות נפשנו מאכילה ושתיה, והוסיפו חז"ל רחיצה כו' כל ענין המביא לידי ענוי נפש להרבות העינוי, אם כן נראה שכל מה שיעשה האדם ביום הזה מיניה וביה כדי לענות נפשו לכפרת חטאתיו ועוונותיו צדקה יחשב לו ויועיל מחשבתו ויצא משפטו לאור'^[7].
ובדרך אגב יש להעיר שדיון זה, אודות מעלה בהעמקת והרחבת תחושת הצער, בנוי על ההנחה שכוונת התורה במצוות העינוי היא לתחושת צער בפועל. אולם אפשר שעיקר מהות המצווה היא למנוע עצמו מעונג, ולא לצער עצמו באופן חיובי [כך שאין כל מעלה להעמקת צער]. וסמך לדבר מדברי הגמרא (יומא עד, ב): 'יכול ישב בחמה או בצנה כדי שיצטער, תלמוד לומר (ויקרא טז, כט) וכל מלאכה לא תעשו, מה מלאכה שב ואל תעשה אף ענוי נפש שב ואל תעשה'. אולם אפשר שדברי הגמרא באו להגדיר את ההלכה המחויבת של עינוי, ולא את מהות המצווה. והרמב"ם ריש הלכות שביתת עשור כתב: 'מצות עשה לשבות מאכילה ושתיה'^[8]. ולכאורה יש ללמוד מכך, שאין מהות מצוות העינוי להביא לידי צער, אלא העיקר שלא להיות במצב של הנאה ועונג, שכן השביתה עניינה העדר, אם העדר עשיה (שביתה ממלאכה), אם העדר מצב (העדר הנאה), אך למגמה חיובית של גרימת צער, גם אם היא נעשית בדרך של שב ואל תעשה, לכאורה קשה לקרוא בשם 'שביתה'^[9].
והנה, בשדי חמד, מערכת יום הכיפורים, סימן א, אות יח, כתב (בשם הג"ר מנחם נתן אוירבך): 'ומ"מ לעשות סגולות שלא להרגיש התענית בעצם יום הכפורים, לדעתי לא אריך לעשות כן, לא מצד חסידות, ולא מצד הסרת העינוי מעיצומו של היום הקדוש'. וכמה אחרונים (הובאו דבריהם בשו"ת יבי"א, חלק ט, סימן נד) תמהו על כך, שהרי אין חובה לחוש תחושת עינוי, אלא שלא לאכול ולשתות.
וכנראה דעת המחמירים מבוססת על ההנחה שמגמת התורה באיסור אכילה ושתייה היא ליצור תחושת עינוי.
אולם ייתכן (וכך נראה יותר), שגם לדעת המחמירים אין בזה סתירה גמורה למצוות העינוי, באופן שאם לא חש בעינוי לא קיים המצווה כלל, אלא שמלבד החובה המעשית ראוי לדאוג לקיום המטרה ורוח הדברים. (מעין המעלה הקיימת בקניבת ירק, לפי חלק מהראשונים הנ"ל).
וצריך להוסיף, שלמרות שיש רשות וחובה לאכול ולשתות בערב יום הכפורים, בכל זאת אין הדבר דומה לדיון האחרונים הנ"ל. שכן, כל שמתוך מניעת האכילה והשתייה ביום הכפורים מתקיימת במידת מה תחושת עינוי די בכך, וכל הדיון הוא במקרה שנמנעת ממנו תחושת העינוי לגמרי (ולפי זה לא ראוי גם לאכול ולשתות באופן שתימנע ממנו תחושת העינוי לגמרי, אם שייכת מציאות כזו). [בנוסף, התורה אפשרה לאכול ולשתות בערב יום הכפורים על סמך ההנחה שלמרות האכילה והשתייה האדם יבוא לתחושת עינוי מסוימת, אבל כאשר משתמשים בסגולות מיוחדות, המונעות או מצמצמות יותר את תחושת העינוי, דבר זה כבר מנוגד להכוונת התורה, ועיין].
♦

ישיבה בסוכה

מצוות סוכה באה בתורה בלשון זו (ויקרא כג, מב): 'בסכות תשבו שבעת ימים'. ובמשנה (סוכה כח, ב): 'כל שבעת הימים אדם עושה סוכתו קבע וביתו עראי'. ובגמרא שם נאמר: 'כל שבעת הימים אדם עושה סוכתו קבע וביתו עראי, כיצד היו לו כלים נאים מעלן לסוכה, מצעות נאות מעלן לסוכה, אוכל ושותה ומטייל בסוכה'.
פשוטם של דברים שעצם המצווה היא לקבוע את הסוכה כביתו, וההלכות הפרטיות מבטאות עניין זהט. ולשון השלחן ערוך (סימן תרלט, סעיף א): 'שיהיה אוכל ושותה ודר בסוכה כל שבעת הימים כדרך שהוא דר בביתו בשאר ימות השנה'. וראה משנה ברורה שם (ס"ק ב).
אולם למרות שהמצווה עצמה היא לדור בסוכה, בכל זאת קיום המצווה לחוד וביטולה לחוד, וכדי לבטל מצוות סוכה יש לעשות מעשים המורים על ניגוד לכך שהסוכה היא ביתו, כמו אכילת קבע ושינת עראי חוץ לסוכה. וכפי שנפסק (שלחן ערוך שם, סעיף ב): 'אוכלים ושותים וישנים בסוכה כל שבעה בין ביום בין בלילה, ואין ישנים חוץ לסוכה אפילו שינת עראי, אבל מותר לאכול אכילת עראי חוץ לסוכה'.^[10]
נמצא שחז"ל קבעו שביטול הדירה בסוכה הוא באכילת קבע חוץ לסוכה ובשינת עראי חוץ לסוכה (לגבי לימוד תורה בסוכה, עיין שם, סעיף ד). אך בשאר העניינים שדרכם להיעשות בדירתו ועשאם חוץ לסוכה, אין התנגדות מובהקת לכך שהסוכה היא ביתו^[11].
אולם יש לשאול, האם הגדרה זו שנתנו חז"ל שביטול הדירה בסוכה הוא באכילה ובשינה, היא הגדרה כוללת ומקיפה, וכל עוד שהאדם לא אכל ולא ישן מחוץ לסוכה, הרי שלא ביטל המצווה. או שמא דברי חז"ל הם לפי האופן השכיח והמצוי, אבל יש דרכים אחרות להביע שהסוכה אינה ביתו, ובכך לבטל את המצווה, אך מכיוון שאופנים אלו אינם מוגדרים וברורים, ואולי גם מסורים ללב, לא יכלו חז"ל לפרטם.
ולכאורה אפשר להניח, שבמקרה שמעשיו של האדם מוכיחים בצורה מובהקת שאין הוא קובע את סוכתו כביתו - כגון שכל ימי הסוכות הוא יימנע מאכילת קבע, ולא ישהה בסוכה כלל, ובעת השינה יכניס עצמו לאונס שלא לישן בה, או ימצא תחבולה אחרת להיפטר מן המצווה, באופן שאדם זר לא יעלה על דעתו שהסוכה היתה ביתו במהלך שבעת הימים - יכול הוא להיחשב כמי שלא קיים את המצווה במשך שבעה ימים^[12].
וטענה זו היא הטענה העומדת ביסוד מאמר זה. כלומר, שלפעמים הפירוט של חז"ל מייסד את רוח המצווה בפרטים מעשיים שאינם מקיפים לגמרי את כל העניין, כי אמנם בדרך כלל מי שלא יאכל או יישן מחוץ לסוכה לא יבטל מצוות סוכה, אך ייתכנו מקרים שהם גם חריגים וגם לא מוגדרים שצורת התנהגות מסוימת תחשיב את האדם כמבטל מצוות סוכה למרות שלא אכל או ישן מחוץ לסוכה.
מאידך גיסא יש לומר: א. אין מציאות של התנגדות מוחלטת לכך שהסוכה ביתו אלא באכילה ושינה (וזה צ"ת מעט, שתהיה אכילת קבע פעם אחת משמעותית יותר מהימנעות מכוונת לשהות בסוכה וכדומה). ב. נמסרה מצווה זו לחכמים, והם קבעו הלכות מוחלטות של קיום וביטול, ואע"פ שיהיו אופנים בהם תהיה פגיעה ברוח המצווה, אין לנו מבחינת ההלכה אלא קיום פרטי הלכותיה כפי שמסרו חז"ליב.
♦

שמחת הרגל

במסכת פסחים (קט, א): 'תנו רבנן, חייב אדם לשמח בניו ובני ביתו ברגל, שנאמר (דברים טז, יד) ושמחת בחגך. במה משמחם, ביין. רבי יהודה אומר, אנשים בראוי להם, ונשים בראוי להן, אנשים בראוי להם - ביין, ונשים במאי, תני רב יוסף, בבבל - בבגדי צבעונין, בארץ ישראל - בבגדי פשתן מגוהצין. תניא רבי יהודה בן בתירא אומר, בזמן שבית המקדש קיים אין שמחה אלא בבשר, שנאמר (דברים כז, ז) וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה' אלהיך, ועכשיו שאין בית המקדש קיים אין שמחה אלא ביין, שנאמר (תהילים קד, טו) ויין ישמח לבב אנוש'.^[13]
וברמב"ם (ספר המצוות, עשה נד): 'והענין הראשון הרמוז אליו בצווי הזה הוא שיקריב קרבן שלמים עכ"פ... וכולל באמרו ושמחת בחגך מה שאמרו גם כן שמח בכל מיני שמחה. ומזה לאכול בשר בימים טובים ולשתות יין וללבוש בגדים חדשים ולחלק פירות ומיני מתיקה לקטנים ולנשים... ומה שיתחייב מהם יותר שתיית היין לבד, כי הוא יותר מיוחד בשמחה'.
במבט שטחי ניתן היה לומר שמצוות שמחת הרגל עניינה קיום החובות המעשיות הנ"ל בלבד, בין אם כפשוטם ממש, בין אם בדברים דומים.
אמנם מדברי הרמב"ם (יום טוב ו, יז-יח) שכתב שהמצווה היא: 'להיות בהן שמח וטוב לב', עולה שזו מצווה המסורה בעיקרה ללב. כך שגם אם שתיית יין הינה אופן לקיים את המצווה מדאורייתא, בכל זאת לא נעקרה בכך החובה היסודית להיות שמח בחג.
נמצא שבצד החובה המעשית לשתות יין, נותרה גם החובה להיות נאמן לעיקר המצווה ולהיות שמח בחג (ועיין עוד גליוני הש"ס פסחים שם, ובמקורות המובאים בדבריו, ואין להאריך). ומה שלא פירטו חז"ל חובה זו הוא לכאורה משתי סיבות: א. זו החובה הפשוטה. ב. חובה זו אינה ברורה וחלוטה^[14], ודרכם של חז"ל לפרט דווקא את הדינים המסוימים והמוגדרים.
יתרה מזו, מסתבר שגם החובה המעשית כפופה לעיקר החובה, ואינה עומדת כדין בפני עצמו, ולפיכך מי שהיין אינו מביאו לידי שמחה, אינו חייב לשתות יין (ראה למשל שבות יצחק, פסח, פרק י, ד, בשם הגרי"ש אלישיב שמה שאמרו שאין שמחה אלא ביין אינו גילוי מלתא אלא תקנה לשמוח ביין דווקא. מיהו מי ששונא יין באופן שאין לו בו שום הנאה ואין טעמו ערב לו כלל אינו צריך לשתותו, דכיון שאין לו בו שמחה אינו מקיים מצוות שמחה בשתייתו).
♦

כיבוד אב ואם

מצוות כיבוד אב ואם נאמרה בתורה באופן סתמי (שמות כ, יב): 'כבד את אביך ואת אמך'. כמו כן מצוות מורא נאמרה באופן סתמי (ויקרא יט, ג): 'איש אמו ואביו תיראו'.
חובות אלו פורטו בצורה מעשית על-ידי חז"ל (קידושין לא, ב): 'איזהו מורא ואיזהו כיבוד, מורא לא עומד במקומו ולא יושב במקומו ולא סותר את דבריו ולא מכריעו, כיבוד מאכיל ומשקה מלביש ומכסה מכניס ומוציא'.
והשאלה היא, אם המקיים את החובות הללו קיים בהכרח מצוות כיבוד אב ואם, או שמא החובות הללו אינן מכסות לגמרי את המצווה הכללית של 'כבד את אביך ואת אמך', או 'איש אמו ואביו תיראו'.
והנה, כתב בספר חרדים, פרק ט, אות לה-לו: 'כבד את אביך ואת אמך, מצינו כיבוד בלב... ונראה דעיקר מצוות כיבוד בלב, דהא רחמנא לבא בעי בכל מצווה. ועוד הרי השווה יתברך כבודם לכבודו, הוא יתברך נתרעם (ישעיה כט, יד) בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני, כלומר שעיקר כבודי בלב'.
ויש מקום עיון בדבריו, אם לדעתו מצוות הכיבוד עניינה הוא נתינת חשיבות בלב, והמעשים הנזכרים בחז"ל הם רק ביטוי לתחושת הכבוד שבלב. באופן שמי שיעשה את פעולות הכיבוד בלא הרגשת לב של כיבוד לא קיים המצווה. או שמא שני עניינים הם: יש לכבד בלב ויש לכבד במעשה^[15].
בין כך ובין כך, ראינו לכאורה שקיום פרטי ההלכה המעשיים של חז"ל במצוות הכיבוד, אינו מכריח קיום (מלא עכ"פ) של מצוות כיבוד אב ואם. ומה שלא הדגישו חז"ל את הכיבוד בלב הוא כנראה משום שהדבר פשוט וגם אינו ניתן להגדרה חלוטה. [ודומני שגם אם יש מי שלא יקבל את דעתו של בעל ספר חרדים שעיקר הכיבוד בלב, מכל מקום יודה לכך שקיום מצוות כיבוד אב ואם מן המובחר הוא כאשר הכבוד הוא גם בלב, ולא במעשה בלבד].
והנה, הברייתא בקידושין שם מפרטת גם את דיני המורא - לא עומד במקומו ולא יושב במקומו ולא סותר את דבריו ולא מכריעו, וגם את דיני הכיבוד - מאכיל ומשקה מלביש ומכסה מכניס ומוציא. והנה מצוות המורא באה בתורה כחובה להיות ירא מאביו ואמו, והיראה, כמובן, אינה מעשה אלא הרגשת לב. ומה שפירטה הברייתא איסור עמידה במקומו ושאר איסורי המורא, לכאורה אינו אלא תוצאת יראה, או הנהגת יראה. וברור שתוצאת יראה והנהגת יראה אינן יכולות להיחשב כיראה. ברור אם כך שהיראה היא יראה ממש, והדינים המפורטים בברייתא אינם אלא חובות מעשיות הנגזרות מעניין יראה, שלא באו להחליף כלל את עיקר המצווה, שהיא יראת הלב.
ואם נבוא להשוות בין הכיבוד למורא, אשר נכללו יחד בברייתא אחת, יעלה בידינו, כדברי ספר חרדים הנ"ל, שחובות הכיבוד המפורטות בברייתא אינן סוף פסוק, אלא חובות מעשיות הבאות בד בבד עם חובת הלבבות^[16].
♦

סיכום

במאמר זה הראינו שקיימת אפשרות שבמצוות שניתנו בתורה שבכתב באופן סתמי, וחז"ל הגדירו את פרטי הלכותיהן, אין קיום פרטי ההלכה מבטיח את קיום המצווה (בשלימות עכ"פ), ויש צורך לבחון בכל מקרה לגופו אם אין מעשיו של האדם סותרים את הציווי שניתן באופן כוללני. כלומר, פירוט ההלכות אינו מעביר לגמרי את המצווה ממצווה כללית לפרטים מוגדרים וחלוטים.
ויש להבחין בין שני מקרים בהם הפרטים אינם מכסים את כל היקף המצווה: א. לפעמים המצווה כוללת רובד מופשט ורובד מעשי, ויש להקפיד ולשמור על שני צדדי המצווה. לדוגמא, מצוות שמחה, כוללת חובה לשמוח כפשוטו, ולעשות מעשים מסוימים המסייעים לשמחה (ראה לעיל לגבי שמחת הרגל). ב. לפעמים המצווה מתבטאת במעשים בלבד, היוצרים תוכן מסוים, ובכל זאת ייתכנו מעשים מסוימים שלא הוכנסו בגדרי ההלכה הקבועים ובכל זאת הם מעכבים את המצווה (ראה לעיל לגבי ישיבה בסוכה).
♦

נספח - משמעות רעיונית

מכל האמור לעיל עולה שיש ממצוות התורה שנמסרו לנו בצורה מורכבת. בתורה שבכתב הן ניתנו באופן סתמי, ובתורה שבעל פה נקבעו פרטי ההלכות, ולכל מערכת יש קיום עצמי המוצא את ביטויו גם להלכה.
ידיעה זו יש בכוחה להוסיף נופך בהבנת היחס בין התורה שבכתב לתורה שבעל-פה באופן כללי. כפי הידוע, התורה שבכתב והתורה שבעל פה אינן מכילות תוכן אחד, כאשר ההבדל ביניהם מתמצה בכך שזו מוסרת את הדברים בכתב, בעוד חבירתה בעל פה. הן עוסקות בשני רבדים השונים זה מזה, בכמה מובנים.
אחד ההבדלים היסודיים ביניהן הוא, שהתורה שבכתב עוסקת בעולם הרוח, ברובד הרעיוני של הדברים. המצוות נמסרות בתורה שבכתב בקווים כלליים מאד, קווים המאפשרים לנו, לכל היותר, לקלוט את רוח המצווה, אבל לא את דרכי ביצועה. לעומת זאת, התורה שבעל פה נותנת משקל רב לביצוע המעשי של המצוות. היא מדייקת בלשונה של התורה, ברבדים הסמויים שבה, ומוציאה ממנה פרטים ופרטי פרטים, עד שהמעשה המוטל עלינו כחובה הוא מדויק ביותר.
ייתכן שההבדלה בין הרוח לבין המעשה נועדה לתת מקום מיוחד לשני התחומים הללו, בכדי להדגיש שבעולם עבודת ה' יש להתמקד בשתי מטרות, שיש ביניהן מעט סתירה, בהתעלות מעל החומר, ברוממות נפשית, ובאחיזה בעולם המעשה. ההבדלה נועדה, בעצם, לגרום לכך שתחום אחד לא יטשטש את חברו.
בנוסח אחר: התורה שבעל פה, על כל הפרטים הכלולים בה, אינה מייתרת את מקומה של התורה שבכתב. התמקדות בפרטי ההלכות - אותה דורשת התורה שבעל פה - עלולה לטשטש את עולם הרוח. לכך ניתנה התורה שבכתב, להעמיד את הרוח כמות שהיא, בטהרתה, כדי שרוח זו תתלווה לקיום המעשי המפורט של התורה שבעל פה [אגב: את אותה מגמה ניתן למצוא גם בתורה שבכתב עצמה – עיין רמב"ן ויקרא יט, ב על מצוות קדושים תהיו] (בכל הנושאים הללו הרחבנו בס"ד במקום אחר).
במאמר זה התחדש לנו שגם כאשר התורה שבעל-פה מורידה את המצוות לרובד המעשי, אין היא מבטלת את המחויבות לעניין המצווה כפי שהוא מופיע בתורה שבכתב. ניתן היה לחשוב שצורת היחס של התורה שבעל-פה, המגדירה את ההלכות בצורה קבועה, לפעמים מעט על חשבון רוח הדברים, היא השליטה הבלעדית על תורת המעשה, בעוד התורה שבכתב משמעותה רק בעולם הרוח של מקיימי המצווה. אך במאמר זה התברר, שגם בעולם המעשה יש משמעות להגדרה המופשטת יותר העולה מתוך התורה שבכתב, ומי שמתייחס רק לפרטי המעשים בלא להתייחס לתוכן המצווה כפי שהוא מופיע בתורה שבכתב, מלבד איבוד רוח המצווה עלול הוא גם לאבד את קיום המצווה מבחינה הלכתית.
במילים אחרות ניתן לומר, שהעובדה שמצוות מסוימות אינן מתוחמות לגמרי במערכת הלכתית ברורה, אין בה חיסרון או העדר סדר חלילה, אלא אדרבה בכך באה לידי ביטוי חובת האדם בעולמו להתייחס, גם בפועל ובמעשה, לשתי מערכות במקביל. מחד עליו להכיר את תוכן המצווה ומשמעותה הכללית, ומאידך לדקדק כראוי בפרטי הלכותיה, כפי שנמסרו והוגדרו בתורה שבעל-פה.
♦ ♦ ♦

הערות שוליים

↑ . הצגנו את השאלה לגבי איסור אכילה ושתיה דווקא. אולם לגבי איסור רחיצה וחבריו נראה שיש מקום רב יותר להניח שהאיסור עומד לעצמו, כאיסור מעשי ומוגדר, ואינו קשור לגמרי לעינוי (כפי שיוכח להלן). ודבר זה מובן מאליו לפי הסוברים שאיסור רחיצה וחבריו הוא מדרבנן, ודרכם של חכמים להטיל איסוריהם באופן מעשי ומוגדר, ולא כמחויבות לעיקרון מופשט (והארכנו בפרט זה במאמר 'יסודות וכללים בענייני השתנות טבעים בהלכה', שיפורסם אי"ה בקרוב בבמה זו). כך שאיסור רחיצה אינו מחויבות שלא להתענג בעונג המקביל לרחיצה, אלא איסור מעשי שלא לרחוץ, המתוחם ומוגדר באופן שקבעו חז"ל. וכיוצא בכך נראה לפי הסוברים שאיסור רחיצה וחבריו הם מדאורייתא אלא שנמסרו לחכמים, שהרי ללא דברי חז"ל שהרחיצה בכלל העינוי לא היתה הרחיצה אסורה כלל, כי אין היא נכללת בהכרח במושג העינוי, אלא הדבר תלוי בשיקול הדעת ובהכרעת חכמים, ובעניינים שכאלו אין התורה אוסרת אלא באותו אופן שאסרו חז"ל. וכיון שכך, ייתכן שגם מעשה המקביל בתוכנו לרחיצה לא ייאסר, אם אין הוא נכלל בפירוש במה שאסרו חז"ל. שהרי ניתן לראות שבאיסורים שנמסרו לחכמים יש מאפיינים של דרבנן, כלומר, שיש בהן קולות מטעמים חיצוניים ולא מהותיים, דהיינו שהאיסורים הללו הם מעשיים יותר, ופחות מבטאים את מהות האיסור וטעמו (וכך ביאר הר"ן ביומא שם, את הטעם שהקלו למלך וכלה לרחוץ את פניהם, גם לפי הסוברים שאיסור רחיצה ביום הכפורים הוא מדאורייתא), באופן שעניינם שווה במקצת לאיסורים דרבנן. כך שאפשר לומר שאין בכלל אלא מה שבפרט, וחכמים כללו באיסור העינוי מעשה מסוים דווקא, ועל אף שמעשה מקביל שווה מבחינה מהותית לגמרי למעשה שאסרו חכמים, בכל זאת ייתכנו טעמים חיצוניים לכך שמעשה זה נאסר ולא חברו. ובהגדרה זו יתבארו כמה פרטים בדיני נעילת הסנדל ביום הכפורים, כגון שלדעת רוב הראשונים לא נאסר אלא מנעל של עור (ראה בית יוסף, סימן תריד, אות ב), ופשט הדברים לענ"ד, שנקבע לדורות שמנעל זה הוא המנעל החשוב, ועל אף שעתה יש מנעלים חשובים ומענגים שאין בהם עינוי, לא השתנתה ההלכה, ואין לחוש לכך שזו סתירה לעינוי, כי באיסורים שאסרו חז"ל, או שנמסרו לחכמים, אין לך אלא מה שקבעו למעשה, ואכמ"ל.
↑ . לשון רבינו מנוח שם: 'והאי מפני עגמת נפש, מפרשי ליה כדי שימצא מתוקן מה שיאכל במוצאי יום הכפורים, ולא תהא נפשו עגומה יותר מדאי. ור"ש פירש מפני שמצוה לעשות כן כדי שתהא נפשו עגומה ומקיים (במעשה ידיך ארנן) מצות ענוי שיראה ולא יאכל ולא נתיר [בכת"י: אלא] כדי שלא יחקה את המינין כלומר הכותיים'. וסיום דבריו אינו מובן. והברור שנפל שיבוש. ואולי יש להגיה: 'ול"נ (=ולי נראה, ולא: ולא נתיר) כדי שלא יחקה את המינים, כלומר הכותיים'. כלומר, שנותן טעם חדש לקניבת ירק, שלא לחקות את המינים, כי המינים פירשו מקרא כפשוטו שיש לענות ולצער עצמו ביום הכפורים בכל מיני עינוי, ולהוציא מדעתם יש להתענג בהתעסקות בקניבת ירק. [הערת העורך: לכאורה כותיים שיבוש צנזורה והכוונה בפשטות למינים, דהיינו לקראים].
↑ . ואחי הר"ב העיר מיבמות קב, ב: 'אמר אביי דאית ביה כתיתי ומשום תענוג. אמר ליה רבא ומשום תענוג בלא מנעל ביום הכפורים מי אסירי, והא רבה בר רב הונא כריך סודרא אכרעיה ונפיק', וצ"ת מה הדו"ד שם. ובקובץ הערות (יבמות סימן עג, ס"ק ג) כתב לבאר מחלוקת זו כך: 'והנה כל חמשת הדברים דאסורין ביוהכ"פ ילפינן (יומא עו, א) מקרא דתענו את נפשותיכם ויש לפרשו בשני אופנים: א) דביטול העינוי הוא גוף האיסור ולדוגמא מה שאסור לאכול ביוכ"פ אין האיסור על האכילה מצד עצמה אלא מפני שע"י האכילה הוא מבטל אח העינוי ואילו משכחת אכילה שלא תבטל עינויו היתה מותרת ולהיפוך ביטול עינוי אסור גם בלא אכילה. ב) יש לפרש דקרא דתענו אינו אלא הילפותא אשר מזה נלמוד לאסור חמשת הדברים ביו"כ אבל איסורן הוא מצד עצמן דאכילה אסורה מצד עצמה ולא מפני ביטול עינוי וכן נעילת סנדל וכו'. ונראה שבזה נחלקו אביי ורבא, דאביי ס"ל כפירוש הראשון דנעילת הסנדל אסורה מפני ביטול העינוי, ומשו"ה ס"ל דה"ה אנפיליא דאית בה כתיתין ג"כ אסורה, דיש בזה ג"כ ביטול עינוי כמו בנעילת סנדל. ורבא פריך אטו תענוג ביו"כ מי אסירא, דס"ל כפירוש הב' דאין האיסור על ביטול העינוי מצד עצמו אלא דמזה ילפינן לאסור נעילת הסנדל, וכיון דאנפיליא דאית בה כתיתין אינה בכלל נעילת הסנדל אינה אסורה'. ולפי דבריו, לשיטת רבא האיסור מנותק לגמרי ממהותו, ואינו איסור עינוי, אלא איסור לעשות מעשים מסוימים. והדברים צ"ת.
↑ . וברור לכאורה שאין שייכות בין שאלה זו לדברי הגמרא (יומא עד, ב): 'יכול ישב בחמה או בצנה כדי שיצטער, תלמוד לומר (ויקרא טז, כט) וכל מלאכה לא תעשו, מה מלאכה שב ואל תעשה אף ענוי נפש שב ואל תעשה'... כי שם הדיון הוא מה באמת כלול באיסור העינוי, ולא בתוספת על העינויים המחויבים.
↑ . ובמקום אחר הבאנו כמה דוגמאות לכלל זה, שחז"ל קבעו כחובה דברים שרצויים מדאורייתא. וכאן נביא דוגמא אחת: מצוות חינוך היא מדרבנן (נזיר כט, א, ועוד). מאידך, בוודאי יסודה מדאורייתא, ובפרט בכתוב (בראשית יח, יט): 'כי ידעתיו למען אשר יצוה'... (וראה משך חכמה שם). והנה, יש ששאלו על מה סמכה תורה שחייבה במצוות רק מבן י"ג שנה, בלא מצוות חינוך, הלא בלא התרגלות בקיום המצוות בפועל קודם לכן, קרוב להניח שהוא יתקשה מאד בקיום כל המצוות המוטלות עליו. וההסבר לכך פשוט, כי ברור לכל בר-דעת שרצון ה' הוא שנדריך את בנינו בדרך התורה מקטנותם, ועל כך סמכה תורה, ובאו חכמים וקבעו זאת לחיוב. [שבתי וראיתי בדרשות חתם סופר (חלק א, דף לא טו"ב. ועיין תורת משה פרשת האזינו עה"פ שחת לו) שכתב: 'ונראה משו"ה סמך הקב"ה ולא הטיל מצות חינוך רק מדברי קבלה, ולא עוד אלא קטן אוכל נבלות אין ב"ד מצווין להפרישו... כי סמך הקב"ה כי חוט המשולש בני אברהם יצחק ויעקב חבל נחלתו אין צריך חינוך וזירוז, ולכשיגיעו לכלל מצות ממילא התורה תחזור על אכסניא'].
↑ . בעיקר נושא זה –להרחיב העינוי לעניינים אחרים– יש להעיר הערה צדדית, כי יש לשקול אם ראוי להימנע מהוספת הנהגות של עינוי וצער, כדי להרחיק מדרכי המינים והקראים המפרשים את העינוי המוזכר כאן, לא על עינוי נפש בצום, אלא על עשיית מעשים הגורמים מאמץ וצער. ראה רמב"ן (ויקרא טז, כט): 'תענו את נפשותיכם, כבר ביאר רבי אברהם כי כל ענוי שימצא במקרא דבק עם הנפש הוא הצום, לסתום פיהם של הקראים מחוקי שם'. ובספר זכרון אברהם (למהר"א בינג, אורח חיים, סימן תריט) כתב: 'אותן שוטים שמניחים לתלות ידיהם למטה כל היום עד שהידים עולים בניפוח, קרוב לומר שיש לחוש ח"ו למינות ולדרכי עכו"ם, על כן נ"ל שיש לבטל מנהג תליית הידים למטה, והפסוק תענו את נפשותיכם שלא יבינו אותו הוא דאטעינהו'. (והובאו דבריו בקצה המטה סימן תריט, ס"ק מב. אכן ראה עלי תמר ברכות א, ה, ד"ה כגון הדין נקדים). ובספר 'יזרעאלי' (ויקרא טז), כתב שיש בערי הודו כתה אחת של קראים, שהיו הולכים ביום הכפורים להר להסיע אבנים על כתפיהם מבקר עד ערב. ובאור החיים (ויקרא שם) כתב: 'תענו את נפשותיכם, פירוש עינוי הכולל לנפש בהשואה ואיזה זה מניעת המזון, ואם אתה אומר שיענה עצמו במלאכה ישתנה הדבר בב' דברים, הא' שמתענה ביותר החלק ממנו הטורח באותה מלאכה ואם כן אין עינוי הנפש בהשואה והתורה אמרה תענו את נפשותיכם, הב' כי בסדר זה יקרא עינוי הגוף כי הבשר החי מתיגע והתורה אמרה נפשותיכם ומעתה תם לריק כחם של הקראים'. ואע"פ שאצל המינים והקראים, עינויים אלו באו כתחליף לעינויים המחויבים, מכל מקום אפשר שיש להרחיק מדרכיהם ולא להוסיף עינויים על הכתובים בתורה. ואגב, לפי האפשרות המובאת להלן, שאין טעם בצער בפועל, אלא בהעדר הנאה, נמצא שכל הגישה לעשות מעשים המביאים לצער בפועל שורשה בטעות.
↑ . ובפחד יצחק (יום הכפורים, מאמר א, אות י) כתב: 'וצום של יום הכפורים אין סוף ענינו סגוף לשם המעטת כוחות הגוף כדרך שמצינו בתענית ציבור, אלא שסוף ענינו הוא השביתה ממעשה האכילה. דכשם שמשונה הוא חג השבועות משאר המועדים דכולי עלמא מודו ביה דבעי' לכם משום שהוא יום שבו ניתנה תורה, כמו כן משונה הוא יוה"כ משאר המועדים שהוא כולו לה' ומופקע הוא לגמרי היא מה'לכם'. דתענית מדרכי התשובה היא משום דתענית היא בניגוד לצרכי הגוף, וצום יום הכפורים הוא משום דאכילה איננה מצרכי הנפש'.ואגב, יש שכתבו לחדש, שכוונת הרמב"ם שמצוות העינוי עניינה הימנעות מהתעסקות בענייני אכילה ושתייה, בדומה לאיסור מלאכה, עד כדי שביקשו לומר, שההלכה של מתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה לא נאמרה ביום הכיפורים – ראה בדברי הג"ר משה שטרנבוך, בקובץ נזר התורה, אלול תשס"ח, עמוד שנא (וראה גם מועדים וזמנים, חלק א, סימן נג). והדברים רחוקים בעיני. ופשט הדברים הוא שהשביתה בהקשר זה מובנה ביטול עניין האכילה וכו', ולא ביטול מעשה האכילה.
↑ . וסמך לדבר, מכך שמניעת תשמיש המיטה נכללת בכלל העינויים, אף שלכאורה אינה אלא העדר, ולא צער חיובי. [ושמעתי מכמה חכמים לטעון שעיקר מצוות יום הכיפורים היא להשוות עצמנו למלאכים, הנעלים מעולם החומר, וממילא לא הצער הוא המשמעותי, אלא העדר ההנאה. ויש לפלפל בטענה זו עפ"י דברי רמ"ד וואלי, ויקרא כג, עמוד רנה: 'אבל ביום הזה צריך העינוי, לפי שאינו אלא כדי לכפר, ואין כפרה אלא מתוך הכנעה, ואין הכנעה אלא מתוך עינוי. והסוד הוא... [כי] ביום הקדוש הזה אינה מקבלת (המלכות) אלא מן הפנימיות שלה (=של הבינה), שהוא דוגמת העולם הבא, שאין בו לא אכילה ולא שתיה ולא משאר התענוגים החומריים כלל ועיקר, אלא הכל רוחניות הגמור והפשוט, כדי לטהר את הנפש ולהכשירה לחזור אל הדבקות השלם של הקדושה כבתחלה, מאחר שנסתלק ממנה כל טינופא דחובין שהיה מונע את דבקותה'. ואפשר שכוונתו היא שיש שתי קומות בסוד יום הכיפורים: הכנעה וענווה המכפרת (והיא יכולה להיות קשורה גם לצער חיובי), שמתוכה מתעלים אל הדבקות בסוד עולם הבא]. לפי הטענה הנ"ל (שבעינוי יום הכפורים אין צורך בעינוי חיובי) יש לפלפל בהיתר של חז"ל ש'המלך והכלה ירחצו את פניהם והחיה תנעול את הסנדל'. ואפשר שאין כאן קולא בעלמא, אלא יש בזה תלייה להקל בעצם האיסור, כי מעשה הרחיצה עבורם אין נתפס כמעשה שנועד (גם) להנאה, אלא עיקרו למנוע הפסד, ורק בדרך אגב יש בכך גם הנאה. וסברא זו נצרכת בפרט לשיטה שמדובר באיסור דאורייתא שנמסר לחכמים.ואחי הר"ב הוסיף, שאולי שאלה זו קשורה למחלוקת הראשונים אם יש חובת שמחה ביום הכפורים, כי אמנם ביראים (סימן רכז), כתב שבזה שצוותה התורה ועיניתם את נפשותיכם, הוציאה את יום הכפורים מחובת השמחה. וראה גם מחזור ויטרי (סימן שיב). אמנם הרבה ראשונים כתבו שיש חובת שמחה ביום הכפורים (ראה שאילתות דרב אחאי גאון, שאילתא טו; רא"ש ראש השנה, פרק ד, סימן יד, בשם רב שר שלום גאון. והשווה ללשון הרמב"ם חנוכה ג, ו. וראה עוד שו"ת מהרי"ל, סימן קכח, מובא במגן אברהם סימן תקפב, ס"ק ד, שאין לאבל לגשת כש"ץ ביום הכפורים כי יש בו חובת שמחה כרגלים. שכתב שיש שמחה וראה העמ"ש שם שאף שלא שייך אכילה ושתיה יש בו שמחה. וראה גליוני הש"ס מועד קטן יט, א). ולכאורה השמחה והצער אינם עולים בד בבד (וכדעת ספר יראים הנ"ל), ואע"פ שאפשר לשמוח למרות הצער (והמציאות תוכיח, שהשמחה שורה ביום הכפורים למרות שעפ"י רוב קיום מצוות העינוי מלווה בצער), מכל מקום קשה לומר שרצון התורה הוא שיהיו רגשי השמחה והצער משמשים יחד. ואפשר שאין סתירה, כי הצער הוא לצדדים הנמוכים של האדם, והשמחה – שביום הכפורים היא רוחנית בעיקרה, על כפרת העוונות (השווה לבוש סימן קכח, סעיף מד) – נובעת מהצדדים המרוממים של האדם. ואדרבה, אם מטרת התורה לצער הגוף כדי למרק הנפש, ככל שיתרבה צער הגוף כך תגדל שמחת הנפש.
↑ . וראה מחזור ויטרי (מהדורת אוצר הפוסקים, חלק ג, הלכות סוכות/סוכה, סימן לה, עמוד תתיט-תתכ), ובהערות המהדיר שם, וצרף לכאן.
↑ . אמנם, בהגהות חתם סופר על שלחן ערוך (סו"ס תרלט), חידש, שלמרות שאין חיוב לאכול בסוכה מלבד בלילה הראשון, בכל זאת יש חובה לשבת בכל יום בסוכה, ואין פטור מחובה זו אלא למי שאינו יושב כלל בבית, עיין שם.
↑ . כמו כן אפשר שיש מעשים אחרים, בלתי מצויים וקבועים, שאין לך אדם שיעשה פעולות אלו מחוץ לביתו, ושמא לא דברו חז"ל אלא בדבר ההווה, אך בהחלט ייתכנו גם אופנים אחרים שייחשבו כסתירה לכך שהסוכה היא ביתו.
↑ . ואפשר שנחלקו בכך השואל והרשב"א, בשו"ת הרשב"א חלק ג, סימן רפז, עיין שם היטב. [שוב ראיתי מש"כ הג"ר אשר וייס שליט"א, בספר מנחת אשר (מועדים – ר"ה יו"כ סוכות, סימן לב), בביאור דברי הרשב"א, עיי"ש. ואף הוא נגע, לפי דרכו, בכמה פרטים שהוזכרו במאמר זה].
↑ . יש שהבינו שיש חובה לעורר בעצמו שמחה שבכל רגע ורגע מימי החג. והדבר אינו מסתבר לעניות דעתי, שהרי לא ניתנה תורה למלאכי השרת, ויש קושי מציאותי שלא להסיח דעת בכל ימי החג מעניין השמחה. ויש להעיר גם שלפי הבנה זו שתיית היין נעשית כמיותרת לנוכח החובה הכללית לעורר בעצמו שמחה בכל עת (וי"ל ששתיית היין באה רק לסייע לחובה זו).מאידך, ראה העמק שאלה (שאילתא סז, אות ב), שכתב שחובת השמחה ברגל היא שעה אחת ביום, כחובת שופר ולולב וכיוצא בזה. עד כדי כך שכתב שאין איסור לקונן על המת במועד מחמת שמחה אלא מחמת כבוד הרגל. ודבר זה תמוה לעניות דעתי.אפשר להציע גם שקיום מצוות השמחה הוא בשמחה תמידית, אך ביטולה אינו בהעדר שמחה בלבד, אלא בהשתקעות בצער במהלך הרגל (וכעין זה כתב בספר החינוך, מצוה תיח, על מצוות אהבת ה', שהמצווה מתקיימת באהבה ממש, וביטול המצווה הוא בהשתקעות בהבלי העולם, עיי"ש). וראה הליכות שלמה (תפלה, עמוד קצ): 'דאע"ג דילפינן דאין שמחה אלא בבשר, וכן אמרו משמחו בכסות נקיה, ובזה נראה דסגי בכזית בשר ביום וכזית בלילה… אבל עכ"פ מצות שמחה נוהגת ודאי כל היום וכל הלילה, ואינו רשאי להיות עצב אפילו רגע אחד, אלא שהדברים האלה מעוררים את האדם לשמחה'.ונראה יותר, שיש בדברי חז"ל אמת מידה לחובת השמחה ברגל. כלומר, שהנהגת השמחה ברגל צריכה להיות מקבילה ומתאימה לזמנים מיוחדים אלו, שיש בהן סעודה על היין מדי יום, ובגדי צבעונין לנשים, וחילוק קליות ואגוזים לקטנים. ואותה שמחה הרגילה להיות מטבע הדברים במצב כזה, היא המחויבת. ועיין.
↑ . וראה ב'ביאורים וחידושים' על ספר חרדים (נספח לספר חרדים השלם, מהדורת ירושלים תש"נ, עמוד רצא-ב) שכתב: 'וכתב בספר שיחות מוסר (חלק א, מאמר כב): וכן מקובלני שאין מצוות כיבוד אב מתקיימת כהלכתה אלא"כ מעריך הבן את אביו ומעריצו למאד. וחייב הבן למצוא באביו תכונות מסוימות בהן הוא מצטיין יותר מכל זולתו והרי הוא בהן גדול הדור, וכן נהג אדמו"ר זצ"ל, כי אם לא יעריכנו בלבו ואינו מחשיבו במעמקי נפשו, כי אז אפילו הוא מאכילו ומשקהו וקם לפניו ורץ לפניו הרי זה לא קיים מצוות כיבוד אב כלל, עכ"ד. ואולי י"ל דאם מבזהו בשעה שמאכילו ומשקהו הרי זה בכלל מה שנאמר יש שמאכילו פסיוני וטורדו מן העולם (קידושין לא, א, עיין שם בפירוש רש"י ותוספות), אבל כשבעצם מעשה הכיבוד אין פגם, רק שאינו מכבדו בלבו, אף שחסרה לו מצוות כיבוד בלב, וגם מעשה הכיבוד אינו מושלם כראוי, מ"מ יש לו חלק במצווה של כיבוד במעשה'.[ולעיקר דברי הג"ר חיים שמואלביץ זצ"ל, בשיחות מוסר שם, ראה במאסף ישורון (כרך טז, עמ' תעד), בשם הג"ר שלמה זלמן אויערבאך זצ"ל, שדחה דבריו בטענה שלא ייתכן שהתורה תצווה עלינו לעוות את השכל].
↑ . וראה ספורנו (ויקרא יט, ג): 'איש אמו ואביו תיראו, להורות שלא יהיה הכבוד בהם על אופן שיהיה לבו גס בהם אף על פי שיכבדם במאכל ובמשתה ובמלבוש, כמו שהזכירו ז"ל באמרם יש מאכיל לאביו פסיוני וטורדו מן העולם (קידושין לא, א), אבל יהיה כבודו להם כמכבד נוראים אצלו למעלתם עליו'. ואפשר אולי לשמוע מדבריו, שהכיבוד הוא אמנם כיבוד מעשי, ומצוות המורא היא שבאה להשלים את החיוב המעשי, ולבאר את אופן הכיבוד. וראה גם דברי הגרי"מ אפשטיין זצ"ל (דרשות קול בן לוי, נספח לערוך השלחן, יורה דעה, חלק ד, דרשה כא), שכתב שהמורא בלב והכבוד במעשה. והדברים מחודשים כמובן.