נספח - האם פירוש רבי יצחק עראמה למגילת אסתר נערך בכתב היד או בדפוס?
במאמרם של ידידי ר' ארז סבג ור' אורי אדרעי, הוצגה תגליתם על ההבדלים בין מהדורת הדפוס של פירוש רבי יצחק עראמה למגילת אסתר, על החסרונות והליקויים לכאורה המצויים בה, לבין מהדורה אחרת הנמצאת בכתב-יד ניו-יורק, השלמה לכאורה יותר. מאמרם כולל גם מהדורה של התוספת העיקרית, בסוף המגילה, וכן דוגמאות של שני הבדלים נוספים בין המהדורות.הצעתי היא שמהדורת הדפוס היא שיצאה מתחת ידי המחבר, ומהדורת כתב היד היא עיבוד של רבי מאיר לחיבורו של אביו. השערה זו מבוססת על מה שנראה בחיבור הגדול, עקידת יצחק על התורה, כמגמה הפוכה: שם מהדורת הדפוס היא עיבוד של רבי מאיר עראמה, ואילו המהדורות שכתב רבי יצחק עראמה עצמו שונות ממנה. המהדורה הראשונה, שנכתבה עוד לפני שעבר רבי יצחק לקלטיוד שבספרד, השתמרה בכתב יד, והמהדורה האחרונה השתמרה רק במקורות משניים.
בעניינים אלו הרחבתי בשלושה מאמרים שפורסמו לאחרונה ועתידים להתפרסם בקרוב. במאמר מהדורתו הראשונה של ספר "עקידת יצחק"[2] התברר עניינו של כתב יד אנג'ליקה 58, שהועתק בפיורנטינו שבאיטליה בשנת רע"ח, ארבע שנים לפני הדפסת ספר עקידת יצחק דפו"ר. על בסיס השוואה שיטתית בין המהדורות הוכח שרי"ע סידר את ספרו כחיבור שלם עוד בהיותו בספרד, ועוד לפני שעבר לקלעת-איוב – כלומר לפני שנת ר"מ, ואחרי שעבר לברגה. גבולות השנים הם אפוא ר"ל-ר"מ (1480-1470). בעריכה זו סודרו המאמרים כדרוש לכל פרשה, וכבר נכתבו להם מבוא והקדמה. במהלך השנים הבאות, הוסיף רי"ע ושכלל את פירושו באופנים שונים, עד שהגיע קרוב לנוסח מהדורת הדפוס. נמצא שכי"א הוא מהדו"ק, ונוסח הדפוס הוא מהדו"ב. מאלפת ההשוואה בין המהדורות, כיון שמרבית ההבדלים ביניהם מאפיינים שינויים עקרוניים: במישור הכרונולוגי, הקשור לזמן חיבור הספר; במישור העריכה; במישור הסגנון והמליצה; בעיבוי החיבור באמצעות תוספת יחידות שלמות של פירושי פסוקים; במחיקת פירושים; בעניינים שונים הקשורים לתקינות פוליטית; במשא ומתן בפירושים של פרשנים אחרים לפני הצעת הפירוש, ובהוספת מובאות פילוסופיות רבות.
השיטתיות שבעריכות אלו שוללת על הסף את האפשרות שכי"א הוא עיבוד של חכם אחר. יש שינויים שיטתיים בהצגת תוכנית הספר בהקדמה, התואמים לשינויים בפועל לאורך הספר, ואין סבירות כי שינויים שיטתיים כאלו, לאורך 775 דפי כי"א, הם פרי מלאכת חכם אחר. כמו כן, בנוסח כי"א של ההקדמה לא מוזכר מעברו של המחבר לקלעת-איוב, ואין סיבה שחכם מעבד ישמיט את אזכורו של מעבר כזה. הסיבה הפשוטה לאי אזכור המעבר בכי"א, היא שהוא נכתב לפני מעבר זה.
בנוסף, פוענחה שם סדרת מכתבים של רי"ע ובנו ר"מ, מהם עולה שעוד בשבת רי"ע בברגה הוא יצר קשר עם רבי יצחק אברבנאל ושלח לו מדברי תורתו, ובתמורה שלח לו רי"א אגרות תורניות משלו וגם תמיכה כלכלית. לאחר הגירוש ואחרי פטירתו של רי"ע, חזר רבי מאיר ופנה אל רי"א ושלח לו את כתבי אביו, כדי שיכלול מהם בחיבורו בשמו. כיון שחידושיו של רי"ע עמדו כבר לפני רי"א בתקופה זו, אנו מוצאים גם במהדו"ק של רי"א דברים המקבילים לדברי רי"ע.
במאמר דרשות רבי ישראל קוריאל המבוססות על מהדורה שונה של ספר עקידת יצחק[3] התבאר עניינה של קבוצת דפים שהגיעה לגניזה הקהירית ומשם התפזרה לספריות העולם, והיא ככל הנראה קובץ דרשות של רבי ישראל די קוריאל, שהיה מגדולי ומאורי דורו, נולד באדריאנופול, עלה לצפת לפני שנת רצ"ה, והיה חברם ועמיתם של מרן רבינו יוסף קארו והמבי"ט בראשות 'בית הוועד' של צפת, ובין הנסמכים על ידי רבינו יעקב בירב. מהר"י קוריאל נשא דרשות רבות, שרבות מהן השתמרו בכתבי יד שונים, וחלק מהן פורסם בספר "דרשות ומאמרים", ירושלים תשנ"ב. שנים רבות לפני כן, בשנת תקנ"ט, נדפס בסלוניקי ספר "אור צדיקים" הכולל "מדרשות גדול אדונינו מרנא ורבנא מהריק"א זלה"ה", והכוונה למהר"י קוריאל, ולא כפי שסברו בטעות משך שנים רבות, שמדובר ברבי יוסף קארו. זיהוי הדרשות עם רבי מהר"י קוריאל מבוסס על מטבעות לשון יחודיות ועל הקבלת פירושים.
דרשות אלו מבוססות, לרוב בסתם ולעתים בפירוש, על ספר עקידת יצחק. אך השוואת המובאות מעלה שלפני בעל הדרשות עמד נוסח שונה של ספר עקידת יצחק, הקרוב למהדורת הדפוס יותר מלמהדו"ק, אך הוא שונה ממהדורת הדפוס בעניינים הקשורים למבנים פילוסופיים, רעיונות פילוסופיים, ניסוחים פילוסופיים וכדומה. משכך, הוצע שמהדורת הדפוס עברה עריכה נוספת על ידי רבי מאיר עראמה, בנו של רי"ע ובעל מאיר תהלות, שזיקתו הפילוסופית ידועה מתוך העתקת חיבורים פילוסופיים בצעירותו בכתב ידו. בכך מתיישבת גם הערה ישנה על פשר הדברים בעקידת יצחק שער כ"ב, המפנים לחיבור של המחבר על ספר המידות של אריסטו. לא ידוע על חיבור כזה של מהר"י עראמה, וגם לא נראה שהוא חיבר חיבור כזה, שכן היה מתנגד חמור לפילוסופיה, ולשם כך חיבר חיבור מיוחד בשם "חזות קשה". חיבור כזה יכול להתאים לבנו רבי מאיר, ואכן, בכ"י אנג'ליקה לא מופיעים כל הדברים הללו, וסביר שהם נוספו רק במהדורת הדפוס.
נמצא אם כן שהמהדו"ב של ספר עקידת יצחק שיצאה מתחת יד המחבר לא הגיעה לידינו. בידינו מהדו"ק בכ"י אנג'ליקה, ומהדורת הדפוס שעברה עריכה נוספת על ידי רבי מאיר. המהדורה האחרונה שיצאה מתחת ידי המחבר השתמרה כנראה אצל בנו השני של בעל העקידה, רבי אברהם, ממנו הגיעה לבנו רבי יצחק, שהיה חברו של מהר"י קוריאל, וממנה הובאו הדברים בדרשותיו.
דברים אלו אמורים ביחס לעקידת יצחק על התורה, שמהדורת הדפוס הראשונה שלו ראתה אור בשנת רפ"ב בסלוניקי, על ידי רבי מאיר, בנו של בעל העקידה. כאמור, ביחס למגילת אסתר נראה שהמצב הפוך: במהדורת הדפוס הראשונה לא היה לרבי מאיר חלק, ולכן הנוסח שלה משקף את מהדורתו האחרונה של המחבר, ואילו עיבודו של רבי מאיר לחיבור לא זכה לאור הדפוס עד עתה, והוא נותר בכתב יד ניו יורק.
השערה זו, שבהדפסת דפו"ר של העקידה למגילת אסתר לא היה מעורב בנו של המחבר רבי מאיר, נתמכת על העובדה שספר זה נדפס בקושטא, בעוד שרבי מאיר התגורר בסלוניקי, שבה היו באותה עת דפוסים רבים ומשובחים, ובה אכן הדפיס רבי מאיר ארבע שנים אחר כך, בשנת רפ"ב, את ספר עקידת יצחק כולו (בלי המגילות), בבית הדפוס המפורסם של ר' יהודה גדליה. מעבר בתוך זמן קצר כזה מהדפסה בקושטא להדפסה בונציה דורש סיבה מיוחדת, ולא ניתן לתלות זאת בכך שבית הדפוס בסלוניקי נפתח רק אחר כך, שכן בית הדפוס של ר' יהודה גדליה בסלוניקי כבר היה פעיל בשנת רע"ד ובו הדפיסו חמשה חומשי תורה (רע"ד), כתובים עם פירוש רש"י (רע"ה), עין יעקב (רע"ו), מאיר איוב של רבי מאיר עצמו (רע"ז), תנ"ך (רע"ח), חמשה חומשי תורה (ר"פ), חמשה חומשי תורה במעורבותו של רבי אברהם עראמה (רפ"א), ילקוט שמעוני (רפ"א), מסכת ברכות ומסכת כתובות (רפ"א) ועוד[4]. לכן סביר שמהדורת קושטא רע"ח לא נדפסה על ידי רבי מאיר ולא נערכה על ידו, וכ"י ניו יורק הוא זה שכולל את עריכתו של רבי מאיר.
לאור הנחה זו נבחן את הדוגמאות לשינויים בין המהדורות, כפי שהן מוצגות בגוף מאמרם של הרב סבג והרב אדרעי. הדוגמה הראשונה היא תיקון שיבוש בדפוס על פי כתב היד, ואין בה עניין יוצא דופן. לא מדובר במהדורות שונות, אלא בטעות שהשתרשה בדפוס הראשון, ונכתב בטעות "שנסתמו כל הברות", במקום "שספו תמו כל הגבורות", וניתן לתקנה על פי כתב היד, כנפוץ.
הדוגמה השניה, המייצגת מקרים רבים נוספים, עוסקת בניסוח מוקשה וקצר במהדורת הדפוס, כאשר בכתב היד הניסוח מבואר ומאיר עיניים.
מהנוסח שבדפוס נראה לכאורה שהמשתה שעשתה ושתי לנשים נועד כפיצוי לנשות הפרתמים ושרי המדינות שלא היו במשתה הראשון. והדברים מתמיהים, שהרי המשתה השני נעשה רק לנשות שושן, וכיצד התיישבה בכך דעתם של נשות השרים של כל המדינות. ואכן בכתה"י מבואר שלא לכך הכוונה, אלא שבמשתה הראשון, שנועד לשרים ולפרתמים, לא השתתפו הנשים ולכן לא היה מקום לעריכת משתה על ידי ושתי, ורק במשתה שנועד לבני שושן ולנשותיהם, עשתה ושתי את המשתה לנשים[5]. נראה אם כך שהדברים שהיו קצרים במהדורת המחבר, הוסברו על ידי העורך, שהוא כנראה הבן, רבי מאיר, שערך את חיבורי אביו לפני הדפסתם. גם תוספת הציטוט "ביום השביעי כטוב לב המלך ביין", שנראית חסרת הקשר, אם אכן נוספה על ידי המחבר ולא טעות המדפיס היא, בדין היא שתוסר על ידי העורך, כפי שאנו מוצאים בכתב היד.
ענייננו העיקרי הוא כמובן בתוספת הנכבדת שבסוף המגילה, כאשר מהדורת הדפוס נקטעת בפרק ט פסוק כו, ובכתב היד יש השלמה עד סוף המגילה. האפשרויות העומדות על הפרק נראות לכאורה שקולות: יתכן שבעל העקידה עצמו השלים את הפירוש למגילה, אלא שלפני המדפיס עמד עותק חסר בסופו ולכן הוסיף את המילה "תם" במקום שבו הסתיים הפירוש שלפניו, ואת שאר המגילה השאיר בלי פירוש. האפשרות המקבילה היא שרבי יצחק עראמה עצמו לא השלים את כתיבת פירושו לאסתר, שנכתב ככל הנראה בין חיבוריו האחרונים ולכן גם אין הפניות אליו מחיבוריו האחרים. בן המחבר, שראה את מצבו החסר של העותק, השלימו משל עצמו.
השוואה לדברי רבי מאיר עראמה עצמו בפירושו למגילת אסתר אינה מעלה הכרעה, כיון שדרכו בכל פירושו שונה מדרכו של אביו, ויתכן שהשלמת הפירוש נעשתה על פי דרכו של האב. הדברים ברורים בהשלמות לסוף פרק ט, שרובן הן לשיטתו של בעל העקידה בפירוש העניינים הקודמים – עניינה של האגרת השנית והפשרה שבין רצון העם בקביעת ימי הפורים לבין רצונו של מרדכי. אולם התוספת בפרק י היא יחידה בפני עצמה, הדורשת את ענייני קבלת שררת מרדכי על היהודים על פי עקרונות קבלת החוקים המדיניים כפי שהם מתבארים בספרי אריסטו. בכל פירושו של רבי יצחק עראמה לאסתר מובאים דברי אריסטו רק שני פעמים, ואף זיקה זו לפילוסופיה מתאימה לדרכו של רבי מאיר[6]. ועדיין אין הדברים מוכרעים.
בסיעתא דשמיא מצאתי שכל הפירוש בפרק י מובא בספר מנות הלוי שלרבי שלמה אלקבץ על אתר, בשם "אחד מחכמי הדור". תורתו של רבי יצחק עראמה בעל העקידה שגורה על פיו של מהר"ש אלקבץ והוא מביא אותו בשמו למעלה משלושים פעמים, ואם פירוש זה היה לפניו בחיבור המיוחס לרבי יצחק עראמה, היה בודאי מביאו בשמו. על כרחנו אנו למדים שפירוש זה היה לפני מהר"ש אלקבץ בחיבור של אחד מחכמי הדור, או שהחיבור שבכתב יד ניו יורק עמד לפניו, ולדעתו ההוספה שבסופו אינה של בעל העקידה אלא מעשה ידי עורך מחכמי הדור.
להלן השוואה של כתב היד עם דברי המנות הלוי:
אך באמת יש לשדות נרגא בראיה זו. הפיסקה הקודמת במנות הלוי היא מדברי רבי יהודה ן' ששון. פירושו של רבי יהודה ן' ששון למגילת אסתר. רבי יהודה ן' ששון היה מגולי ספרד, וחי ופעל בערך בין השנים רכ"ה-ש'. בגירוש ספרד גלה ככל הנראה למונפלייה שבפרובנס, משם למגנסיה שביוון, ומשם עלה לארץ ישראל וקבע מושבו בגליל העליון[15]. רבי יהודה ן' ששון מביא גם הוא מדברי העקידה, בתואר "אחד מחכמי הדור", ומהר"ש אלקבץ המעתיק את דבריו מעתיקם כמה פעמים בדרך זו – כשדברי בעל העקידה מובאים בתוך דברי מהר"י ששון בתואר זה[16]. דרכו של מהר"י ששון להעתיק את דברי בעל העקדה בשינוי לשון קלים, וגם כאן אנו מוצאים שינויי לשון תואמים. אם כנים הדברים, נמצא שבהבאת הדברים במנות הלוי בשם מהר"י ששון בשם אחד מחכמי הדור, מוכח שהתוספת שבסוף כתב יד ניו יורק היא כן של רבינו יצחק עראמה, ואינה תוספת של עורך מאוחר.
נמצא לסיכום שהתוספת שבכתב יד ניו יורק לסוף פרק ט ולפרק י, המתפרסמת בזאת לראשונה, היא מרבינו יצחק עראמה, וברוך שמסר עולמו לשומרים. ועניינים אחרים שבהם כתב יד זה מתוקן מלשון הדפוס, חלקם ככל הנראה שגגת המדפיס, ובחלקם אפשר לראות עריכה של עורך מאוחר, שיתכן שהוא רבי מאיר עראמה.
♦ ♦ ♦
כי הכתוב הזה האחרון הוא מוסב על פרשת ותכתוב אסתר ומרדכי, כאשר קיים עליהם מרדכי, כי כראוי הוא מרדכי לשום דת וחק בישראל ושיקבלוהו ממנו. כי נמצאו בו הדברים המחוייבים. אם מצדו שהוא איש חיל לו הארץ, לכן יראוהו אנשים, וזה טעם משנה למלך אחשורוש, כי לפי גדולת המלך הנה משנהו מלך מלכים. ולפי שאיש זרוע יקובלו דבריו מחמת האונס ונמצא שהנימוס שלו איננו, לכן אמר כי גם שהוא בעל הכח והיכולת הוא גדול בעיני המונהגים, שאין מקבלין חקיו ונמוסיו מחמת כחו וזרועו, כי אם בתורת דת ונימוס. ושתי אלה הן מצד המסדר והמתקן, והן איש זרוע וגם גדול בעיני המונהגים. וכבר תמצא בפט"ו מאמר י' ממדות שנים אלה אשר הם מצדו, (והג' שמצד הנימוס והם ה'), כי כנגד הראשון האלו החמשה והם ענינים אשר מצדו שהם שני תנאים, אמר שם אמנם צוואת האב אין לה עוז ולא הכרח, צא וראה דבריו שם, כי אני פי המלך שלמה ע"ה אשמור, אני פי מלך שמור באשר דבר מלך שלטון, ואמר חכמת המסכן בזויה.
ויתכן שיהיה כי מרדכי היהודי נקשר עם פרש' של מעלה [ו]תכתוב אסתר המלכה ומרדכי היהודי את על תקף לקיים וכו' עד סוף שנא' ומאמר אסתר קיים וכו' ובכוונה כי לפי שמרדכי תקן להם לישראל לדת וחוק לעשות את ימי הפורים האלו ככתבם ובזמנם יודיע כי כדאי הוא לתקן זה ולקבלו ממנו לפי שנמצאו בו התנאים המחוייבים אם מצד המתקן ואם מצד הנמוס עצמו. אשר מצד המתקן שיהיה איש לו זרוע ליסר ולהעניש העובר לא שיהיה אדם שוה כי לא יראוהו אנשים. גם שיהיה גדול בעיני המונהגים שאם לא כן יקבלו באונס אבל לא בנמוס. ושתיהן אמרם ארסטו בפ' ט"ו מהי' מהמדות. אמ' אמנם צואת האב אין לה עוז ולא הכרח ולא ג"כ לאשר יצוה איש אחר אם לא יהיה מלך או דומה לו. וראוי שתדע שגדולת המלך או דומה לו כוללת שני הענינים היכולת והגדולה. כי המלך הוא אשר יגדל בעיני העם אשר ימלוך עליהם הפך המושל העריץ. והנה שלמה החכם הסכים אליו במה שאמ' אני פי מלך שמור. באשר דבר מלך שלטון. ואמ' חכמת המסכן בזויה ודבריו אינם נשמעים. ולשני אלו הענינים אמ' כי מרדכי היהודי משנה למלך אחשורוש כי אם לא היה מלך היה דומה למלך. גם אמ' וגדול ליהודים שאינם מקבלים ממנו בתורת אנסות רק בתורת דת ונמוס.
אמנם מצד הנימוס בעצמו צריך שיהיו בו שלשה תנאים. הראשון, שלא תהיה הבטת הנימוס והשקפתו להפיק רצון המתקנו להנאתו ולתועלתו, רק לרצון משכילי העם המקבלים הנימוס ולתועלתם, (גם בג' תנאים מהנימוס), לך ומצא דברי פי חכם שאמר כנגד הא' העריץ הוא הפכי לזה כי הרודף אחר המועיל וכו'. וזו היא שלטנות רעה, גם בזה אלכה לי אל הגדולים המונים בכלל פושעי ישראל המטילים אימה יתירה על הצבור שלא לשם שמים (זהו התנאי הראשון). וזה טעם ורצוי לרוב אחיו, ולא אמר לכל אחיו, שאם הכל יחפצו בו אין צריך אלא שיסדרהו מסדר ולכן יספיק שירצו בו נבוני העם ומשכיליהם ואחריהם כל הנשארים, ימשכו אם לרצונם ואם בעל כרחם.
ואשר מצד הנמוס הם ג'. הא' שיהיה הנמוס ההוא בלתי משקיף אל תועלת המתקן ורצונו כי אם אל עם שיחפצו וירצו בו במשכילים מהמונהגים. ויבא ההכרח על הכל. וזה ג"כ כתב החכם בפ' י' מהח' מהספר הנז'. אמ' העריץ הוא ההפכי לזה. כי הרודף אחר המועיל עצמו הנה הוא גלוי בזה. כי היותר רע הוא הפכי ליותר טוב כי הוא יוצא מצד ממלכות אל עריצות. וזאת היא שלטנות רעה. הרי שביאר שכוונת המנהיג מחוייבת אל תועלת המונהגים ורצון רובם לא אל תועלתו והכרח הכלי ורז"ל מנו בכלל פושעי ישראל בגופן המטילים אימה יתירה על הצבור שלא לשום שמים.
השני, שתהיה הבטת הנימוס להגיע המונהגים אל הטוב העצמי שהוא פעל השכל המיוחד, (וכנגד השני אמר החכם), כי אשר הוא מיוחד לכל אחד בטבע הוא היותר טוב וכו' ואני בספר תורת האלהים מפורש רואה למאות ולאלפים, למען ייטב לך, לטוב לנו כל הימים. וזה טעם דורש טוב לעמו.
השלישי, שתהיה הבטת הנימוס להשים עצת שלום והסכמה בקבוץ העם כי הוא הטוב המדיני באמת, ואם בתנאי הג' חתם החכם ואמר, אמנם האהבה המדינות היא עצת שלום וכו' לא כן הרשעים וכו', וכאשר לא ישמרו הטוב הכללי תאבד עצת שלום. ואני באתי לדבר יתרו החותם בסוף דבריו וגם כל העם הזה על מקומו יבא בשלום. ועושה השלום חתם ברכתו בשים שלום. וזה טעם ודובר שלום לכל זרעו.
הב' שתהיה כוונת הנמוס ההוא אל הגעת המונהגים על הטוב העצמי שהוא פועל בשכל המיוחד כי הוא אשר תכוין אליו המדינית לזה ג"כ אשר כתבו ארס' בספר ההוא פ' י"א מהי'. אמ' כי אשר הוא מיוחד לכל א' בטבעו הוא היותר טוב והיותר מענג לכל א'. וכי הם החיים אשר הם כפי השכל לאדם. כי זהו הדבר היותר גדול באדם. וא"כ יהיה היותר מאושר ע"כ. ולפי שהתורה האלי'ת נבנתה על עקר זה תזכיר בכל מקום למען ייטב לך לטוב לנו כל הימים. הג' שתהיה ג"כ כוונת הנימוס להדריך העם בעצת שלום והסכמה כי הוא הטוב המדיני באמת כמ"ש ארסטו מאמר ט' פ"ח מהספר ההוא בארך וחתימת דבריו. אמנם האהבה מדינית היא עצת שלום בין החסידים. כי אלה תהיה עצת שלום בהם ובין זה לזה עומדים בדברים אחדים כפי מה שהוא אפש'. והנה רצון כל א' עומד ולא יבגדו כמו נחל וכו'. ואמ' לא כן הרשעים כי לא יסכימו יחד כי אם במעט וכו'. וסוף דבריו וכאשר לא ישמר הטוב הכללי תאבד עצת שלום מאתם. ועל זאת ההסכמה אמ' יתרו בסוף הנהגתו וגם כל העם הזה על מקומו יבוא בשלום. והנה אמ' כי מרדכי היהודי כמו שנמצאו לו השני תנאים אשר מצד עצמו כן נמצאו לו התנאים אשר מצד הנמוס. כי הוא היה רצוי לרוב אחיו כי לא היה הכרח ואונס לתועלתו. אמנם אמ' לרוב לאם הכל היו רוצים בה לא היה צריך לסדור מסדר. אבל יספיק שירצו בו נבוני העם ומשכילים והנשארים יזהרו בו על כרחם. גם דובר שלום לכל זרעו שהוא השלישי'.
הנה שכל אלו התארים הנכבדים נמצאו בו גם בפרטי התקון המתוקן על ידו באגרת הזאת. הם הם עדיה, הם תקוניה. כי המשתה והשמחה עם משלוח מנות ומתנות, הוא רצוי לכל. כי יש רוצה לאכול ולשתות ולשמוח אך לא לתת לעני ועשיר, ויש שכל ימיו מכאובים וצער אך שמחתו לתת לעני ועשיר. ויש אוחז בזה ובזה. אך מי שאינו חולק מהשמחה והאוכל לעצמו ולא לזולתו אינו מן הישוב. לכן אמר בדקדוק ורצוי לרוב אחיו. כנ"ל לפי דרכו זה גם יש בזה מהטוב העצמי ודרישתו, כי יהללו את שם ה' המשגיח האמתי, וכמאמרם קריאתה זו היא הלולא. ומזה ג"כ ימשך הסכמת שלום בהתקבצם ובהתאחדם בכל דור בכל שנה ושנה כל משפחה וכל עיר וכל מדינה עד שתהיה החבוב והשלום מתווך ביניהם. ומה שנכנס וישם המלך בין הדבקים, הוא כאלו אמר שלחו מרדכי ואסתר דברי שלום ואמת לכל ישראל, ולקיים עליהם הנימוס הזה לשמוח ולשתות ולשלוח מנות ומתנות, ומאמרם נתקיים. ונהפוך הוא לכל שונאיהם, כי שם המלך עליהם מס ואין פוצה פה, כפי גודל מעשה תוקפו וגבורתו ככתוב על ספר דברי הימים.
כי כל אלו התארים המעולים נמצאו בו בעצמו בכלל גם בהשקפת המכוון במגלה הזאת בפרט כמו שהוא מבואר כי ענין המשתה ושמחה ומשלוח מנות הוא רצוי לרוב א'. ומתנות האביונים הוא דרישת הטוב במה שיגיע בו מההודאה והשבח אל המשגיח באמת כמו שאמרנו. ועד שאז"ל קריאתה זו הלילא. גם בקבצם יחד בכל דור ודור משפחה ומשפחה ובמנות ובמתנות בכל הוא דברי שלום ואמת. והנה לפי זה נכנס וישם ה' אחשורוש מס וכו' בין הדברים כאלו אמ' הנה מרדכי ואסתר שלחו אל כל היהודים אשר בכל מדינות המלך אחשורוש דברי שלום ואמת. ולקיים עליהם בחק ודת ימי משתה ושמחה. ומשלוח מנות ומתנות ונהפוך הוא את כל שונאיהם כי שם המלך אחשורוש עליהם מס ואין בהם נודד כנף ומצפצף לסבת מעשה תקפו וגבורתו ככתוב על ספר דברי הימים. ואחר חזר לבאר כי לא נפל מהחק והנמוס ההוא אשר הוא עקר הספור ותכליתו שום תנאי הן מצד המניח הן מצד הנמוס לפי שמרדכי היהודי היה משנה וכו' ועל כן השמחה קבועה לדורי דורות. ת"ם. ת"ל ית' וית'.