ביטול איסור לכתחילה
ענף א' - מקורות האיסור
א. מקור האיסור ואם הוי דאורייתא
הנה דין ביטול איסור לכתחילה נאמר בסתמא בגמ' בביצה (ד:) שהקשתה הגמ' והא אין מבטלין איסור לכתחילה, אבל במשנה לא מצינו מפורש על דבר זה. והראשונים הביאו מקור מהמשנה בתרומות (פ"ה מ"ט): "סאה תרומה שנפלה לתוך תשעים ותשעה, וחזרה ונפלה סאה של חולין, אם שוגג - מותר, ואם מזיד אסור", ומהדין של בדיעבד נשמע בודאי דאסור לבטל, דלכך קנסוהו.והנה, הראשונים נחלקו האם האיסור הוא מדאורייתא או מדרבנן, והמקור הוא בגמ' בחולין צח: דנחלקו השיטות בביטול אם בעי' ס' או ק', ושניהם למדו מזרוע בשלה, שמבשלין אותה עם האיל אף דהיא אסורה לזרים, ונחלקו אם משערין בשר ועצמות דאיכא ס' או רק בשר דאיכא ק' (ונתב' במקו"א).
ומקשי' ע"ז מי ילפי' מזרוע בשלה לכל האיסורין, והתניא 'זהו היתר הבא מכלל איסור', ומשמע דאתי' למעט שאר איסורין שבתורה, שבהם לא יועיל ביטול כלל (דדוקא כאן נאמר שיתכן שיהיה היתר הבא מכלל איסור). ותי' הגמ' דאתא האי ברייתא לר"י דמין במינו לא בטל, ולכך הזרוע יצאה מהכלל דאף שהיא מב"מ שייך בה ביטול, אבל במין בשאינו מינו שפיר ילפי' מיניה.
ובתוס' (ד"ה לאו) הקשו ע"ז, מאי קושיא מהברייתא, דשפיר י"ל דהמיעוט אתא לחדש לענין ביטול איסור לכתחילה, דבעלמא אסור והכא שרי, ותי' התוס': "דלשון זהו היתר הבא מכלל איסור משמע מכלל דבר האסור לאכילה".
ומקושית התוס' ותירוצם עולה דהם הבינו דביטול איסור לכת' הוא איסורא דאורי', ולכן הקשו דאפשר לאוקמי המיעוט על זה, ותירוצם רק עלפי הלשון, דלא משמע כן בלשון הברייתא.
וכן הביא הר"ן בשם הראב"ד, דמדקרי ליה לזרוע בשלה חדוש ש"מ דמאי דאמרינן אין מבטלין איסור לכתחלה דאורייתא הוא, ועל הקושיא הנ"ל תירץ כתי' התוס'.
אמנם בר"ן מקודם (וכן ברשב"א) הביאו בשם 'תוספות' שתירצו דבאמת כל איסורין שבתורה מדאורייתא מבטלין אותן לכתחילה, וממילא הא דאמרינן דזרוע בשלה חדוש הוא אין חדושו שמותר לבטלו (דכל איסורין נמי מותר), אלא שמצוה לבטלו, ושונה הדבר משאר איסורין שבתורה שאין מצוה לבטלם לכתחילה.
♦
ב ביאורי האחרונים דיבש ביבש אסור מדאורי' לכו"ע
והנה הרא"ה (בדה"ב דף יט.) כתב כהראב"ד דאיסור ביטול איסורין לכתחילה הוא דאורייתא, והוסיף "וכן בדין שלא יהא מותר דבר תורה לבטל לכתחילה חתיכת נבלה בשתי חתיכות היתר מין במינו"[2], ומבואר בדבריו דפשיטא ליה מסברא דלא יתכן שיהיה היתר לערב ולבטל איסור לכתחילה.ובאמת מצאנו כמה אחרו' שביארו, דגם הראשו' דסברו דהוא מדרבנן, מ"מ דיברו רק באופן דדומיא דזרוע בשילה, וכ"כ הנוב"י (תנינא יו"ד מ"ה). וזאת, בהקדם הבנה יסודית בדין ביטול איסור יבש ביבש, דכשהתירה התורה אין זה משום שחל עליו דין חדש, אלא דכל זמן שאין מכירין אותו גזירת הכתוב היא אחרי רבים להטות, והיינו דדנים את התערובת לפי הרוב, ושם הרוב חל על המיעוט מפני שהוא בטל וטפל אל הרוב, ואינו נחשב בעצמו, אבל ברגע שיפרד מהתערובת, שהוא נעמד שוב בפ"ע, חוזרים עליו הדינים שהיו בו מתחילה[3].
ולפ"ז ביאר הנוב"י, דזהו החילוק בין בליעה שיש בזרוע בשילה, ובין ביטול יבש ביבש, דבזרוע בשילה הזרוע עצמה לא נתבטלה כלל,שהרי הוא נותנה לכהן אחר בישולה, ורק הטעם דמפיק מהזרוע ונבלע בשאר האיל הוא שנתבטל. וממילא טעם שנתבטל לא נשאר בו איסור כלל,והדינים שנאמרו על האיסור מתחילה לא חלים עליו כלל, ולכן אין איסור מדאו' לבטלו.
אבל יבש ביבש, שגם אחר שנתערב האיסור הוא בעין, ויכול לחזור לאיסורו [ואם יבוא אליהו ויאמר שזו היא החתיכה האסורה חשיב כניכר והרי הוא עומד באיסורו הקדום], בזה לכ"ע לא התירה התורה לבטלו לכתחלה, דהרי חתיכה זו שקיים בה עתה דין איסור אכילה, אותה החתיכה היא גורם לאכול בצורה של היתר.
וכעי"ז כתב ביד יהודה (בתחילת דבריו): "דמצד הסברא קשה מאוד לומר דיהיה מותר מדאורייתא ליקח חתיכה נבלה ולערבו בשני חתיכות שחוטה כדי לאכלו, דהא כל ענין הביטול הוא מאחרי רבים להטות, וזה בעצמו לא נאמר אלא אם יש לפנינו רוב ומיעוט אשר מתנגדים זל"ז, נלך אחרי הרוב, אכל היכי דזה הוא בפ"ע וזה בפ"ע ואינן מתנגדים זל"ז כלל שנעשה בכיון שיתנגדו זה לזה כדי לילך אחר הרוב אין זה כלל בגדר אחרי רבים להטות".
והיינו נמי ע"ד הנוב"י, שהרי ודאי שדין הליכה אחר הרוב אינו מתיר לכתחילה כשהאיסור בידו וניכר לפניו [וכ"ש מאם היה בתערובת והיה ניכר לא נאמר בזה ביטול, כך מתחילה שניכר, אין צד שאפשר לבטלו], ורק בלח בלח, שהביטול יכול להחיל חלות על הדבר, בזה שייך לומר היתר לבטל, כיון שאחר ביטולו ישתנה דינו, וכל הדינים נאמרים עכשיו רק ביחס לאיסור כמות שהוא עכשיו. אבל מכיון דהביטול נלמד מאחרי רבים להטות, א"כ אין בו כח לשנות את הדבר, אלא רק להגדיר שנלך אחרי הרוב, א"כ לעשות לכתחילה כן לא שייך.
וכ"כ בחת"ס (א, קכ"ט) דהאיסור הוא דוקא ביבש ביבש, שהאיסור בעין ונרגש ונאכל, ובזה לכ"ע אסור מן התורה לבטלו ולעשות טצדקי לאכול איסור[4]. ובלח בלח בביטול ס' ס"ל להתוס' מן התורה מותר לבטלו לכתחילה, דאינו עושה טצדקי לאכול נבלה שהרי העבירו מן העולם ובטל טעמו בס' ורק מדרבנן אסור. וביאר עוד (בסי' שי"ט), דפשיטא הוא דמה"ת אסור למיעבד טצדקי למאכל נבלות וטרפות, דאלת"ה למה נשליך טרפה לכלב ונבלה לנכרי ולגוי ולמה לא נבטלנו חד בתרי.
[אמנם בהמשך דברי היד"י הקשה ע"ז, מדברי הרא"ה הנ"ל, שדימה ביטול בבלוע שבקדירה לביטול חתיכת נבילה בב' חתיכות, וע"ז חלק הרשב"א וכתב דמנליה דביטול איסור לכת' הוא מדאוריי', דלמא מדרבנן הוא, ומשמע שגם באופן הזה הוי דרבנן. וכן בר"ן שיובא להלן בע"ה כתב דגם במתכון להנות אינו אלא דרבנן. והאריך בזה וסיים דלבטלו בכיוון כדי להנות ממנו יש לחוש לדעת הסוברים דהוא מדאורייתא, אבל באין כוונתו כדי להנות מן האיסור אינו אלא מדרבנן.
ובאמת שם ברשב"א מבואר כסברת הנוב"י, לגבי שאף הסוברים שהוא מדאורייתא מודים בבלוע, שכתב דגם אי נימא דהוא דאורי', מ"מ דוקא לערב כשהם בעין ולא בבליעות. ועי' בריב"ש (תשו' שמ"ט) שכתב ע"ז: "שגם הרב ז"ל לא אמרה אלא באסור הבלוע כבר, אבל לערב איסור לכתחלה כדי לבטלו לא"].
♦
ג. גדר הדין דקנסו רבנן
והנה במה שנתבאר דמקור האיסור הוא מהמשנה בתרומות יש תמיהה גדולה, מדוע לא נתפרש במשנה האיסור אלא רק באופן של הקנס. וכקושית הגמ' בריש ברכות 'תנא היכי קאי', כך כאן יש לשאול תנא היכי קאי דקאמר מזיד אסור?והיה נראה לומר מחמת זה, דבאמת אין גדר הדין שעשו איסור לבטל, וקנסו מי שעבר על דבריהם [דאיך יתכן שלא פירשו בפירוש את האיסור לבטל, ומ"מ קנסו את מי שעבר על האיסור], אלא שיש כאן סייג בדין הביטול, שאף שכל איסור בטל בס', מ"מ זה דוקא כשקרה מקרה ונתערב, אבל עד כמה שביטלו בידיים לא חל בזה תורת ביטול.
ובזה יתורץ מ"ט האיסור נתפרש במשנה ע"י הקנס, דבאה המשנה להורות על סייג בביטול, ולכך לא אמרה רק דין לכתחילה, אלא שגם אם ביטל במזיד אסור לו.
וכך נתבאר בדין המבטל לחבירו, דמוכח בב"י ובש"ך דקנסו את חבירו שנתבטל בשבילו, וזה ג"כ מוכח כדברינו, דאם הקנס הוא על מעשה העבירה לבד, מ"ט קנסו את מי שלא עשה את העבירה [וכמו שביארנו בסימן הבא את דעת היש"ש והט"ז שהקנס חל על מי שנתבטלו לו, שלכן הצריכו שיהיה מזיד]. אלא ודאי דגדר הקנס הוא שלא יועיל הביטול לגביו, ולכן עד כמה שסיבת הביטול היתה לחבירו, ממילא כך היא צורת הקנס שלא יועיל הביטול לגביו.
וכן בסברת הדברים מובן מאוד לפי הנוב"י הנ"ל והיד"י, דלא שייך אחרי רבים להטות לגבי לכתחילה, וא"כ אף אחר שבא לפנינו ונצרכים לדון בדין רוב, מ"מ כיון שהוא בא בדרך שלא נכללת בהיתר של אחרי רבים להטות, לכן גם בדיעבד לא הולכים אחרי הרוב.
ושו"ר כעי"ז ביד"י (הארוך, סקי"ט) שכן פשטות לשון המשנה "במזיד לא יעלו", משמע דלא מהני מעשיו כלל וכאלו לא נתבטל מעולם, וכתב לחלק ממבשל בשבת דאף במזיד מותר לאחרים במוצ"ש, דשם כשהגיע מוצ"ש שוב אין הם צריכין עוד לעשייתו כלל, דהאיכולין הם כעת לבשל בעצמם. משא"כ במבטל איסור דמעיקרו היה אסור לכל, אם נבטל כעת את עשייתו ונשאר כמו מקודם ממילא הוא אסור לכל. וכן הוא הטעם בחמץ, דהוא היה עומד מעיקרו לבערו מן העולם ולא היה שום אדם נהנה ממנו, עושין אותו גם עכשיו כמו מקודם, ולכן הוא אסור לכל העולם.
[והעירוני שכן מוכח בדברי הרשב"א, שדחה את קושית הרא"ה היאך מבשלין בקדירה שאינה ב"י ומ"ט אינו ביטול איסור דאו', ותי' הרשב"א דאפי' אי נימא דביטול איסור הוא דאורי', מ"מ זהו דוקא לבטל איסור שנמצא בעינו ולערבו בהיתר אחר, אבל בבלע שבקדירה שאי אתה אוכלו לעולם אלא בפגמו ובתערובת, בזה מותר מדאורי', ותירוצו את"ש אי נימא דדין אין מבטלין הוא סייג בדין הביטול, א"כ כשיש בלע שלא יוכל לצאת לעולם, בזה לא נאמר האיסור].
♦
ד. סדר הגמ' וההערות בדברי הגמ' והמפרשים
ויש לבאר עפ"ז את הסוגיא דביצה ד: "אמר רב מתנה: עצים שנשרו מן הדקל לתוך התנור ביום טוב, מרבה עליהם עצים מוכנים ומסיקן". ומקשה הגמ' ג' קושיות ע"ז: א. הא קא מהפך באיסורא? והתירוץ: "כיון דרובא דהיתרא נינהו, כי קא מהפך בהיתרא קא מהפך", ב. הא קא מבטל איסורא לכתחלה? והתירוץ: "הני מילי בדאורייתא, אבל בדרבנן מבטלין". ג. לר' אשי דאמר כל דבר שיש לו מתירין אפילו בדרבנן לא בטיל, מאי איכא למימר? והתירוץ: "הני מילי היכא דאיתיה לאיסורא בעיניה, הכא מקלא קלי איסורא".וביאור מהלך הסוגיא, דמתחילה לא הוצרכנו להגיע לגדרי ביטול, אלא רק מחמת הקושיא דמהפך באיסורא מזה הגיעה הגמ' לתי' דכיון דרובא דהיתרא נינהו מהפך בהיתרא, ונראה שמתחילה הריבוי היה בשביל שיוכל להדליק באותם העצים, ולא שעצי המוקצה צריכים להיהפך להיתר. אבל הקשתה הגמ' דאין די במה שיש עוד עצי היתר, דהא האיסור קיים והאדם מהפך בו, ולכן ביארה הגמ' דאיכא נמי ביטול ברוב. ולכן רק אח"כ הקשתה הגמ' דמבטל איסורא לכתחילה, דבתחילה הבינה הגמ' דא"צ לדין ביטול ברוב, וכנ"ל, וכן הקושיא מר' אשי קשה רק אחר דהוצרכנו לדין ביטול, דכשיש לו מתירין לא בטל.
אמנם יש להקשות, דלכאו' קושיא ג' מר' אשי היה צריך להקשותה קודם לכן, דקושיא הב' אינה קושיא על עצם הדין אלא רק על ההיתר לכתחילה, איך אמר ר' מתנא שמותר אף לכתחילה, ואילו הקושיא מר' אשי היא קושיא ביסוד הדבר, איך מועיל כשעושה כן, דהא העצים אינם מתבטלים. וקושיא זו ראוי להקשותה מקודם לכן, ורק אחר דמיישב דחל הביטול יש לו להקשות דמ"מ אסור לעשות כן לכתחילה.
עוד יש להעיר בלשון רש"י והתוס' על הקושיא דאין מבטלין איסור לכתחילה, שהקדימו וכתבו "דאף על גב דאיסורא בטיל ברובא - הני מילי היכא דאיערב ממילא, אבל לאערובי ולבטולי בידים – אסור". והלשון צ"ב, דמשמע שיש סתירה במה שאסור לכתחילה מהדין דאיסור בטל ברוב, שלכן כתבו דאע"ג דבטל ברוב אל תקשה מזה, דהנ"מ בדאיערב אבל לכתחילה לא, וקשה מה ענין האיסור לכתחילה לדין של הביטול.
אבל לפי הביאור הנ"ל ניחא, דמאחר שגדר הדין הוא שהביטול לא חל, ממילא שפיר הקשתה הגמ' מיד דאין מבטלין איסור לכת', דגם זה קושיא שמחמת זה לא יחול הביטול. וכן מובנים לפ"ז דברי רש"י ותוס' שכתבו דאע"ג דאיסורא בטל ברוב, ה"מ דאיערב ממילא ולא בידיים, והיינו דזה סייג בהיתר של ביטול ברוב.
♦
ה. מחלוקת הראשו' באיסור לכל העולם, וההוכחה דלא כדברינו
והנה בראב"ד (תשובות ופסקים סי' ר"ז, נדפס בשם 'איסור משהו') הובאה תשובת רבו ר' משולם, שדעתו היא דכל שנתבטל האיסור יש לאסרו לכל העולם: "דהא אמרינן אין אוכלין איסור משהו לכתחלה משום שאין מבטלין איסור לכתחלה, וכיון שאין מבטלין כל המערב משהו חלב או משהו דם לכתחלה בין במינו בין בשאינו מינו דהיתירא הרי הוא אוסר כל המאכל".והוסיף וכתב: "וא"ת דכ"ז למבטל, אבל לנו כיון דאיסור משהו דאיעבד מותר נחשוב לנו כדיעבד ויהיו מותרין לנו מידי דהוה למבשל בשבת במזיד דאסור לו ולאחרים מותר? דבר זה רחוק מן הדעת הוא, דמבשל בשבת המאכל כשר הוא לאכול וקנסא הוא דקנסינן ליה, והני שמערבין איסור משהו לכתחלה מאכל איסור הוא, כי כן גזירה דרבנן דאיסור משהו דאיעבד מבוטל הוא עם היתרא, ולכתחלה אין מבטלים איסור" וכו'.
והראב"ד שם חלק עליו, וסבר דקנסו רק למבטל עצמו ולא לאחרים, וכן הביא בשמו הרשב"א וכתב טעמא דקנס זה הוא משום שלא יהנו מעשיו, ולדידיה קנסו לאחריני לא קנסו.
ומשמעקצת בראב"ד, דהא אתא למיפלג ולמימר דלא שוויהו כחתיכה דאיסורא כדעת ר' משולם, אלא רק קנס הוא (וכ"ש לפי סברת הב"י דסיבת הקנס היא שלא יבוא לעשות כן פעם אחרת). [ובעז"ה בענף הבא יתבאר יישוב אחר על הקושיא מהמשנה].
♦
ענף ב' - ביטול באינו מתכון
א. דברי הר"ן והריב"ש בהיתר ביטול כשאינו מתכון, והפשטות דמותר אף כשמעוניין בביטול
הנה הרשב"א בתוה"ב הקשה על הגמ' בע"ז (לג:) דהתיר רבינא להכניס בקנקן שכר כדי להכשירו, וקשה איך מותר לבטל איסור לכתחילה. ומזה הוכיח (בשם הראב"ד) דמבטלין איסור משהו הבלוע לכתחילה.והר"ן חלק ע"ד בתרתי - א. דאין המים מכשירין אלא מפני שמפיגין את היין הנבלע בתוך הכלי ומבטלין את טעמו, ולא שמערבין אותו עם ההיתר, אלא הרי הן כאילו שורפין אותו במקומו. ב. שלא נאסר לבטל איסור לכתחילה אלא למי שמתכוין לבטלו כדי ליהנות ממנו, הא לאו הכי לא.
והוכיח הר"ן ד"ז: "שאם לא תאמר כן, אם כן היאך הכשירה תורה כלי מדין בהגעלה (דודאי בבני יומן אמרינן כן, דאילו כלים שאין בני יומן אינן צריכין הכשר מן התורה לדידן דקי"ל נטל"פ מותר) והרי הוא מבטל איסור הבלוע בהם לכתחלה במים שהוא מגעיל אותן? אלא ודאי לא אמרו אין מבטלים איסור אלא במתכוין לערב איסור בהיתר כדי ליהנות ממנו, אבל במתכוין להכשיר הכלי ואינו נהנה מן האיסור שרי".
וכ"כ הריב"ש (סי' שמ"ט) שנשאל בענין החֵלֶב שמשימים בין נסר לנסר בקנקנים של עץ, כדי שיחוברו היטב ולא ינטף היין, ומתחילה רצה לאסור לכה"פ מצד נגיעה שנוגע ביין, אמנם אח"כ כתב דהראוהו דאין החלב מתערב כלל ביין, ולפ"ז כתב להתיר, דאף מבטל איסור לכת' אין כאן, "כיון שאין כונתו לבטלו ולהנות מן האסור, אלא כונתו לתקן הכלי ולהדביק סדקיו".
והנה הפשטות בדבריהם היא דביטול איסורין לכת' נאסר רק בציור שהאדם חפץ להוסיף טעם או כמות מהאיסור בתבשילו, אבל בכל אופן שאין לו צורך והנאה מזה שנוסף לו איסור, אף שהוא מתכון לערבו בתבשיל מותר.
וכן משמע בתויו"ט (תרומות פ"ד מ"ח) במשנה 'תאנים שחורות מעלות את הלבנות', ופירש הברטנורא כולן מצטרפין לבטלה, שאם היה רוצה היה דורסן ומערבן הכל ביחד. וביאר התוי"ט דאף כי אין מבטלין איסור לכתחלה ה"מ להרבות בהיתר כדי לבטל האיסור אבל בכה"ג שאינו מרבה בהיתר אלא משנה האיסור מכמות שהי' ומפרידן כאשר היה מקדם כדי לערבם יחד בכה"ג נ"ל דשרי לבטל לכתחלה והעתיקו לשונו להלכה בכנה"ג הגה"ט כאן, ובפר"ח או"ח תנ"ג.
♦
ב. דברי הפוסקים דדוקא כשאינו מעוניין בביטול
אמנם בפמ"ג (מ"ז ח') הקשה על זה, דהלא דברי התויו"ט אתיין אליבא דר' יהושע, אבל ר"א ור"ע פליגי התם, וכן פסק הרמב"ם (בפי"ד מה' תרומות הלכה א' ב') דכה"ג נמי אין מבטלין, וכן משמע מריש ביצה (ג:) ומגיטין (נד:) דנתפצעו מזיד עכ"פ אסור, ולא שייך לבטל כן אף שאין מוסיף.וכ"כ הרעק"א (תשובה ע"ז) שהביא את דברי השו"ע בסי' פ"ד סי"ג בדבש שנפלו בו נמלים, שהתיר לחממו עד שיהיה ניתך, ויסננו, ואע"פ שטעם הנמלים נמצא בדבש, מטעם דאין כונתו לתקן הדבש[5]. וכתב הרעק"א דכ"ז דוקא כשאין כוונתו כלל לבטל, כמו בדבש שכוונתו רק לתקן את הדבש ואין הוא מעוניין שיתבטל טעם הנמלים, אלא דממילא נפלט הטעם. זהו מקרי אין כוונתו לבטל, דהא הוא מראה בהיפוך – שהוא מפריד את האיסור, אבל בטחינה שנתערב הכל יחד, י"ל דמקרי קצת כוונתו לבטל.
ואין לומר דעירוב לצורך ביטול אסור, וההיתר הוא כשכונתו בעירוב לצורך דבר אחר ולא לצורך ביטול, דעדיין קשה בכל תערובות בע"ח דלא בטל, והא צריך לשוחטן כדי לתקן את המאכל, וא"כ לישתרי לכתחילה לשוחטן דאין כוונתו רק לתקן המאכל ולשתרי, וכן ברימוני בדן הא צריך לפוצען לתקן המאכל.
ואף דשם בשו"ע סי"ד נפסק עוד, דחיטים מתולעים מותר לטחנן, והוא שירקד הקמח לאור היום, והמקור בתרוה"ד (סי' קע"א) והרי שם כונתו לבטלם בתערובת, אבל מדויק בלשון התרוה"ד דהוא משום ב' לטיבותא, דגם אינו ודאי אם נתערב בו איסור, וגם דאין כוונתו לבטל, ע"ש.
וגם בדברי הר"ן והריב"ש יש מקום לדייק כן, שהרי ראייתם היא מהגעלת כלים שמועילה וע"כ משום שאין כוונתו לכך, והרי שם בודאי הוי כוונה הפכית, שרצונו להוציא את האיסור ולבטלו, ולכן מה שנבלע מעט במים לא אסרה תורה.
וכן ביד"י (סקי"ג) האריך להקשות בזה, דא"כ למ"ד אפשר לסוחטו מותר, א"כ יהיה ג"כ מותר לבשלו בס' כדי להכשיר את החתיכה והא ג"כ אינו נהנה מהבליעה כלל, ואדרבה הוא מבטל את טעמו לגמרי, ואעפ"כ אסור לכתחילה מטעם אין מבטלין. וע"כ דבאוכל כיוון דהוספה זו באה כדי שיתבטל האיסור בחתיכה ובמים שמבשל בו, והגם שאין הוא רוצה לאכול את המים, מ"מ ע"כ את החתיכה הוא אוכל ע"י ביטול, זה שפירהוי בכלל מבטל איסור, הגם שאין הוא עושה זאת ע"מ ליהנות מן האיסור עצמו. משא"כ בהגעלה, הא בכלי עצמו אינו מתבטל כלל האיסור, והאדם אך עושה זאת כדי להוציא את האיסור ממנו, אך שלא יחזור ויבלע.
♦
ג. דעת הנוב"י דמתיר רק כשכבר נפל
והנה מדברי הרשב"א והר"ן מוכח לכאו' דלא ס"ל כלל להיתר אינו מכווין, שהקשו ג"כ מדין הגעלה שהתירה תורה, והוכיחו מזה להיתר של תשמישו בשפע, והרי אם יש היתר של אינו מכווין, תיפו"ל דגם בהגעלה אין כוונתו לבטל.ומכח זה כתב הנוב"י (סי' כ"ו בהגה"ה), שרק אם האיסור כבר נתערב וצריך להוסיף, בזה עוזר מה שאין כוונתו לבטל, אבל לערב לכתחילה זה לא מתיר, ולכן לבשל, שזו תערובת חדשה, לא שייך בזה ההיתר של אין כוונתו לבטל.
[ולכאו' חידוש זה מתאים עם מה שהבאנו לעיל משמו דביבש ביבש לכו"ע הוי ד"ת, מצד שהדבר בעצמו קיים ולא מתבטל, ולא יתכן שהתורה תתיר לבטלו. וממילא מובן דלא מהני בזה מה שאין כונתו לבטל, ורק כאשר נפל כבר האיסור, שכעת אין האדם עושה מעשה באיסור כדי שיכול יהיה לאכלו, בזה מותר מצד אין כוונתו].
♦
ד. ביאור האוקימתא בטור ב'אינו מכון'
והנה לפי הנתבאר דבאינו מתכווין מותר אף לכתחילה, יש לדעת במה מיירי ההלכה שהביאו הראשונים והפוסקים מהמשנה דביטל במזיד אסור בשוגג מותר, דלכאו' אם הוא שוגג א"כ קרוי אין כוונתו לבטל.ובאמת בט"ז כבר העיר בלשון הטור שכתב: "אם לא כיוון לבטל האיסור מותר... אבל המכוון לרבות אסור", דמשמע מזה דהעיקר תלוי בכוונה להרבות, דאם נתכוין בזה, אף על גב דטעה בדין וסבר שמותר להרבות לבטל האיסור, מ"מ מקרי מזיד כיון שנתכוין במזיד לבטל את האיסור. אמנם הוכיח הט"ז מכמה מקומות דאינו כן, דהאומר מותר חשוב כשוגג לענין זה, וכן נקט להלכה, וכמותו נקטו רוב הפוסקים (מחה"ש, רע"א, חת"ס, יד"א, חוו"ד, ועוד).
אכן, עדיין צריך ליישב את לשון הטור שכתב "אם לא כיוון לבטל האיסור מותר" שנקט דלא כיוון מותר מטעם שוגג. ולכאו' אם אינו מכוון לבטל את האיסור אין צריך להגיע לדיעבד ולדון בשוגג ומזיד, אלא לכתחילה נמי מותר לבטל.
ולכן צ"ל דהטור מיירי באופן שהאדם אינו יודע כלל שזהו איסור, והוא סבור שזהו היתר, ומכווין לערבו עם התבשיל שיתן בו טעם (והדגש "אם לא כיון כדי לבטל האיסור", שכיון לבטל אבל לא את האיסור). וממילא בזה אף דלא שייך לקנסו כיון שהוא לא ידע שזהו איסור (וכמש"כ הפלתי, שאף למ"ד דקנסו שוגג אטו מזיד, זהו דוקא כשידע מהאיסור וסבר שמותר לבטלו וכדו', אבל כשלא ידע מהאיסור לכו"ע לא קנסוהו), אבל לא שייך לומר בזה דזהו היתר לכתחילה מצד אינו מכווין, שהרי תכלית מעשהו היא לערב ולבטל את הדבר בתוך התבשיל, ואיך נאמר שאינו מכווין [ונפ"מ מזה דאם אחד רואה את חבירו שרוצה לבטל איסור שסבור שהוא היתר, צריך להפרישו, כיון דבאמת הוא עביד איסורא ואין כאן היתר של א"מ].
♦
ה. דברי היד"י דלא כהט"ז
והנה ביד"י (הקצר כ') חלק על דברי הט"ז, והחזיק כפשטות הטור דהעיקר תלוי בכונה לבטל, וכדעת היש"ש. וכן הוכיח מפשטות דברי רש"י בגיטין (דף נ"ד ע"ב ד"ה אחד) שמבו' בדבריו דכל דעשה זה בכוונת ביטול, הגם שלא ידע את הדין נקרא מזיד. והביא מכמה אחרונים שדחו ראייתו מהתוס' בבכורות (דהוא מיירי למ"ד לא קנסו שוגג אטו מזיד, וגם זה לא כתבו אלא בדרך שמא).[ואפשר דפלוגתא זו תלויה בגדר הקנס דשוגג אטו מזיד, האם הוא קנס נוסף כעין 'גזירה לגזירה', שלפ"ז כל זה דוקא בשוגג שידע מהאיסור והוה ליה להזהר לכן קנסוהו. אבל אפשר דהקנס הוא משום שלא ידעי אינשי להבחין בין שוגג למזיד, ולכן כל אופן שדומה למזיד גזרו בו חז"ל. והגדר הוא כשהוא מכווין לבטל, שבכה"ג אם יהיה מזיד צריך לקנסו, בזה גם בשוגג כשעשה בדרך ביטול כזו קנסוהו].
ועוד הקשה היד"י על הט"ז שפי' שוגג ומזיד כלפי האיסור, אם שגג באיסור שלא ידעו או שהזיד בו אף שידעו, וזה קשה מאוד, דבאמת לא נכתב כלל בפירוש האיסור של ביטול איסור לכתחילה, וכמו שהערנו בתחילה, דלא נאמר אלא הדין אם עבר בשוגג או במזיד. וכיון שאין כלל אזהרה מקודם, איך אפשר לומר דהשוגג ומזיד קאי על אזהרה זו אם ידע מזה או לא? וע"כ דאינו קאי אלא אם עשה זה בכוונת ביטול או לא.
♦
ו. יישוב עפ"ז מ"ט לא נקטה המשנה איסור ביטול
ומתוך דבריו עולה תשובה לקושיתינו דלעיל, מ"ט לא נקטה המשנה האיסור רק באופן כזה אם עבר, ועפ"י מה שנתבאר כאן דכל הנידון של קנס על האיסור קיים רק כשהוא כיוון למעשה ביטול ועירוב (אף כשלא ידע שהוא איסור), שאם נתכון לכונה אחרת ה"ז מותר לכתחילה.וא"כ מובן, דבשלמא אם אסור לבטל בכוונה אחרת, צריך להשמיענו איסור זה, אבל כשכל האיסור הוא לכווין לבטל את האיסור עצמו, זה לא צריך להשמיענו שלא לעשות כן. וכמו שהקשו הרא"ה והפוסקים דלעיל דכי תעלה על דעתך שנשתמש עם דין רוב לבטל האיסורים, וא"כ מאי אהניא תורה באיסוריה (בין אם הוי דאורי' בין אם הוי דרבנן) [ואע"ג דנצרך להשמיענו באופן שכבר נפל למקצת היתר, שלא יוסיף ע"ז ויבטל, שזה היה מובן להתיר, צ"ל דכיון דאין זה עיקר האופן של הביטול לכת' לא נקטה המשנה את האיסור בשבילו].
♦
ענף ג' - באיסור דרבנן
א. המקילים דבכל איסורי דרבנן מבטלים
הנה בגמ' בביצה (שהזכרנו לעיל) נאמר דהא דאין מבטלין איסור לכתחילה היינו בדאורייתא, אבל בדרבנן מבטלין, והנה בכמה מן הראשונים למדו את הגמ' כפשטותה דבכל איסורי דרבנן מבטלין לכתחילה, כגון הסמ"ג ואו"ז ושה"ל שהביאו את הגמ' כצורתה. וכן הובא בראב"ן והגה' אשר"י בשם רבינו שמחה שהורה על מי חלב שנפלו לתוך תבשיל של בשר, וצוה להוסיף מים עד כדי שיתבטל המי חלב בס', דמי חלב דרבנן.ועוד הביאו ראיה מהגמ' בבכורות (כז.) דתרומה בחוצה לארץ דאינה אלא מדרבנן מבטלה ברוב, ש"מ כל דרבנן מותר לבטל לכתחילה.
ושיטה נוספת כעי"ז מצאנו בראשונים, שאמנם לא בכל איסורי דרבנן מקילים, אלא דוקא באיסורים שאין להם עיקר מה"ת, ויבואר להלן בתוך דברי הרשב"א.
♦
ב. האם ההיתר דוקא כשנפל כבר להיתר
ואמנם רוב הראשו' חילקו דלא בכל איסורי דרבנן אמרי' כן, ומצינו בדעתם ג' שיטות, וכפי שנבאר.ונקדים בנידון נוסף שדנו הראשונים, האם ההיתר בדרבנן הוא גם ללכת ולערב בידיים איסור עם היתר, או שכל ההיתר נאמר דוקא כשכבר נפל איסור בתוך היתר, שבזה שייך להוסיף עליו ולבטלו.
שבר"ן הביא גירסא בגמ': "מוסיף ומרבה עליהם ומבטלם", ומוכח שרק להוסיף על ההיתר שכבר קיים מותר, ולא לערב בתחילה. וברשב"א ג"כ כתב כן, ומשמע שדייק כן מהלשון 'נפלו לתוך התנור', דמשמע דוקא בתנור שיש בו כבר עצים.
וכן מדויק במשנה בתרומות "סאה תרומה שנפלה לפחות ממאה ואחר כן נפלו שם חולין אם שוגג מותר ואם מזיד אסור", ומשמע שהנידון של שוגג ומזיד הולך על אופן שכבר נפל פחות ממאה, והוא רק הוסיף והשלים למאה.
ונראה שכן הוא בפשטות מהלך הסוגיא, שמתחילה הייתה הפשטות דהוספת העצים אינה צריכה לדין ביטול ברוב, אלא דמקשי' ע"ז דמהפך באיסורא, וע"ז תי' הגמ' דבדרבנן מבטלין, ולכאו' איך היה הס"ד דבלא ביטול ברוב מותר להשתמש בעצי המוקצה (דהא שנינו כבר בשבת דאסור להסיק במוקצה). וע"כ דמתחילה סברי' דמדליק עצי ההיתר וכיון שהתעסקותו בהם אין בעיה מצד האיסור, ואלא דמקשי' דמ"מ מהפך נמי באיסורא, ומתרצי' דבטל ברוב, והשתא לא הדרי' מהסברא דעיקר מטרתו לעצי ההיתר, ודו"ק.
אמנם יש להבין מה נותן מיעוט ההיתר שמעורב בו האיסור, שהרי כאן בעצים, שבטלים אף חד בתרי, ע"כ מדובר שהרוב עדיין איסור, וא"כ מה משנה אם יש קצת היתר?
אבל באמת מצאנו חילוק כזה בנוב"י שהבאנו לעיל, לגבי ההיתר של אינו מכווין לבטל, שכתב הנוב"י דאם בא לערב איסור בידיים אין מועיל מה שאינו מכווין, וביארנו את הסברא בזה דהחומרא בביטול איסור נאמר על האיסור עצמו, שעושה טצדקי להפכו להיתר, אבל כאשר מעורב גם היתר, והתעסקותו היא עם ההיתר, בזה שייך להתיר בא"מ, וכן בדרבנן מובן דשייך להתיר בכה"ג אף כשרצונו לבטל האיסור.
♦
ג. דעת התוס' לחלק בין עיקרו מה"ת או מדרבנן, והדיוק דבעיקרו דאו' אסור אפי' להוסיף
והנה בתוס' הקשו מהדין דשנינו לעיל "ליטרא קציעות שדרסה על פי עגול ואינו יודע באיזה עגול דרסה", ונחלקו התנאים באיזה היכ"ת מצטרף פי העיגול לתוכו להחשיב שנתערב במאה. ולכאו' קשה הרי תרומה דקציעות היא דרבנן, וא"כ מה הנידון, ולמה לא נימא דיערב לכתחילה במאה אחרים ויתבטל.ותי' תוס': "דהא דאמר בדרבנן מבטלין - היינו בדבר שעיקרו מדרבנן, כגון מוקצה, אבל בדבר שעיקרו מדאורייתא כגון תרומה - אפילו במקום שאינו אלא מדרבנן אין מבטלין".
והנה לפי הפשטות דמיירי הכא דוקא להוסיף ולהרבות, ולא לבטל את האיסור מתחילתו, אי נימא דתוס' נמי סברו כן, א"כ יתפרש מש"כ דבדרבנן מבטלין היינו עיקרו דרבנן, היינו שבכזה איסור דרבנן מותר להוסיף על מה שנתערב, אבל בעיקרו דאורייתא אסור אפי' להוסיף.
וכ"מ ברשב"א בתוה"ב (בית ד' ש"ג דף לב.), שכתב את הדיוק דמיירי לענין הוספה בלבד, ואח"כ כתב: "ואפילו להוסיף על ההיתר ולבטלו - לא אמרו אלא באיסורין שעיקרן מדבריהן בלבד, אבל באיסורין שעיקרן מדאורייתא, ונתערבו בהיתר שיש בו כדי לבטלו מדאורייתא, אלא שאסרוהו חכמים עד שיהא בו ששים או מאה או מאתים... אם עבר והוסיף או שביטל חשיבותו של איסור בידים כדי שיתבטל בתוך ההיתר שנתערב בו, אם עבר ועשה כן במזיד אסור", ומשמע ג"כ דבעיקרו דאו' אסור אפי' להוסיף.
♦
ד. י"א ברשב"א דעיקרן מדרבנן מבטלין לכתחילה
ואח"כ הביא הרשב"א י"א, דאיסורין דרבנן שאין להן עיקר בדאורייתא (כבישולי נכרים וגבינה של נכרים, שאין להן עיקר אלא משום גזירה בלבד, וכן תרומת חוצה לארץ וחלת חוצה לארץ) מערבין אותן לכתחילה בידים בתוך רוב של היתר ואוכלין אותו". וכתב ע"ז דיש לו קצת על מה שיסמוך מהגמ' בבכורות הנ"ל, וכן כתב הרמב"ם.וביאור שיטתם דבעיקרו דרבנן מותר אף לערב לכת', נראה עפ"י היסוד הידוע בכמה אחרו', שאיסורי דרבנן הם איסורי גברא ולא איסורי חפצא [בנתה"מ (סי' רל"ד סק"ג) כתב להוכיח כן מהגמ' בעירובין (סז:) "בדרבנן עבדינן עובדא והדר מותבינן תיובתא", ובשער"י (ש"א פ"י) הוכיח זאת עוד מכמה דוכתי, ועי' בהערה[6]. ומה שהוכיחו מהגמ' בחולין דאין הקב"ה מביא תקלה לצדיקים במידי דאכילה, וקאי על שחיטת כותי, יש לדחות דעד כמה שגזרו רבנן דאינו שחיטה, נשאר בחזקת אינו זבוח. וכן דמאי מובן דהוא קרוי תקלה, כיון שהאיסור הוא להשאירו בחזקת שאינו מעושר].
ולפ"ז מובן דכל החומרא של ביטול לכתחילה היא משום שיש חפצא של איסור, שנאמר בו דין שלא להביאו לידי אכילה, לא כמות שהוא ולא ע"י ביטול, אבל באיסורי דרבנן כאלו שהם על הגברא, א"כ נאמר האיסור רק לפי המצב הנתון שהאיסור קיים, אבל לא מונח בזה שלא יביא הדבר לאכילה [ומ"מ ביש לו עיקר מה"ת, י"ל דרבנן שוויהו כעין דאו', וכגון בשר עוף בחלב, שרצונם היה שנחשיבנו כבשר בהמה].
אמנם אח"כ הביא הרשב"א יש מחמירין, שאין מקלין כן לבטל לכתחילה אפילו באיסורין של דבריהן שאין להם עיקר בדאורייתא, ובתרומת חו"ל בלבד הוא שהקילו יתר משאר איסורין. וכן כתב הרמב"ן.
♦
ה. דעת הש"ך דגם בעיקרו דאו' לכו"ע מותר להוסיף
ובסיום כתב הרשב"א דאיכא ג' דינים בביטול איסורין: א. איסור תורה (בין שיהא שיעורו של תורה בין שיהא שיעורו של דבריהם) - אין מרבין עליו היתר כדי לבטלו, ואצ"ל שאין מערבין אותו בידים כדי לבטלו. ב. איסור של דבריהם שיש לו עיקר בדאורייתא - אין מערבין אותו לכתחילה בידיים כדי לבטלו, ואם עשה כן במזיד אסור, אבל אם נפל שם מעצמו, אעפ"י שאין בהיתר כדי לבטלו מרבה עליו היתר ומבטלו. ג. איסור של דבריהם שאין לו עיקר בדאורייתא (כתרומה וחלה של חו"ל) - מערבין ומבטלין אותה ברוב לכתחילה, ואפילו להאכילה לזרים, ולהי"א דמחמרי לא אמר כן אלא בתרומה וחלה של חו"ל אבל לא בשאר האיסורין. ויש לחוש לדבריהם.והנה מבואר בדבריו כאן, דבאיסור שיש לו עיקר מה"ת, לכו"ע אם נפל מותר להוסיף, ונחלקו רק בדרבנן שאין לו עיקר מה"ת, דהמקלים סברו שמערבין אפי' לכתחילה, והמחמירים סברו דשווה דינו ליש לו עיקר מה"ת. ולכאו' צ"ב מדבריו בתחילה, שכתב דאפי' להוסיף על ההיתר דוקא בעיקרן מדרבנן, משמע דלהמחמירין בעיקרן דאורייתא אסור אפי' להוסיף, וא"כ מ"ט לא כתב את המחלו' גם בזה.
וכקושיא זו הקשה הב"י על הטור, שהביא את דברי הרשב"א שבאיסור דרבנן שאין לו עיקר מה"ת מותר להוסיף בנתערבו, והקשה הב"י דהרי הרשב"א סיים דיש לחוש למחמירים, וא"כ בעיקרו דאורייתא יש להחמיר אף שלא להוסיף על האיסור, ומ"ט לא כתב זאת הטור[7] [ועי' בב"ח שתמה על הב"י מנליה דהחומרא בעיקרו דאורייתא היא גם בהוספה, אמנם הפרישה האריך להוכיח כמשנ"ת ולהעמיד את קושיית הב"י במקומה].
אלא שבש"ך (בארוך, וציין לדבריו בסק"א) יישב דברי הרשב"א ודברי הטור, דמש"כ הרשב"א בתחילה דאפי' להוסיף על ההיתר דוקא בעיקרן מדרבנן, אין כוונתו על דרך התוס' דעיקרו דאו' היינו שיש מין איסור כזה בדאו' ועיקרו דרבנן, דהיינו גזירות וכדו', אלא כוונתו לאפוקי איסור דאורייתא שנתבטל ברוב וגזרו עליו רבנן ס', דאף שעכשיו הוא רק דרבנן, מ"מ הוא הגיע מכח דאו', וכמש"כ בפירוש "אבל באיסורין שעיקרן מדאורייתא, ונתערבו בהיתר שיש בו כדי לבטלו מדאורייתא, אלא שאסרוהו חכמים עד שיהא בו ששים או מאה או מאתים… אם עבר ועשה כן במזיד אסור". וכן כתב אח"כ באופן הא' דאיסור דאו' אף אם נתבטל כבר וחסר רק שיעור דרבנן, מ"מ אם ביטלו במזיד אסור.
ולפ"ז עולה למעשה לדעת הרשב"א והטור, שבאיסור דרבנן שעיקרו של איסור דאו' (כגון תרומת ירק וכו'), אף להמחמירים מותר להוסיף אם נפל במקצת, וכמדויק בדבריהם [אמנם בדעת התוס' צ"ע לפ"ז, שהם חילקו בסתמא בין עיקרו דרבנן שמותר לערב ובין עיקרו דאו' שאסור. ואם כוונתם היא שבעיקרו דאורייתא אסור רק לערב לכת', א"כ יוצא שבעיקרו דרבנן נקטו דמותר לערב לכת', ושלא כדעת הר"ן והרשב"א].
וגם בשו"ע סתם לדינא בכל איסורין דרבנן, שאסור לערב לכתחילה, אבל מותר להוסיף אם נתערב.
♦
ו. דעת הרא"ש דדוקא מיקלא איסורא
והנה הר"ן הקשה ג"כ כקושית תוס', ותירץ: "דלאו בכל איסורי דרבנן מבטלין, אלא בדרבנן כי האי, שאינו אלא טלטול בעלמא, ומיקלא קלי איסורא, ואמסקנא סמיך".ופי' דבריו, דאף דהתי' דמיקלא קלי איסורא נאמר רק לגבי החומרא דר' אשי שיל"מ, מ"מ קאי גם על הקושיא הב' דאין מבטלין איסור לכת', דבדרבנן מבטלין היינו היכא דמקלא איסורא, אבל באיסור שנשאר בעינו לא.
וכ"כ הרא"ש: "והא דקאמרינן נמי דמבטלין איסורא דרבנן לכתחלה - היינו דוקא היכא דמיקלי קלי איסורא. אבל בעלמא אין מבטלין לכתחילה אפילו באיסורא דרבנן ואפילו אין לו מתירין".
וכ"פ הרמ"א: "וי"א דאין לבטל איסור דרבנן או להוסיף עליו, כמו באיסור דאורייתא. וכן נוהגין, ואין לשנות" (ולא הביא את ההיתר במיקלא איסורא, דאין זה שייך באוכלין). והש"ך (בסק"א) הסכים לשיטתו.
והנה בשו"ע סי' תרע"ז איתא דמותר השמן שבנר חנוכה שנתערב בשמן אחר ואין בו ס' לבטלו, יש מי שאומר שאין להוסיף עליו לבטלו, והקשו הש"ך והט"ז מדוע שם סתם המחבר לחומרא, והלא דעת המחבר להקל באיסור דרבנן [והש"ך ניסה לתרץ דהוקצה למצותו חמיר, אמנם דחה דמקור השו"ע מהטור בשם מהר"ם מרוטנבורג, והוא כתב שטעם החומרא הוא משום דמיקלא איסורא].
ובמג"א שם כתב יישוב לזה: "ואפשר דהכא חמיר טפי, כיון דהוי דשיל"מ דמדינא מותר לשהותו לשנה הבאה והוי דומיא דחמץ", והיינו דאע"ג דאסור להשתמש בשמן, מ"מ יש אומרים דמותר לשהותו לשנה הבאה [ואף דיש מחמירין, ביאר המחצה"ש סברת המג"א דאין לעשות מזה קולא להחשיבו אין לו מתירין, וכמו חמץ דקנסי' ליה אחר הפסח, ומ"מ לא עושים מזה קולא שיהיה כדבר שאל"מ]. ועי' ברעק"א בהשמטות שהאריך בביאור דבריו, מ"ט קרוי יל"מ.
♦
ענף ד' - איסור שנעשה לאחרים
א. דברי הרמב"ם שהתיר לאחרים, וחילוק הרשב"א לאסור למי שנתבטל בשבילו
איתא ברמב"ם (מאכ"א פט"ו הכ"ה): "אסור לבטל איסורין של תורה לכתחלה ואם ביטל הרי זה מותר, ואעפ"כ קנסו אותו חכמים ואסרו הכל".ולפו"ר לשונו תמוהה, מדוע פירט כאן שמדינא מותר וחכמים קנסוהו, שאין דרכו לומר כן באיסורין דרבנן דמדינא מותרין ואסרום חכמים, אלא הוא כותב את הדין למעשה דיש איסור בדבר.
אבל נראה דהוא נקט כן משום ההמשך, שכתב: "ויראה לי שכיון שהוא קנס אין אוסרין תערובת זו אלא על זה העובר שביטל האיסור, אבל לאחרים הכל מותר", ולכן הקדים להעמיד דהקנס הוא רק על העובר ולא לאחרים, שלא נסבור שעשו את התערובת כאילו שלא נתבטל בה האיסור, אלא האמת לא כן, דהאיסור בטל ואינו קיים, ואעפ"כ חז"ל אסרו למבטל להנות ממנה [וביותר, דכיון דלא מצינו לדין זה מקור בש"ס, שמשו"ה נקט 'יראה לי' דמנפשיה אמרה, לכן הוצרך להקדים את הסברא המחייבת את הדין].
וסברא זו לחלק בין המבטל לאחרים כתב ג"כ הרשב"א (בית ד' ש"ג לב): "וכי אסרינן ליה במבטלו לכתחילה דוקא למי שעבר ובטל, וכן לכל מי שנתבטל בעבורו כדי שלא יהנו לו מעשיו הרעים, אבל לשאר כל אדם מותר דקנסא בלחוד הוא דקנסינן".
אמנם נתבאר כאן שינוי בדברי הרשב"א, שהוסיף לאסור גם למי שנתבטל בעבורו כמו למבטל עצמו.
♦
ב. צירוף הסברא שיבוא לעשות כן בעצמו, עם הקנס
והנה, בסוף דברי הרשב"א שם כתב דכ"כ הרמב"ם, וכן בטור כתב בשם הרמב"ם כדברי הרשב"א דגם למי שנתבטל בשבילו אסור.ובב"י עמד על מקור דבריו, מנין למדו הרשב"א והטור דגם הרמב"ם מודה לסברת הרשב"א דאסור לאחר שעשה בשבילו [שבאמת היה מקום לחלק, דהרי מי שנתבטלו בשבילו אינו קרוי 'מעשיו הרעים', ומנלן דקנסוהו].
וביאר הב"י: "דאע"פ שהרמב"ם לא כתב כן, מ"מ משמע ליה להרשב"א דממילא משמע, דכיון דטעמא דקנסא כדי שלא יהנו לו מעשיו הרעים ויבא לעשות כן פעם אחרת אם אתה מתירו למי שנתבטל בשבילו איכא למיחש שמא יעשה כן פעם אחרת".
והיינו, דפשיטא ליה להרשב"א (לפי הב"י) דטעם הקנס גם לפי הרמב"ם, הוא משום שלא יהנו מעשיו הרעים, ועוד פשיט"ל דזה אינו איסור לעצמו, אלא רק סיבה שלא יבוא לעשות כן פעם אחרת, ולכן הכריח דהרמב"ם מודה לאסור למי שנתבטל בשבילו דגם בו יש לחוש שיבוא לעשות כן [ומה שהבין כך ברמב"ם צ"ל ממה שהרמב"ם הדגיש כאן באופן מיוחד שמדינא מותר ורק קנסוהו (וכמו שהערנו לעיל), ולמד מזה הרשב"א כדבריו דאין סיבת האיסור מצד המאכל דשוויהו לגביה כאיסורא, אלא רק 'דין' על המבטל כדי שלא יעשה כן פעם אחרת].
ומה שהדגיש הרשב"א שלא יהנו מעשיו הרעים, ולא כתב שמא יאמר, צ"ל דאף אמנם שעיקר הנידון הוא מצד שיאמר לאחרים, אמנם ההתחלה היא בזה שנעשה כאן איסור, שאם היה נופל איסור להיתר מעצמו, אף באופן שהיה מקום לחשוש שיגרום לו לעשות כן, מ"מ לא היינו גוזרים גזירה חדשה מחשש איסור, אלא דוקא אחר שנעשה כאן איסור רבנן הטילו קנס על האיסור, שמטרתו מניעת המעשה פעם נוספת.
ולפ"ז מוכרחים לומר דכאשר השווה הרשב"א את המבטל לאותו שביטלו לו, א"כ גם אותו אדם נחשב שותף למעשה הביטול, ולכן הקנס ראוי לחול גם עליו.
ולכאו' משו"ה כתב היש"ש (סי' נ"ט, הובא בט"ז סק"י והסכימו עמו הפמ"ג ופת"ש) דמה שאסור למי שנתבטל בשבילו הוא רק אם הוא ידע שנתבטל עבורו וניחא ליה, אבל אם לא ידע מותר, דהרי הוא כשוגג. והיינו דרק במקום שידע החשיבוהו חלק מעשיית האיסור וקנסוהו כמו למבטל עצמו[8].
♦
ד. ב' הצדדים האם הקנס הוא למבטל או למי שנתבטל לו
והנה, אחר שנתבאר בב"י דטעם הקנס הוא בשביל שלא יעשה כן פעם אחרת, יש לחקור מעתה למי קנסו, האם למבטל, שיש לחשוש שהוא יבטל פעם אחרת לצורך אחרים, או למי שנתבטלו בשבילו, שהוא יבוא לעשות כן פעם נוספת לבקש ממנו שיבטל.ובפשטות היה נראה מלשון הרשב"א דהקנס הוא על המבטל, שהוא עשה 'המעשה הרע' של הביטול, וממילא אותו קנסו שלא יהנה בנתינה לאחר, וכמו שקנסוהו שלא יהנה במכירתו לאחר, כמו שפסק הרמ"א בשם או"ה שאסור ג"כ למכרו לישראל אחר, שלא יהנה ממה שביטלו[9]. וכן פסק בט"ז בשם מהרש"ל דמה"ט הקנס הוא גם לבני ביתו, דהרי המבטל נהנה במה שהם משתמשים בביטולו.
אמנם אין נראה דזו כוונתו, דלפ"ז אין הדבר תלוי בשאלה אם ביטל בשבילו או לא, אלא השאלה היא אם המבטל מרויח או לא, וכאן נראה בדבריו דתלוי הדבר דוקא במה שנתבטלו עבורו, ומשמע שהקנס של המבטל עצמו שייך ג"כ לגבי מי שנתבטלו לו.
והנה בב"י הקשה מדוע חיישי' שיבוא לעשות כן, והלא קי"ל דאין אדם חוטא ולא לו. ונראה בקושיתו שהוא הבין דהקנס הוא למבטל עצמו, שמא הוא יבוא לעשות כן פעם אחרת, וממילא אחר שאין אדם חטא ולא לו א"כ לא יעשה כן שוב [דאם מצד מי שנתבטלו בשבילו, הלא יש לחוש שהוא יבוא לעשות כן בעצמו, ולא שייך כאן אין אדם חוטא ולא לוט].
ומתחילה תי' דשאני הכא דלא משמע להו לאינשי דאיכא איסורא במילתא, ובתי' זה משמע ג"כ שהקנס הוא למבטל, וחיישי' שיעשה כן פעם אחרת אף שאין אדם חוטא ולא לו, כיון שאין האיסור חמור לו.[10]
אמנם אח"כ תי', דאי שרית למי שנתבטל בשבילו חיישינן דילמא אתי למימר לגוי או לעבד שיבטלנו. ומשמע דהשתא הדר ביה וסבר שהקנס הוא לאותו שנתבטלו בשבילו, שאם תתיר לו הוא ילך פעם אחרת ויאמר לגוי או לעבד שיבטל.
[ולפ"ז יש ליישב קושיא בדבריו, ממשנ"ת לק' סי' קכ"ב דהאומר לגוי לעשות אסור כאילו עשה בעצמו, ולפ"ז צ"ע במש"כ דיש לחוש שיאמר לגוי או לעבד, דמה יועיל שיאמר לגוי (וכמו שנראה להלן שכן טען המג"א לגבי שבת).
אבל לדרכנו י"ל דגם תי' ב' כוונתו הוא מצד דלא משמע לאינשי איסורא בדבר, אלא שבתחילה פי' כן לגבי המבטל, שאפי' בשביל חבירו ילך ויבטל, ובתי' ב' אמר דלא חמיר היינו לגבי עצמו, שבשביל להשיג את הדבר ילך ויאמר לגוי].
וכן ביש"ש הנ"למשמע דהאיסור מצד מי שנתבטלו לו, במה שהוצרך לומר דמי שנתבטלו לו ידע מזה, דאל"ה הוי כשוגג, ומוכרח דס"ל דאותו קנסו, ולכן צריך שהוא ידע, דבכך ייחשב כעין מזיד, דאם מצד המבטל הרי בכל אופן הוא חשיב מזיד[11].
ובאמת בפר"ח פליג עליו בזה, וכתב: "דכיון דאהנו מעשיו הרעים שאוכל התערובת זה שנתבטל בשבילו מה בכך אי ניחא ליה או לא ניחא ליה, סוף סוף איכא למיחש שיבטלנו פעם אחרת להאכילו לאחד מאוהביו", והיינו דס"ל דהחשש הוא מצד המבטל שיבטלנו פעם אחרת, וזה שייך גם כשלא ידע הלה.
[וכן מבואר בריב"ש (תצ"ח) שכתב דאף כשלא נעשה בשביל אדם מיוחד אלא על הסתם בשביל מי שירצה לקנות, הרי הוא כמי שנעשה בשבילם ביחוד. ומבואר דאף בלא ידיעתם בשעת הביטול, וכן דייק מדבריו הרעק"א כאן[12]].
♦
ה. לימוד המג"א מדברי הב"י
והנה המג"א (שי"ח ססק"ב) ע"ד השו"ע "המבשל בשבת במזיד אסור לו לעולם, ולאחרים אסור עד מוצ"ש", כתב לדון מה הדין לגבי מי שנתבשלו בשבילו, האם דינו כעושה האיסור או כאחרים, שמותר להם במוצ"ש.ומתחילה כתב לדמות לדברי הב"י דידן לגבי מבטל איסור, דמי שנתבטלו בשבילו חשוב כמבטל דשמא יעשה בעצמו אח"כ, וה"ה לגבי שבת נימא שדינו כעושה האיסור.
אמנם אח"כ כתב המג"א, דמתירוצי הב"י עולה דמותר בכה"ג, והיינו בטענתו דא"א חוטא ולא לו, וב' התירוצים אינם שייכים בשבת, דמה שתי' דלא חמיר לאינשי, הרי איסור שבת חמיר לאינשי, ומה שתי' דיאמר לגוי או לעבד, הרי בשבת לא יועיל לו, דבכה"ג אסור גם אם אמר לגוי.
וכן פסק המ"ב (בסק"ה): "מותר למו"ש מיד - ואפילו למי שנתבשל בשבילו... דליכא למיחש דעי"ז שנתיר למו"ש מיד יבא פעם אחרת לומר לישראל לבשל לו בשבת בשביל זה, ועוד שהישראל לא ישמע לו, דאין אדם חוטא ולא לו" [אף דבמג"א לא ברירא ליה להתיר, וכן הפמ"ג נשאר בצ"ע לדינא, אמנם יש עוד פוסקים שתפסו כן להקל, כא"ר ותו"ש ועוד[13]].
♦
ו. הקושיה דלמא הטעם שלא יהנה, ולא חשש להבא
והנה בקה"י (חלקים ב' סי' ז') הקשה על הב"י בב' חלקים אלו, הן במה שלמד פשט בדברי הרשב"א 'שלא יהנו מעשיו הרעים' הוא למנוע על להבא שלא יעשה כן פעם אחרת [שמזה הוציא המג"א את הנפ"מ לגבי שבת שבזה אין חשש שיבוא לעשות כן פעם אחרת], דהרי ריהטת הלשון משמע שהטעם הוא שלא יהנה ממעשיו הרעים, ולא מצד שיבוא לעשות כן פעם אחרת.ועוד דייק הקה"י, דמה שאסרו לאותו שנתבטל בשבילו, אינו קנס לאותו אדם, אלא הוא בכלל מה שקנסו למבטל עצמו, דאחרי שזהו רצונו ומגמתו להתיר לאחרים - ראוי לקנסו שלא תתקיים מחשבתו, והוא בכלל האיסור למבטל שלא ירויח מביטולו, וכמו שאסרו למכור לאחרים או להאכיל לב"ב.
והיינו, דמה שדייקנו בריש דברינו מזה שהרשב"א אסר דוקא למי שנתבטל בשבילו, ואם הקנס הוא על הנאת המבטל מה החילוק בינו לאחרים, אבל תירץ זאת הקה"י, דמכיון שהקנס הוא שלא יהנה העושה ממעשיו, ממילא צריך לבדוק את מטרת מעשהו ולקנסו שלא ישיג את מטרתו, וכאשר המטרה היא לצורך אדם מסוים, הקנס יהיה שלא יהנה אותו אדם ממנו. אבל הנקנס הוא באמת המבטל ולא השני.
וממילא כתב הקה"י, דלפי טעם זה גם בשבת ראוי לאסור למי שנתבשל בשבילו, אע"ג דאין כאן חשש שיאמר לאחר [אך סיים דכיון שהפוסקים נקטו להתיר, יש לנו להתיר באופן זה, אבל לא באופנים אחרים שעושה ע"מ למכור לרבים וכדו'].
וטענה זו נמצאת כבר בנה"ש (סי' שי"ח) שהקשה על המג"א דמנ"ל דטעמא דקנסא כדי שלא יהנו מעשיו ויבוא לעשות עוד, כי הרמב"ם והרשב"א לא כתבו אלא שהוא קנס כדי שלא יהנה ממעשיו הרעים, ואינה גזרה דחששו שלא יעשה, אלא קנס על מה שעשה, א"כ בין אם ביטל בשבילו בין בשביל אחר ראוי לקנסו שלא יועיל מעשהו (והביאו הכה"ח).
♦
ז. דימוי למחלוקת רש"י ותוס' בביצה
ובאמת מצינו כמחלוקת זו להדיא ברש"י ותוס' בביצה כד: גבי נכרי שהביא פירות מחוץ לתחום, שרש"י כתב טעם האיסור עד לערב בכדי שיעשו "כדי שלא יהנה ממלאכת יום טוב"[14], ותוס' הקשו עליו דא"כ המבשל בשבת בשוגג אמאי יאכל, הרי נהנה ממלאכת שבת. ולכן כתבו דודאי אין זה הטעם (משום ההנאה גרידא), אלא הטעם הוא שמא יאמר לנכרי לך ולקט.והנפ"מ ביניהם נתבארה שם לענין י"ט שני, דרש"י לשיטתו התיר לאכלם בי"ט שני אחר בכד"ש, דממה נפשך: אם הלילה חול הוא - הרי המתין בכדי שיעשו, ואם קדש הוא - נמצא שנלקטו בחול[15]. אבל לפי תוס' אסורין עד מוצאי יו"ט שני בכדי שיעשו, שאל"כ חיישי' שיאמר לגוי בי"ט ראשון כדי שיכול יהיה לאכול בי"ט שני.
ורש"י לשיטתו דסבר (בגיטין נג: ד"ה למוצ"ש) דגם בישראל שעבר ובישל בשבת צריך להמתין בכדי שיעשו, דסו"ס נהנה ממלאכת איסור. ודלא כדעת הרמב"ם (פ"ו הכ"ג), והרא"ש, והר"ן, ועוד, שדוקא בגוי שהאיסור קל בעיניו לומר לו, חיישינן שמא יאמר לו, ולכן צריך להמתין בכדי שיעשו. מה שאין כן בישראל לא חיישינן שמא יאמר לו.
ובאמת הרשב"א (בשו"ת, תשובה ל"ט, הביאו הבי"מ) הבין בדעת רש"י שלא יהנה דזהו ג"כ מצד שמא יאמר, ובכך יישב את קושית תוס' ממבשל בשבת בשוגג יאכל, דעל ידי ישראל חמיר ליה ולא חיישי' שיאמר לו, ומבו' שהוא הבין ברש"י שלא יהנה הכוונה היא שמא יאמר לו.
ואת"ש דעת הרשב"א לשיטתו, דגם בסוגיין דייק ברמב"ם שקנס המבטל, שזהו מחמת החשש שיאמר ולא איסור עצמי, דלדידיה לית מי שסבר דבכדי שיעשו הוא איסור הנאה עצמי, אלא הכל מחשש שמא יאמר.
♦
ח. הסתירה מהשו"ע דנקט כרש"י, והיישוב
והנה השו"ע בסי' תקט"ו נקט להלכה כדעת רש"י, ולכן כתב דבי"ט שני מותר אחר בכד"ש, ומבו' דדעתו כטעם זה דהאיסור הוא משום ההנאה גרידא, וא"כ הדרא הקושיא על דברי המג"א שהתיר במקום שאין חשש שיאמר, וכטענת הקה"י ונה"ש דהגם שאין חשש שיאמר, מ"מ סו"ס נהנה ממעשה שבת.אמנם באמת י"ל, דאין לדמות הסוגיות דקנס זו לזו, דלעולם באיסורין טעמא משום שמא יאמר, ובשבת משום הנאה.
ועוד יש להקדים לביאור הענין, מאי דפשיטא למג"א דמצד איסור הנאה אין לקנוס את האחר שלא ביטל בעצמו, דהקנס הוא על עושה האיסור ולא על השני [ובני ביתו שאני, דהוי כמו שמוכר לאחריני שמרויח מזה, אבל כשמביא לאחר בחינם, שמצידו אין קנס במה שהשני לא יאכל, והקנס הוא רק לשני, מנלן שקנסו], ורק מצד החשש להבא יש מקום לחשוש אצל האחר.
ומעתה יש לבאר את מה שדימה המג"א מביטול לשבת, דאף אי תימא דמצד הנאה מהאיסור לא קנסו האחר, ולכן כאן, שהעיקר הוא משום שנהנה, אין מקום לקנוס, אמנם סו"ס הטעם של שמא יאמר שייך גם כן בשבת. וא"כ כשם שביו"ד אסר הב"י לאחר משום שמא יאמר, כך נחשוש בשבת, וע"ז חילק דכאן לא שייכים ב' הטעמים, וממילא הדר דינא דאין צד לאסור.
♦
סיכום ודינים העולים
א. המקור דאין מבטלין איסור לכת' נלמד מהמשנה בתרומות דאם נפל בשוגג מותר ובמזיד אסור. ונחלקו הראשו' האם הוא דאו', שבתוס' לפנינו כתבו כדעת הראב"ד דהוא מדאו', אבל בר"ן וברשב"א כ' בשם התוס' דהוא מדרבנן.ב. כמה אחרו' כתבו דלכו"ע יבש ביבש אסור מדאו', וכמו שבי' הנוב"י דבזה שהאיסור לא עבר ובטל, אלא דאחרי רבים להטות גורם להטפילו אל הרוב, ולכן אותו איסור אכילה שקיים בעין, מחייב לא לגרום את אכילתו בצורה של ביטול ברוב. וביד"י ביאר דכלל לא שייך בזה דין אחרי רבים להטות, דהוא דין של בדיעבד כשיש רוב ומיעוט, אבל קודם שנתערבו, אז לגרום הליכתם אחר הרוב אינו בכלל ההיתר (ושונה מלח בלח, שדין ביטולו יוצר דינים חדשים על האיסור). וכעי"ז בחת"ס שודאי אין לעשות טצדקי לאכול את האיסור, אלא רק בלח בלח, שאינו אוכל את האיסור שהרי הוא מעבירו מן העולם, בזה היה צד להתיר.
ג. פשטות המשנה משמע דגדר האיסור הוא שלא חל הביטול, ולכן לא השמיענו הדין לכתחילה אלא בדיעבד שלא חל, וכן מוכח מדעת הפוס' שקנסו את חבירו אף שלא הוא עשה את האיסור, ונת' שם שהשוגג והמזיד תלוי בו, וע"כ דגדר הקנס הוא שלא יועיל הביטול לגביו. וכ"כ היד"י לדייק מלשון המשנה, וחילק ממבשל בשבת שמותר לאחרים במוצ"ש כיון שאז מתברר שא"צ למעשהו, אבל כאן לולי מעשהו היה נשאר באיסורו, ולכן קנסו אותו השאיר את האיסור כמות שהוא. וכן מתבאר בסוגיא דביצה כמשנ"ת בפנים.
ד. ומאידך בדברי הראב"ד לא משמע כן, שהוא הביא מר' משולם שכתב כסברא זו ורצה לאסור מחמתה לכל העולם, וחלק עליו הראב"ד (הביאוהו הרשב"א ועוד) דאסור לו לבד משום דהוא קנס שלא יהני מעשיו, משמע דאין הגדר לבטל את הביטול. וכן ביד"י כתב דלפי מש"כ הרמב"ם דלאחרים מותר מוכרחים לומר דכיון דשוגג מותר, לכן לא עשו כגדר הנ"ל אלא קנסו רק המזיד.
ה. בראשו' נתבאר היתר ביטול לכת' כשאינו מכוון, שהוכיחו בר"ן ובריב"ש דמדמהני הגעלה מוכרח דבאינו מתכוון לבטל מותר, והפר"ח וכנה"ג הביאו מהתי"ט בתרומות כפשטות הדברים דכל שאינו מכווין להרבות את ההיתר ע"י האיסור מותר. אמנם הפמ"ג ורעק"א דחו את הראיה משם, והתירו דוקא כמו בדבש, שרצונו להסיר את האיסור ובדרך אגב נפלט הטעם, וההיתר לטחון חטים מתולעות הוא בצרוף ספק, ובדיקה אח"כ. ודעת הנוב"י דרק אם כבר נתערב האיסור מותר להוסיף עליו באינו מתכווין.
ו. בט"ז הוכיח דאומר מותר כשוגג, ונדחק בלשון הטור שכתב אם לא כיוון לבטל [ובטור צל"פ דאינו מתכווין לבטל משום שלא יודע מהאיסור, דהא משמע שאם לא כיון רק משום שוגג נאמר ולא כהיתר לכתחילה. וע"כ דבהכי מיירי וזה לא נכלל באינו מתכווין כיון שרוצה שיתן טעם]. אמנם היד"י כתב כפשטות הטור וכדברי היש"ש דאומר מותר כמזיד, שאין תלוי דין זה בידיעת האיסור אלא בכוונה לבטל או בכוונה אחרת [ונתבאר טעם הקנס במכווין לבטל באומר מותר, כיון שהקנס הוא על המזידין, שקשה להבחין בינם לשוגג, ולכן ההבחנה היא לפי המזיד].
ז. בגמ' ביצה נאמר דבדרבנן מותר לבטל איסורא, וכמה ראשו' למדו כפשטות הגמ' דבכל איסורין דרבנן נאמר, אמנם שאר ראשונים חילקו. בתוס' כתבו שדוקא איסור דרבנן שאין לו עיקר מה"ת, ולפי משנ"ת בר"ן וברשב"א ושא"ר שמיירי דווקא להוסיף אם נפל ולא לערב לכת', א"כ באו תוס' לומר דגם אם נפל מותר דוקא באין לו עיקר מה"ת, וכן משמע בתחילת דברי הרשב"א.
ח. בהמשך הרשב"א הביא את המקלים, שהתירו לערב לכתחילה בדרבנן שאין לו עיקר מה"ת, וכתב דיש לסייע דבריהם מהגמ' בבכורות, ושכן דעת הרמב"ם, אמנם יש מחמירים דאין מערבין לכת' אף באין להם עיקר מה"ת, וסיים בג' אופני ביטול - איסור תורה אפי' בשיעור דרבנן – אין מבטלין כלל, ואם ביטל במזיד אסור, דרבנן שעיקרו מה"ת – מותר רק להוסיף אם נתערב, דרבנן שאין עיקרו מה"ת – יש מתירין אף לערב לכת' ויש מחמירין.
ט. מסתימת הרשב"א הנ"ל משמע דלהוסיף אם נתערב מותר לכו"ע אף ביש לו עיקר מה"ת, ושלא כפשטות דבריו בתחילה, וכן משמע בטור שלא כתב להחמיר אף שהרשב"א כתב לחוש למחמירים (ועמד בזה הב"י). ובארוך מש"ך יישב דמש"כ הרשב"א מתחילה דאפי' להוסיף על ההיתר דוקא בעיקרן מדרבנן, כוונתו לאפוקי איסור דאורייתא שנתבטל ברוב וגזרו עליו רבנן ס'. ועולה למעשה דאין להחמיר מלהוסיף בנתערב בכל איסורא דרבנן, וכן סתם השו"ע.
י. דעת הר"ן והרא"ש דהגמ' מסתמכת על הסיפא דדוקא בכה"ג דמיקלא קלי איסורא, וכן פסק הרמ"א דבאוכלין לא שייך להתיר לערב לכתחילה. ומה שהקשו האחרו' מסי' תרע"ז שסתם המחבר להחמיר אף בדרבנן, יישב המג"א דהתם יש לו מתירין לשנה הבאה.
יא. הרמב"ם פסק מדנפשיה דהא דאסרו את המאכל שביטלוהו באיסור הוא דוקא למבטל עצמו ולא לאחריני, וכמו שהקדים דבעצם הדבר מותר והוי רק קנס, וממילא לדידיה קנסוהו ולא לאחריני. והרשב"א ג'ם כתב דין זה, אבל חילק דלמי שביטלו בשבילו אסור לאכלו, והטור כתב כן בשם הרמב"ם (שכ"כ הרשב"א). וביאר הב"י דלמדו הרשב"א והטור דמאחר שטעם האיסור הוא שמא יעשה כן פעם אחרת, ראוי לקנוס גם אותו שנתבטל לו, דאל"ה יבוא לעשות כן שוב [ונת' דמש"כ שלא יהנו מעשיו הרעים, משום דתחילת הקנס היא במה שהוא עבר איסור, ואז שייך לקנסו מחשש שיעשה כן אח"כ. ולפ"ז אם קנסו לאחר, בע"כ שהחשיבוהו חלק מהאיסור, וכמש"כ היש"ש דמיירי שהוא ידע מכך בשעת הביטול].
יב. בפשטות היה נראה דהקנס הוא למבטל, שהוא עשה את המעשה הרע (וכמו שאסרו למכור לאחר, וכן אסרו לב"ב של המבטל), אמנם מאידך מהא דקנסו דוקא אותו שנתבטלו בשבילו משמע שהקנס עליו. ולכאו' אלו ב' התירוצים בב"י מ"ט לא אמרי' אאחו"ל - לתי' א' דקיל איסורא יל"פ מצד המבטל, ותי' ב' שיאמר לגוי יל"פ על השני שהוא יבקש פעם אחרת מגוי לבטל לו. ובפשטות בזה נחלקו ג"כ היש"ש והפר"ח האם מיירי שאותו אדם ידע בשעת הביטול, דהיש"ש כ' שידע, דאל"ה הוי כשוגג, ובע"כ דהקנס עליו.
יג. בקה"י הקשה על ב' הנחות אלו: א. על ההנחה שהקנס הוא שמא יעשה כן פעם אחרת, הקשה דהמשמעות היא שלא יהנה מהאיסור אף בלא החשש, ב. על ההנחה שקנסו לאותו שנתבטל לו, הקשה שבפשטות אינו כן אלא שהקנס הוא על המבטל שמשיג את מטרתו שהיא להביא לאותו אדם. ובזה הקשה על המג"א שהתיר בשבת למי שנתבשל בשבילו, דאין אדם חוטא ולא לו, וב' הטעמים בב"י אינם שייכים, וקשה דסו"ס נהנה מהאיסור. וכן הקשה הנה"ש, הביאו כה"ח.
יד. יש לדמות את ב' הצדדים למחלו' רש"י ותוס' בביצה האם בכדי שיעשו הוא מטעם שלא יהנה או מגזירה שמא יאמר לגוי (וברשב"א נתבאר דהוא הבין גם ברש"י מצד שמא יאמר), אלא דלפ"ז קשים דברי המג"א שלמד להלכה דהטעם הוא שמא יאמר, והרי בשו"ע פסק כרש"י דהטעם הוא שלא יהנה לחוד. וביישוב הדבר נת' דאפשר על דרך ממ"נ, דאם מצד הנאה הרי אין לקנוס מי שלא עבר, ואם מצד שמא יאמר כאן אין חשש דאאחו"ל (ומה שבגוי החשיבוהו נהנה מאיסור, ביאר הבי"מ דעשאוהו כאילו אמר לו דהוי כשלוחו).
♦ ♦ ♦