רבי יהושע בן-מאיר

האם [ומה] מברכים על קבלת חיסון נגד קרונה

פרק א' - מבוא * פרק ב' - האם יש לברך ברכת שהחיינו או הטוב והמטיב * פרק ג' - ברכת 'ברוך רופא חולים' * פרק ד' - ברכת 'ברוך שברא מי רפואות' * בשולי הדברים - ברכת הגומל לחולה קורונה ללא תסמינים

פרק א' - מבוא

שאלוני רבים[2] האם מותר לקבל חיסון נגד קורונה. אם כן, האם זה רק מותר, או מצווה, או שמא חובה גמורה. החיסון נגד קורונה [של חברת פייזר, שהוא החיסון בו משתמשים במדינת ישראל] בנוי על טכנולוגיה חדשה. החיסון הוכן במהירות שיא, וכמובן אין עדיין נתונים לגבי השפעותיו ארוכות הטווח. מובן מאליו שהשימוש בו כרוך בסיכונים וחששות. מצד שני מגיפת הקורונה מתפרצת בכל העולם. יותר ממאה מיליון בנ"א ברחבי העולם נדבקו בקורונה. יותר משני מליון בנ"א ברחבי העולם מתו מהמחלה. גם בארה"ק רח"ל יותר מ60 ריבוא נדבקו במחלה [קרוב ל7.5% מאוכלוסיית המדינה], כאשר מספר המתים רח"ל הוא קרוב לחמשת אלפים [כ0.05% מאוכלוסיית המדינה. יותר מ0.7% מהחולים המאומתים][3]. תוה"ק הנחילה לאנושות את העיקרון של קדושת החיים. "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם אֲנִי ה'" (ויקרא יח, ה. כיהודה ועוד לקרא ראה יחזקאל כ, פסוקים יא, יג, כא), "וחי בהם ולא שימות בהם" (תוספתא שבת [ליברמן] טו, יז; יומא פה, ב וש"נ). על כן עובדות אלו מעוררים את השאלה מהי עמדת תוה"ק לגבי קבלת החיסון, כאשר בעצם קבלתו יש חששות לסכנה. אך בלא קבלת החיסון יש סיכון גדול לחלות במחלה.
להלן מה שהשיבותי:
♦

א. האם מותר להתחסן בחיסון שאפשר שיש בו סכנות

כתב הרמב"ן בתורת האדם (שער המיחוש - ענין הסכנה): "אבל רבינו הגדול ז"ל כתב איבעיא להו בן מהו שיקיז דם לאביו ואסיקנא רב פפא לא שביק ליה לבריה למשקל ליה סילוא וכו'. ואפשר לומר כן, דאע"ג דמכה אדם לרפואה פטור, ומצוה דואהבת לרעך כמוך הוא, אפ"ה כיון דאיכא אחרינא לא שבקינן לברא למעבד הכי, דלמא חביל ביה טפי ממה שהוא בדרך הרפואה והוה ליה שגגת חנק, אבל למיתה לא חיישינן לא בבן ולא באחר, משום דעל כרחו הצריכן הכתוב לרפאות ואין לך ברפואות אלא ספק סכנה, מה שמרפא לזה ממית לזה". והביאו הב"י יור"ד סי' רמא ד"ה 'ומ"ש'. וראה גם מה שכתב בפירושו לתורה (ויקרא כו, יא). העולה מהדברים שבכל פעולה רפואית יש חשש סכנה, ומ"מ "נתנה התורה רשות לרופא לרפאות. ומצוה היא. ובכלל פיקוח נפש הוא. ואם מונע עצמו, הרי זה שופך דמים" (יור"ד שלו, א). ובש"ך שם (סק"א) כתב: "נתנה התורה כו'. שלא יאמר מה לי לצער הזה שמא אטעה ונמצאתי הורג בשוגג".
כבר כתבו הפוסקים שמותר לאדם, אף שאין בו סכנה, להשתמש בתרופות ואף בניתוחים ולהתרפות. ובעיקר בימינו שהרופאים בקיאים היטב בסוג המחלות ורפואתם. הפוסקים התירו ניתוחים אף לחולה שאב"ס[4]. ועל כן פשוט שמותר לאדם להתחסן נגד מחלה נוראה זו, שמי שנדבק בה יש בו סכנה, שהרי כ0.7% מתים ממנה. ובעיקר בעלי מחלות רקע וכדומה[5]. מסקנת הדברים שמותר לקבל טיפול רפואי או חיסון אף שיש בו אפשרות של סכנה.
אך כל זה רק אומר ש"מותר" להתחסן. אך עדיין יש לדון מצווה להתחסן, או אפי' חובה להתחסן, ואם מתנגד האם אפשר לכוף עליו.
♦

ב. האם יש מצווה להתחסן

החיסונים [של החברות פייזר ומודרנה] נגד קורונה נוסו בעשרות אלפי בנ"א, וקיבלו אישורים מהרשויות במספר מדינות מערביות, שנחשבים 'למומחה' הגדול ביותר בדברים אלו. רוב מדינות העולם משתמשים בחיסונים אלו לחיסון אוכלוסייתם. על כן נראה שחיסונים אלו עומדים בתנאים שכתב בשו"ע הרב (שכח, ב) לחילול שבת: "ומכל מקום אפילו בודאי סכנה אין מחללין אלא ברפואה שהיא ידועה לכל או על פי מומחה. וכשהיא רפואה ידועה אף שאין ידוע אם זה יתרפא בה אם לאו מחללין מספק".
זאת ועוד, בשש"כ (פרק מ סעיף מ"ד. וראה גם בפרק לב סעיף יח במהדורת תש"ע) כתב שמותר לרופא אף לחלל שבת באיסורי תורה לצורך ניסוי צורות טיפול חדשות, גם אם תועלתן מוטלת בספק. פשוט שאם מותר לעבור על איסור תורה בשבת, ק"ו שמצווה ואף חובה לקבל את החיסון. ואף שכרוך בסכנה, הרי כל טיפול רפואי כרוך בסכנה, כמש"כ הרמב"ן הנ"ל. ובעיקר שבחיסון הסכנה רחוקה. וראה בדעת תורה שכ"ח, שאף כשיש רק ספק סכנה וגם ספק ברפואה, מ"מ מותר לעשות איסור תורה בשבת 'דגדול כח הצלת נפש מישראל'.
על כן נראה פשוט שיש להורות לאדם שרצוי, ומצווה לקבל חיסון. אני עצמי כבר התחסנתי, [אף בני משפחתי הזכאים להתחסן התחסנו] כדי לשמור על עצמי ועל אשתי ומשפחתי, ועל כל שאר כלל ישראל שאני בא איתם במגע [כגון בתפילות וכדומה].
♦

ג. האם חובה להתחסן

אמנם השאלה אם זה חובה, ואם אפשר לכוף על אדם שיתחסן בניגוד לרצונו.
לכאורה, כיוון שהאדם אינו חולה ואינו בסכנה, למה שנכוף עליו? אמנם במגיפה יש עוד שני נתונים שיש לקחת בחשבון. א. מניעת סכנה לאחרים - אמנם בשלב זה לא בטוח שהחיסון מונע מהאדם שהתחסן להדביק אחרים. אבל ברור שצמצום ממדי המגפה גם יצמצם את ההדבקה.  ב. חז"ל ראו בתקופה של 'מגפה' כסכנה. הפוסקים אף אמרו שאין להתענות בזמן מגיפה[6]. ואף שצום לכאורה אינו מגביר את סכנת ההדבקות, רק מחליש את מי שחולה [ויש להעריך שאף חז"ל ידעו זאת], מ"מ אפשר שהוא מחליש, לתקופה קצרה עד הפסקת הצום, את האדם, וגם את המערכת החיסונית שלו[7]. ועל כן מהחשש הרחוק שידבק אסרו לצום. העולה מכך שהפוסקים סברו שמניעת החלשת מערכת החיסון, אף לזמן קצר, דוחה אף איסורי תורה. לפי"ז נראה שה"ה יש חובה להפעיל את המערכת החיסונית, ע"י קבלת חיסון, בעיקר שלא מדובר בשום צד איסור. ע"כ לענ"ד ודאי שיש מצווה ואף חובה להתחסן. אולם קשה לי להורות שאפשר לכוף על אדם שיתחסן אם זה נגד רצונו.
♦

פרק ב' - האם יש לברך ברכת שהחיינו [או הטוב והמטיב] בעת קבלת חיסון קורונה

רבים שואלים[8] האם יש לברך שהחיינו [או הטוב והמטיב] כאשר מקבלים חיסון נגד קורונה. יש רבנים שאמרו שאין לברך. אחרים אמרו שאפשר לברך, אך כתבו להחמיר ללבוש בגד חדש או להביא ולאכול בחיסון פרי חדש ולכוון עליהם מספק. לבאר שאלה זו נעיין ביסודות ברכת שהחיינו.
♦

א. מתי מברכים שהחיינו ומתי הטוב והמטיב[9]

שנינו במשנה (ברכות ריש פ"ט): "על הגשמים, ועל בשורות טובות, אומר: ברוך הטוב והמטיב. על בשורות רעות, אומר: ברוך דיין האמת. בנה בית חדש, וקנה כלים חדשים, אומר: ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה".
הגמ' (נט, ב) דנה בברכת הגשמים. מסקנת הגמ' לדעת רוה"פ (ראה טושו"ע או"ח רכא) שבגשמים יש שלוש ברכות:
א. אם אין לו שדה ורואה[10] שיורדים גשמים "אומר: מודים אנחנו לך ה' אלהינו על כל טפה וטפה שהורדת לנו ואלו פינו מלא שירה כים וכו' עד הן הם יודו ויברכו את שמך מלכנו, וחותם: בא"י אל רוב ההודאות" (לשון המחבר). ברכה מיוחדת שתיקנו חז"ל על גשמים (ראה תענית ו, סע"א).ב. "ואם יש לו שדה בשותפות עם אחר, מברך הטוב והמטיב" (לשון המחבר).
ג. "ואם אין לו שותף בשדה, מברך שהחיינו" (לשון המחבר).
הרמ"א הוסיף שמי שיש לו שדה, לגבי ברכת 'הטוב והמטיב' ו'שהחיינו', מברך גם השומע שירדו גשמים, ולא רק הרואה.
נחלקו בסי' רכב הרא"ש והרי"ף אם 'שותפות בהדיה' הוא דווקא באותה שדה, או מספיק שיש בעלי שדות אחרים באותו עיר (ראה טור וב"י). להלכה פסק המחבר כדעת הרי"ף והרמב"ם דבעינן שותפים באותו דבר עצמו, ועל כן בעינן שותפות בהדיה. ועל כן רק אם יש לו שותף בשדה שלו יברך הטוב והמטיב. אך אם אין לו שותף בשדה שלו, אף שיש בעלי שדות נוספים באותו מקום שהגשם הועיל גם להם, מ"מ יברך רק שהחיינו. "מברך שהחיינו. ואף ע"ג דמ"מ כל העולם שותפין עמו באותה טובה שהרבה אנשים יש להם שדות וכמ"ש הרא"ש, מכל מקום בעינן שיהיו שותפין בטובה משא"כ הכא שכל אחד יש לו שדה בפ"ע" (לשון המג"א סק"א).
כתב הב"ח (רכב): "... בשמועות טובות מברך הטוב והמטיב כיון שהן טובות לו ולאחרים ואף על גב דאינו שותף עמו...". אולם במאמר מרדכי (רכב סק"א) כתב: "דלדעת הרי"ף והרמב"ם ז"ל והנמשכים אחריהם דס"ל בגשמים דבעינן שיהיו שותפים באותו שדה, נראה ברור דגם הכא בשמועו' טובות דאמרי' שאם הם טובות לו ולאחרים מברך הטוב והמטיב, היינו דוקא כשהם שותפים באותה טובה עצמה, כגון ילדה אשתו זכר דסי' רכ"ג וכגון שירש נכסי אביו ויש לו אחים כמבוא' שם. אבל אם אינם שותפים באותה טובה אעפ"י שאלו השמועו' הם טובות לו ולאחרים אינו מברך אלא שהחיינו כנ"ל פשוט. ועיין להרב מ"א ז"ל לעיל סימן רכ"א[11] שכתב דדברי הרב ב"ח ז"ל שבסי' רכ"ב צ"ע ע"כ ולא כתב למה וגם לא תירץ קושייתו ואפש' שהבין הרב ז"ל הדברים כמ"ש ולהיות הדבר פשוט בעיניו סתם ולא פירש". אמנם במגן גיבורים (שליטי גיבורים רכב סק"א) כתב תירוץ נוסף: "... וע"כ גם הך דשמועות טובות נמי או דמיירי שיש להם חלק בגוף הטובה או דשאני התם דשמועה באה לטובה על כולם וא"כ כולם יש להם חלק בגוף השמיעה. משא"כ התם בגשמים דבהך טובה שבא אליו אין לחבירו חלק בו ורק שיש ג"כ טובה בגשמים, אבל לא בפירות אלו וז"ב...". אמנם מכך שהפוסקים, כולל המ"ב, לא כתבו לחלק בין 'טובות לאחרים' שבשמועות טובות לבין טובה לאחרים שבברכת הגשמים, נראה שהלכה נפסקה כדעת המג"א ושלא כב"ח[12], וצריך שההטבה לאחרים תהיה באותו דבר עצמו. הדברים מפורשים בתשובות הרשב"א ח"ד סימן עז: "לא בכל דבר שנהנה הוא ואחרים עמו מברך הטוב והמטיב. שאם כן אפי' אקרא חדתא יברך הטוב והמטיב. אלא בדבר שיש לו תועלת והנאה בו ולאחרי' עמו. כגון יריד' הגשמים וירושת הקרובים. ואפי' בריבוי יין ואחרים נהני' ושותים ממנו עמו. אבל בהנאה לבד בראיית פירות חדשים לא מצינו"[13]. העולה מכך שאם יש מקום לברך בקבלת חיסון נגד קורונה, מברך שהחיינו ולא הטוב והמטיב. שהרי החיסון שהוא מקבל טוב רק לו ולא לאחרים. ואף שבאותו זמן ובאותו מקום מתחסנים גם אחרים, הוי כמו מי שיש לו שדה ויורד גשם, שאע"פ אנשים נוספים שיש להם שדות ליד שדהו "מ"מ לא שייך לברוכי הטוב והמטיב דבעינן שיהיו שותפין עמו גופא בטובה זו שהוא מברך עליה" [לשון הביאור הלכה שם].
♦

ב. סוגי ברכת שהחיינו

בגמ' במסכת עירובין (מ, ב): "ואמר רבה: כי הוינא בי רב הונא איבעיא לן: מהו לומר זמן בראש השנה וביום הכפורים? כיון דמזמן לזמן אתי - אמרינן, או דילמא: כיון דלא איקרו רגלים - לא אמרינן? לא הוה בידיה. כי אתאי בי רב יהודה אמר: אנא אקרא חדתא נמי אמינא זמן. - אמר ליה: רשות לא קא מיבעיא לי, כי קא מיבעיא לי - חובה מאי? - א"ל: רב ושמואל דאמרי תרווייהו: אין אומר זמן אלא בשלש רגלים... והלכתא: אומר זמן בראש השנה וביום הכפורים".
מבואר בגמ' זו שני מקרים שבהם אומרים שהחיינו:
א. בשלושת הרגלים [ולהלכה אף בר"ה ויוה"כ] חובה לומר ברכת שהחיינו.
ב. על פרי "המתחדש משנה לשנה" (לשון הרמב"ם והשו"ע) רשות לומר ברכת שהחיינו.
במשנה בתחילת פרק הרואה בברכות וביאור הגמ' ברכות נט, ב (הובאו לעיל פרק ב אות א) הובאו שלושה מקרים שאומרים שהחיינו:
א. מי שיש לו שדה וירדו גשמים.
ב. בשורות טובות.
ג. בנה בית חדש או קנה כלים חדשים.
הגמ' (ברכות שם) הביאה ברייתות שהוסיפו מקרים שאומרים שהחיינו:
ד. ילדה אשתו זכר.
ה. אמרו לו שמת מורישו.
ו. הרואה את חברו לאחר [שלא ראהו] שלושים יום (מימרא של ריב"ל ברכות נח, ב).
נראה שיש ארבעה סוגים[14] של ברכת שהחיינו, וכל המקרים שייכים לאחד מסוגים אלו:
א. ברכה על מועדים הבאים מזמן לזמן, כגון הרגלים, ר"ה ויוה"כ. הגאונים הוסיפו[15] שכמו כן מברך על מצוות הבאות מזמן לזמן. נציין שסוג זה של שהחיינו שונה מכל שאר הסוגים. ראשית הוא חובה [כמבואר בגמרא בעירובין הנ"ל]. שנית, הוא ברכה שתיקנו חז"ל על קדושת החגים ו/או המצוות, ואינו קשור למאורע פרטי או הנאה פרטית. על כן בסוג זה, אף שהמועדים חלים באותו זמן לכל ישראל, לא שייך 'הטוב והמטיב'. ברכת הטוב והמטיב היא חלופה לברכת שהחיינו על טובה המגיעה לי – ואז החיינו, או לי ולאחרים ששותפים בטובתי, ואז הטוב והמטיב. כאמור, ברכת שהחיינו על המועדים היא בכלל סוג אחר של ברכה, תקנת חכמים על החג והמצווה. על כן היא שונה לחלוטין משאר הסוגים [וראה בהערה יג].
ב. שמועות שיש לו בהם טובה. כנראה שלסוג זה שייכת גם הברכה על גשמים כשיש לו שדה [בלי שותפים][16].
ג. הוספת רכוש – בית חדש, כלים חדשים, ילדה אשתו זכר, מת מורישו.
ד. ראית דבר המשמח אותו – הרואה חבירו, הרואה פרי חדשטז.
♦[17]

ג. האם יש לברך שהחיינו על קבלת חיסון נגד קורונה

ברור שבחיסון קורונה לא שייך שהחיינו מהסוג הראשון – ברכה על המועדים [ועל המצוות] הבאים מזמן לזמן. כאמור למעלה, ברכת שהחיינו בסוג זה, הוא חובה.
א. ברכת שהחיינו [פרט לברכה בחגים כנ"ל] היא רשות:
הגמ' בעירובין (צוטט למעלה בפרק זה אות ב') קבעה שברכת שהחיינו 'אקרא חדתא' [פרי חדש, סוג ד] הוא רשות. הרמ"א (רכג, א), על הברכה בילדה אשתו זכר [סוג ג] כתב: "ויש שכתבו שנהגו להקל בברכה זו שאינה חובה אלא רשות, ומזה נתפשט שרבים מקילים באלו הברכות".
משמע מדבריו שלפחות גם סוג ג הוא רשות. יותר מכך כתב בתשובת הרשב"א (ח"א סימן רמה הציטוטים ממהדורת מכון ירושלים תשנ"ז): "תשובה מסתברא דכל שנולד לו בן צריך לברך שהחיינו בין נולדו לו בנים אחרים בין לא נולדו לו בנים. דהא קיימא לן כלישנא בתרא דרבי יוחנן דאמר בפרק הרואה (ס'א) בין קנה בתים אחרים בין לא קנה מברך שהחיינו. אלא שלא ראיתי שנהגו כן אפילו הגדולים אשר בארץ. ושמא עשאוה רשות כקרא חדתא דמברכינן זמן ולא בחובה. דכל שאינו בא מזמן לזמן כמועדות אין מברכין שהחיינו בחובה. וכדאמרינן בראש השנה מהו לומר זמן בראש השנה וביום הכפורים? רשות לא קא מיבעיא לי דאפילו אקרא חדתא אמרינן. כי קא מיבעיא לי חובה. כיון דמזמן לזמן קא אתו אמרינן או דילמא כיון דלא איקרו רגלים לא אמרינן? ומפני שראיתי גדולי הדור שלא נהגו לומרו אני דוחק כן. ואף על פי שזה אינו מספיק כל הצרך שהרי בפדיון הבן תקנו זמן. ושמא אף על מצוה ממצות התורה כפדיון הבן אומר (=בב"י יור"ד 'אמרו', ונראה שר"ל שאף ע"ז אמרו שהוא רשות. אמנם בב"י באו"ח הלשון 'אומר זמן', וצ"ע – הערה המו"ל). ולפי טעם זה כל אותן שבפרק הרואה (נד, א) בקנה כלים חדשים ונפלה לו ירושה מאביו (נט, ב) וכל אותן שנזכרו שם דלאו מזמן לזמן אלא במקום הנאה בלבד י"ל דלאו בחובה אמרום אלא ברשות. ומשום פלוגתא דאית בהן (ס, א) בקנה כיוצא בהן או בהיו לו כיוצא בהן (=נראה שצריך להוסיף 'נהגו' – הערת המו"ל) שאין אומרין ואם בא לומר (=נראה שצריך להוסיף 'אין' – הערת המו"ל[18]) מונעין אותו". מפורש בדבריו שברכות שהחיינו, פרט לסוג א על המועדים, הן רשות ולא חובה[19]. רוב מפרשי השו"ע [והאחרונים] הבינו ברמ"א שכל ברכות שהחיינו המוזכרים בפרק הרואה, הן כמו פרי חדש שמבואר במסכת עירובין שברכתו רשות[20], כלומר כל סוגי ברכת שהחיינו פרט לסוג א – ברכת שהחיינו במועדים. אולם המג"א (סק"ה) כתב לגבי כלים חדשים המוזכרים ממש בגמרא "ומ"מ אין להקל". וכך גם הכריע באליה רבה, ובביאור הלכה (רכג ד"ה 'ויש שכתבו'). במ"ב (רכה סק"ט) לגבי פרי חדש המתחדש משנה לשנה כתב: "מברך שהחיינו. ואינה אלא רשות, דאי לא מברך לא מיענש. ומ"מ ראוי ליזהר שלא לבטלה [א"ר ע"ש]"[21].
ב. משמעות המושג 'רשות':
הב"ח בסימן כט כתב: "... והוא החילוק שכתב ב"י לחלק בין ודאי לספק וליתא כדפירשתי דבספק נמי אסור לברך משום ספק ברכה לבטלה פן יהא עובר על לא תשא את שם יי' אלהיך לשוא (שמות כ, ז) אבל לפע"ד נראה דאיכא לחלק בין ברכת שהחיינו לשאר ברכות דברכת שהחיינו שבאה על שמחת לבו של אדם יכול לברך אף על פי שאינו ודאי דחייב לברך דאינו עובר על לא תשא אם הוא שמח ומברך לו יתעלה על שהחייהו וקיימו עד הזמן הזה. אבל כאן דמברך אשר קדשנו במצותיו וצונו וכו', פשיטא דכיון דאיכא ספק אינו יכול לברך ולומר וצונו דהויא ספק ברכה לבטלה דאסור לדברי הכל". כך גם כתב בסימן תרלב: "ועיין במה שכתבתי למעלה בסימן כ"ט (סע' ב) דיראה לי לחלק דלענין ברכת שהחיינו דוקא שבאה על שמחת לבו של אדם שזכה לזמן הזה לקיים המצוה, בהא ודאי יש לו רשות לברך וכדאמר בפרק בכל מערבין (מ, ב) אקרא חדתא. אבל לענין שאר ברכות אין לברך היכא דאיכא פלוגתא דרבוותא". מבוארת שיטתו שאין משמעות 'רשות', שאינה חובה. אלא הכוונה היא שכל אדם אם מרגיש שמחה בלבו רשאי לברך שהחיינו, ואין בה חשש 'לא תשא'.
כשיטה זו ביאר גם במור וקציעה (תלב): "נ"ל... דלא שייך בברכת שהחיינו ספק ברכות להקל, לפי שברכה זו נתקנה על שמחת הלב ששמח בהנאה חדשה הבאה לו, הן בראייה ובשמיעה הן בדבר גופני, או רוחני, כל דבר אשר יבוא לפרקים מזמן לזמן, והנפש נהנה ממנו, חובה על האדם לברך ולהודות עליו על השמחה והנאה רוחנית שהשיגה, כדרך שארז"ל [ברכות לה, א] אסור ליהנות מן העולם הזה בלי ברכה, כך הוא עיקר דינה של ברכה זו. וכאן לא מחמת ספק שנסתפקו בדבר אם יש בה חיוב או לא, נתנו רשות להרוצה שיברך... אבל בעל סברא זו סובר שאין בה משום ספק ברכות רק שאיננה חובה אלא לרוצה. וזה מפני שמרצונו ניכר ונראה שהוא שמח במצוה וחביבה עליו כהדין אכסניא דאתי לקיצין, והוא אדם החביב עליו שמברך ג"כ ברכה זו (ואם אינו חביב, אינו מברך) ולפיכך הוא חייב בה, ולא רשות הוא אצל זה, שהוא דבר התלוי בדעתו של אדם ובשמחת לבו שברצונו הוא מתחייב בה ואומרין לו לברך שכך הוא דין חובת ברכה זו כדאמרן. ולא דמי לזמן דרגלים ומועדים[22] שהוא חובה לכל אדם מפני שהיום גורם, שהם י"ט קבועים לששון ולשמחה וזמן קבוע להם. משא"כ בבדיקה, שאינה לשמחה ולהנאה, וזמנים הרבה תקנו לה, אם לא בדק אור לי"ד, יבדוק בי"ד וכו', וכן הפורש בשיירא מקדים. על כן אין היום גורם ברכה זו, אלא המצוה. משו"ה לא פסיקא כולי האי, ותליא בשמחת האדם, כמו שהוא הענין ברואה דבר החביב לו שמתחייב ג"כ בברכה, ולאדם אחר שאינו נהנה בראייה ההיא כל כך אין בה חיוב, והבן זה וזכרהו, כי כלל גדול הוא וממנו תעמוד על כמה דברים שבאו בזה הענין. והיינו נמי טעמיה דרב יהודה, דאקרא חדתא נמי הוה מברך, משמע דהוה ס"ל דווקא לדידיה איכא חיובא, אבל אחריני לא מברכי, משום דאיהו כיון דחביבא ליה, הויא לה חובה. וה"ה לכל כיוצא בו שנהנה מקרא חדתא, משא"כ שאר אינשי דלא חביב עלייהו כולי האי, פטירי ודוק"[23]. לשיטה זו נראה לאפשר לברך שהחיינו על חיסון קורונה, אם הוא שמח בכך [אמנם ראה בהמשך שיש צדדים הלכתיים נוספים שאפשר שמונעים את הברכה].
אמנם הב"י בסימן תלב על דברי הטור שברכת הזמן בבדיקת חמץ הוא רשות, כתב: "ומסתברא רשות הוא ומאן דבעי מברך. תימה מפני שהוא רשות היה לנו להחמיר ולומר מספק לא יברך וכן יש לתמוה על מה שאמר בסוף פרק בכל (מברכין) [מערבין] (עירובין מ:) שהחיינו אקרא חדתא הוי רשות מיהו בההיא איכא למימר דקים להו לרבנן דהכי תיקנו מעיקרא לברך זמן אקרא חדתא אם ירצה". וכבר ציין במגן גיבורים (סימן רכג) שאף שהב"ח כתב (בסימן כט) שבברכת שהחיינו לא שייך ספק ברכות להקל, מהב"י נראה שאינו כן. גם הב"ח עצמו בסימן תלב [לאחר שכתב את סברתו מסימן כט המצוטט למעלה] סיכם: "ולענין הלכה ראוי ונכון לכל אחד שלא להכניס עצמו בספק ברכה וכך נוהגין שלא לברך שהחיינו בבדיקת חמץ וכך כתוב בהגהות מיימוניות בפרק י"א דהלכות (תפילה) [ברכות] (אות ב) ופרק ג' דהלכות חמץ (אות ה) עיין שם". כלומר להלכה הוא לא סמך על סברתו, וכתב שגם בברכת שהחיינו אין להיכנס לספק ברכה.
בתשובות החת"ס [או"ח סימן נג, בשאלה אם ציבור מברך שהחיינו שקיבלו במתנה ספר תורה] כתב: "ולא יהא אלא ספק מ"מ ספק ברכות להקל ולא יברכו"[24]. להלכה, רוב הפוסקים ס"ל כב"י שאף בברכת שהחיינו אמרינן ספק ברכות להקל ולא יברך[25]. יוצאי עדות המזרח, ע"פ הבן איש חי (פרשת ראה וכה"ח ס"ק לו) נהגו שלא לברך את כל הברכות האלו. בין האשכנזים יש מנהגים חלוקים. על הדברים המפורשים בגמרא יש שמברכים, וכבר כתב החת"ס שתבוא עליהם ברכה. אבל די לנו שלא נוסיף עליה.
לדעה זו נראה שאין לברך שהחיינו על חיסון נגד קורונה, כיוון שברכת שהחיינו על דבר מעין זה לא הוזכר בש"ס ובפוסקים.
ג. שלושה דינים בשהחיינו – חובה, רשות ואסור לברך:
בתשובות החת"ס (או"ח סימן נה) כתב: "והנלע"ד מ"ש חז"ל בברכת שהחיינו רשות איננו רשות לברך ברכה לבטלה אלא כל מי שנהנה בדבר שראוי לברך עליו אסור ליהנות בלא ברכה, אך לזה צריך שיעור וגבול ויש דברים שאפילו יאמר אני נהנה בטלה דעתי' אצל כל אדם ואסור לו לברך, ויש דברים כגון קרא חדתא ולהרשב"א כל הני דפרק הרואה שתולה בדעת כל אדם לפי דעתו, אם נהנה לא בטלה דעתו ואם אינו נהנה לא יברך והיינו רשות, ומ"מ מי שיודע בעצמו שנהנה אין ברכתו רשות אלא חובה ואם יודע בעצמו שנהנה ואינו מברך הוא חוטא, ולפי"ז כל דברים שיש ספק בברכת שהחיינו שוב א"א לומר מי שיודע בעצמו שנהנה א"א לומר עליו בטלה דעתו אצל כל אדם, ז"א דהרי קמן דבלא"ה ספיקא או פלוגתא הוא ואם כן לא בטלה דעתו וכיון שנהנה יברך לא מספק אלא מודאי כיון שהוא נהנה וביטול דעתו ליכא כנ"ל".
כאשר נוסיף לדבריו את ברכת שהחיינו ברגלים, שמפורש בגמרא [עירובין כנ"ל] שהיא חובה, יתברר לנו שיש שלושה דינים בשהחיינו[26]:
א. שהחיינו ברגלים [ובמצוות שקבוע להם זמן], שהן חובה.
ב. שהחיינו שהיא רשות, ותלוי בדעתו של האדם אם נהנה ואז צריך לברך. או לא נהנה ואז אין לברך. ברור שהדברים המופיעים מפורש בתלמוד, ברמב"ם ובשו"ע הם בדין זה. בדברים אלו 'אין למחות ביד המברך', ואפילו 'המברך יבורך'.
ג. דברים שאסור לברך בהם, והמברך עובר על ברכה לבטלה.
ד. התנאים לברכת שהחיינו:
האבודרהם בתחילת ספרו, בשער ג' בדבר ברכת המצוות ומשפטיהם כתב: "והטעם הנכון בעיני הוא מה שכתוב בתשובות הגאונים שאין מברכין שהחיינו אלא על דבר שיש בו שמחה והנאה לגוף. והכי אמרי' בתו' דברכות ההולך להפריש תרומות מברך שהחיינו נרא' מפני שהוא שמח ונהנה באסיפת פירותיו, וכן מברכין שהחיינו על מקרא מגלה ונר חנוכה שהם לשמחה דחס רחמנא עלן ופרוקינן. וכן נטילת לולב יש בו שמחה והנאה לגוף שמריח ריח טוב. וכן תקיעת שופר יש בו שמחה לפי שבתקיעת שופר יעלה זכרוננו לפניו לטובה. וכן פדיון הבן יש בו שמחה שיצא בנו מכלל נפל. אבל בדיקת חמץ אין בה שמח' והנא' לגוף אבל מצטער הוא באבוד חמצו הנשאר לו ובשריפתו. וספירת העומר גם כן אין בה שמחה והנא' לגוף בזמן הזה. וגם מזה הטעם אין מברכין שהחיינו על המילה משום דאיכא צערא דינוקא".
אמנם בתשובת הרשב"א ח"א סימן שעט הביא דברים אלו בשם רבינו פרץ וכתב: "טעם הרב רבי פרץ ז"ל לא ידעתי לו יסוד שאם אתה אומר שאין אומרין זמן אלא על מה שהוא נהנה ממנו כחגים שנהנה בישיבת הסוכה ונטילת הלולב בארבעת המינין הרעננים והפסח באכילת המצה והחסא אם כן מה נעשה ליום הכפורים?[27] ואם תאמר מחמת הגעת זמן המצוה גם בבדיקת החמץ כן. וטעם יפה ממנו יש למונעין מלאמרו לפי שאין לו זמן קבוע, שהיוצא לדרך אפילו מתחלת השנה ודעתו לחזור חייב לבדוק. אלא שאף זו דוחין ואומרין והלא פדיון הבן אין לו זמן אלא פודה משלשים יום ואילך ואפי' הכי אומרין זמן. ולפיכך אין בידנו ראיה מכרחת ואנו אין אנו נוהגין לאמרו. אבל הרב בעל העיטור כתב שבמקומו נוהגין לאמרו".
במחזיק ברכה (סימן תלב) כתב שאף הרשב"א מודה שצריך הנאה, כדמוכח מתשובה אחרת (בח"א תשובה קכ"ו) שכתב: "ולענין זמן כבר נשאלה שאלה זו לראשונים. וכתוב עליה בספר בתשובת השאלה שלא מצינו ברכת זמן אלא בדבר שיש בו שום הנאה. כגון נטילת לולב שהוא בא לשמחה ותקיעת שופר לזכרון בין ישראל לאביהם שבשמים ומקרא מגילה דחס רחמנא עלן ופרוקינן. ופדיון הבן שמברך אבי הבן שהחיינו לפי שיצא בנו מספק נפל. דכל ששהה שלושים יום באדם אינו נפל. וספירת העומר אין בו זכר לשום הנאה אלא לעגמת נפשנו לחורבן בית מאויינו". על כן ביאר המחזיק ברכה שהרשב"א לא פליגא על המאור [והאבודרהם]: "ובודאי דלדידיה לא קשיא מיום הכפורים וכן לא קשיא ליה לבעיין בפדיון, משום דהרז"ה קאמר דאין ברכת זמן אלא בדבר שיש שום הנאה ופרושי קמפרש כגון נטילת לולב וכו' דאלמא כל מין הנאה בפועל או בכח משמחה סגי לומר זמן. אמנם הרשב"א הש"ג ישי"ג על דברי רבינו פרץ שכתב שם שאין אומרים זמן על דבר שמכלה אותו מן העולם דמוכח דמאי דאמרינן זמן הוא על הנאת הגוף ממשיית כישיבת סוכה ונטילת ד' מינין הרעננים ואכילת מצה וכיוצא, ועל זה השיגו מיוה"כ רק ס"ל שלרבינו פרץ צריך הנאה גופנית ממש, ולכן דחאו". המחזיק ברכה ביאר שאפשר גם להסביר שגם רבינו פרץ סובר כרשב"א והאבודרהם רק קיצר בלשונו. אמנם הפר"ח (בסימן תלב) דחה את דברי האבודרהם מחמת קושיית הרשב"א, א"כ ס"ל שהרשב"א חולק על האבודרהם, ודלא כמחזיק ברכה.
העולה מהדברים שלכ"ע [פרט לפר"ח] אין לברך שהחיינו אלא כשיש "הנאה" ממשית. כדברים אלו ראינו גם בחלקים הקודמים של פרק זה.
אמנם מי שמקבל חיסון נגד קורונה יש לו "הנאה" או "שמחה" שהוא מחוסן מפני הדבקות במחלה. אמנם כל יהודי יש לו בחייו דברים רבים המשמחים, ולא מצינו שיברכו בהם שהחיינו. למעלה הבאנו מחלוקות הפוסקים לגבי קונה ספרי קודש, כתיבת ס"ת, שידוכין ועוד, שלהלכה הכריעו האחרונים לא לברך. גדולה מזו, כאשר נולדו לו נכדים כתב הביאור הלכה (ריש סימן רכג ד"ה 'ילדה אשתו'): "עיין בא"ר שהביא בשם ס"ח דה"ה כשנולד לבנו ולבתו בן או שנולד בן לאוהבו שהוא צדיק וחסיד. אמנם לפי מה שראיתי בתשובת הרשב"א ח"ד סימן ע"ז [והעתיקו הב"י והמ"א בקיצור ריש סימן רכ"ה] מוכח דפליג ע"ז... אלא דברכה זו הוא דוקא בדבר שיש לו תועלת והנאה בו כירידת גשמים וירושת הקרובים ולענין ריבוי יין שאחרים נהנים ושותים ממנו עמו [וכדלעיל בסימן קע"ה ע"ש] וכן בלידת אשתו זכר יש לאב ולאם הנאת תועלת חדא דהוה להו חוטרא לידא ומרה לקבורה ועוד שהוא כירך האב והאם ומדת כל אדם תאבין לו ליורשן עכ"ל ובהני שזכר הס"ח לא שייך טעם זה וגם ביתר הפוסקים לא נזכר דבר זה וטוב למעט בברכות אלו בדבר שלא נזכר בהדיא". אף שספר חסידים, האליה רבה והביאור הלכה דיברו על ברכת הטוב והמטיב, ברור שכוונת הביאור הלכה שאף שהחיינו אינו מברך, שהרי לא חילק ואמר שיברך שהחיינו[28]. כך גם למעשה, לא נוהגים לברך שהחיינו על הולדת נכדים. ועל כך כתב החת"ס (צויין למעלה בפרק ב אות ג סוף סעיף ב) "ולא יהא אלא ספק מ"מ ספק ברכות להקל ולא יברכו".
ה. שמועות טובות:
טובה ממשית: סוג ב של ברכת שהחיינו שהזכרנו למעלה (בפרק ב אות ב) הוא 'שמועות טובות'. היה מקום לומר שיש לברך שהחיינו על החיסון מקורונה מצד 'שמועה טובה'. אמנם למעלה (שם באות א) הוכחנו שצריך שתהיה למברך 'טובה ממשית'. גם בשמע שירדו גשמים, כשאין לו שדה, להלכה אינו מברך שהחיינו[29]. מימינו לא שמענו שמישהו יברך שהחיינו כשמפלגה שהוא תומך בה הצליחה בבחירות, או שמי שהוא תומך בו כנשיא במעצמה זרה נבחר. כך גם לא כשרב פלוני נבחר תפקיד[30].
כך גם בשמועה רעה שמברך 'דיין האמת'. לא מברכים ברכה זו כששמע שמפלגה שהוא תומך בה נכשלה בבחירות, או כשאדם שלדעתו הוא רע לעם ישראל נבחר לנשיא במעצמה זרה [או שפלוני לא נתמנה לתפקיד 'רבי' אלא יורש אחר].
כל שנה מתכנסת ועדה ומכניסה תרופות לסל הבריאות, שיינתנו חינם לאזרחי ישראל. לא שמעתי שיברכו שהחיינו כשתרופה שפלוני זקוק לה הוכנסה לסל התרופות. כמו שלא בירכו 'דיין האמת' כששמעו שיש קורונה בישראל, או כשהוטל סגר ראשון. כך לא מברכים 'שהחיינו' כשהמציאו חיסון, או שהובא לישראל. זאת, משום שאין זו 'טובה ממשית' שאדם מקבל.
זאת ועוד, הפמ"ג כתב (בריש סימן רכב) והביאו המ"ב (שם סוף סק"א) שלא נהגו לברך על שמועות טובות.
זמן הברכה: הראשונים הביאו מהירושלמי, וכן פסק בשו"ע (רכג סעיף ד, ע"ש בבאר הגולה) שקנה כלים חדשים מברך בשעת הקנין (וע"ש במ"ב ס"ק יז ושעה"צ אות כא). כך גם בפרי חדש פסק בשו"ע (רכה, ג): "הרואה פרי חדש מתחדש משנה לשנה, שהחיינו, ואפילו רואהו ביד חבירו או על האילן, ונהגו שלא לברך עד שעת אכילה. הגה: ומי שבירך בשעת ראייה, לא הפסיד (טור)". וע"ש במ"ב (ס"ק יא) שטעם הדבר שמי שלא שמח בראייתו רק באכילתו, לכ"ע מברך באכילתו. ולכן נהגו לברך בזמן אכילה משום לא פלוג.
בשו"ת הרדב"ז כתב (ח"א סימן שיט): "שאלת ממני אודיעך דעתי במי שאכל פרי חדש ושכח ולא בירך שהחיינו אם חוזר ומברך כל עוד שעדיין לא נתעכל כדין ברכת הנהנין. תשובה מסתברא לי דזה נקרא מעוות לא יוכל לתקון דבשלמא ברכת הנהנין נתקנה על ההנאה לבד לפיכך כל זמן שלא נתעכל המאכל עדיין נהנה בו ויכול לברך עליו אבל ברכת שהחיינו לא נתקנה אלא על הראיה במה שלבו שמח ואחר שאכלו אינו רואה את כל מאומה בידו לברך עליו. תדע שהרי הברכה חלה עליו משעת הראיה כדאמרינן הרואה פרי חדש מברך וכו'. אלא שמקצת הפוסקים אמרו שמסדר שתי הברכות בשעת אכילה מידי דהוה אזמן של סוכה. ומ"מ הכל מודים שעיקר הברכה על הראיה והראייה כבר עברה. ואפילו יחזור ויאכל מאותו הפרי אינו חוזר ומברך שהחיינו שהרי כבר עבר זמן ברכתו. וכן לדעת האומרים דמברך עליו בשעת ראייתו אם ראה אותו ולא בירך אף על פי שחזר לראות אותו אינו מברך שהרי אין זה פרי חדש אצלו לפי שכבר ראהו. וכ"ש ברכה זו אינה מן החיוב כאשר כתבו המפרשים שאין לנו ליכנס בספק ברכה לבטלה משום ברכה של רשות. וכ"ש שאין אני רואה ספק אלא ודאי ברכה לבטלה הוא שאחר שאכלו אין לו בו תורת ראייה וזה ברור".
אמנם הרמ"א פסק (שם): "ואם לא בירך בראייה ראשונה, יכול לברך בראייה שנייה". ביאר במ"ב (ס"ק יג): "דהרי אנן נהגינן דאין מברכין עד שעת אכילה אף שראה כמה פעמים מקודם. ואם לא בירך בשעת אכילה ראשונה שוב לא יברך על אכילה שניה" (וע"ש בבאר היטב סק"ח ובשעה"צ אות טו). כלומר לא פליג אלא באם לא בירך בראיה ראשונה שיכול לברך בראיה שניה, כמו שביאר במ"ב שאנו מברכים באכילה. אך לגבי אכילה שניה הוא מודה, כמבואר במ"ב.
מוכח מהדברים שצריך לברך ברגע הראשון שמתחייב בברכה [רק לגבי אכילה זו שמחה נוספת], אם לא בירך הפסיד ברכתו. וכן מוכח מעוד אחרונים[31].
לפי"ז לכאורה היה צריך לברך כששמע שהמציאו חיסון ושהוא יעיל. או אולי כאשר הרשות המוסמכת בארה"ב [או בישראל] אישרו את התרופה לשימוש. או כשהגיע לארץ. אבל ודאי שלא כאשר מקבל את החיסון. מסיבה זו לבד אין מקום לברך שהחיינו בקבלת החיסון [או בכלל].
וודאות הטובה: כתב בס"ח (סימן תתמא במהד' מרגליות): "אדם שנאמר לו שמועה שצריך לברך עליה הטוב והמטיב או שהחיינו או ברוך דיין אמת אם אין המגיד נאמן או ששמע שמועה בעלמא מן מגיד שלא ראה דבר לא יברך, או אפי' אם שמע מפי נאמן כגון ראובן שגזל ממנו ושמע שנתפש הגזלן וישיב הכל אל יברך עד שישיב לו, ומעשה דעבד אברהם (שבירך ברכה קודם שידע בודאי שזאת היא רבקה המיועדת ליצחק) אנבואה דאברהם סמך". והביאו בספר מטה משה [הרב משה מפרעמסלא, לתלמיד המהרש"ל, סימן שס"ט], האליה רבה (רכב) והמ"ב (שם סק"א). ובפמ"ג כתב "אפשר מסתם בני אדם לא, דוקא מוחזק בכשרות..." ע"ש, והביאו בשעה"צ (אות א). העולה מהדברים שאינו מברך רק כשיש וודאות בנכונות השמועה, וביטחון במימושה[32].
ראה באשל אברהם [בוטשאטש] סי רכג שכתב: "מה שלא תיקנו שום ברכה על לידת בת, גם הראשונה שהיא סימן יפה לבנים, וקיום מצוות פריה ורביה אי אפשר בלי בתו או בת בנו על כל פנים. כי מראיה של העיבור אין תוספות חידוש טובה רק בבן, שכעצמים בבטן כו' לא נודעה תוספות הטובה שבבן מבבת. ועל לידה מברך שמודיעה תוספת הטובה בהבן. ועל ידיעה הראשונה מהעיבור, לא תיקנו לברך כי אין זמן מסוים בכך, ולפעמים טועות וסוברות עיבור על שאינו עיבור. ומ"מ ההכרה וסימני עיבור הולכים ומתוספים עד לבירור, והעיבור כידיעת לידה, כי רוב ולדות קיימא נכללו בוהתקין ממנו בנין עד עד, ברכה על העיבורים ולידות... אולי הקונה פרה לחלבה והיא חשובה אצלו, ובדעתו להחזיקה זמן מרובה, וכן הקונה סוס לנסיעה לזמן מרובה, היה ראוי לברך שהחיינו, כמו על שאר כלי בית. ונראה שמה שלא נהגו לברך, הוא מצד שמא תמות הבהמה ולא יהיה לו ממנה הנאה חשובה. וגם להסברא שלא חיישינן שמא תמות, מכל מקום לגבי ברכה חוששין, וכמו שכתבו הפוסקים ז"ל [שו"ת הרשב"א ח"א סימן יח] שלכך אין מברכים אשר קדשנו במצותיו וצוונו על נתינת צדקה ודכוותה, כי שמא יחזור בו העני ולא ירצה לקבל, הגם שהיא חששא רחוקה בטבע וטרח הרבה, וכן הוא בזה...".
כידוע, יש ספקות ושאלות רבות בנושא החיסון נגד קורונה, לגבי יעילותו ולאיזה תקופת זמן הוא יעיל, וכן לגבי האפשרות שיש בו נזק עתידי. יש חשש ממוטציות של הווירוס שיהיו עמידים לחיסון. אמנם כאשר אנו שוקלים את החששות של הסיכון מהחיסון, מול הסיכון המוכח וודאי מהמחלה ל"ע, פשוט שיש מצווה ואף חובה להתחסן[33]. אך עדיין אין וודאות מוחלטת ליעילות החיסון, לכמה זמן הוא יעיל, ועוד ספקות. על כן דמי לנתפש הגזלן, אך עדיין לו השיב לו. ובחיסונים שצריך שני חיסונים, מתי יברך, אחרי הראשון – עוד לא חוסן. אחרי השני? עדיין צריך שבוע עד שהחיסון יהיה יעיל.
חוסר הוודאות בפני עצמו הוא סיבה שלא לברך שהחיינו.
לבישת בגד חדש או אכילת פרי חדש: בתחילת פרק זה הבאתי שהיו רבנים שהציעו ללבוש בגד חדש או לאכול פרי חדש בעת קבלת החיסון.
לגבי בגד חדש, בימינו שבגדים זולים ושכיחים, אין בזה שמחה גדולה, ולא נהגו לברך על בגד חדש, כמו שנפסק בשו"ע (סימן רכג סעיף ו, וע"ש בנו"כ): "על דבר שאינו חשוב כל כך, כגון חלוק, או מנעלים ואנפלאות (פי' מנעלים קטנים שחופין רוב הרגל), אין לברך עליהם; ואם הוא עני ושמח בהם, יברך. הגה: וי"א דאפילו עני אינו מברך על חלוק ומנעלים וכדומה, וכן נוהגין". וראה גם למעלה 'זמן הברכה', שעל בגד יש לברך בזמן הקנין. בכל מקרה אם לא בירך בזמן שלבשו שוב לא שייך שיברך, שהוא כמו פרי שלא בירך כשאכלו פעם ראשונה[34].
לגבי פרי חדש 'המתחדש משנה לשנה' נהגו גם בימינו לברך[35].
ו. סיכום - אין לברך שהחיינו על קבלת חיסון נגד קורונה:
א. אין לברך הטוב והמטיב על קבלת חיסון קורונה, כיוון שברכה זו נאמרת רק כשיש שותף להנאה. השותפות צריכה להיות ממש באותו דבר שהמברך נהנה. על כן למרות שגם אחרים מקבלים חיסון נגד הקורונה, מהחיסון הזה שהמברך מקבל אין אחר שנהנה.
ב. ברכת שהחיינו הנאמרת ברגלים היא חובה. אולם ברכת שהחיינו הנאמרת על טובה, הנאה ושמחה, היא רשות. סוגי ברכת רשות זו הם – (א) שמועות טוב, כולל מי שיש לו שדה ויורד גשם. (ב) תוספת רכוש, בית חדש, כלים חדשים, ילדה אשתו זר, מת מורישו וכדומה. (ג) ראיית דבר המשמח, כמו חבירו שלא ראה שלושים יום, פרי המתחדש משנה לשנה.
ג. משמעות הדבר 'רשות', שאדם לא חייב לברך במקרים אלו. אך אם יש לו שמחה גדולה רצוי שיברך. בכל מקרה צריך שיהיה לו 'הנאה ממשית' 'ושמחה גדולה'.
ד. במקום שלא נתקנה ברכת שהחיינו, אסור לברך ואם בירך הברכה לבטלה. במקום שקיים ספק אם תיקנו את הברכה לבטלה, הכלל הוא 'ספק ברכות להקל' ולא יברך.
ה. יוצאי עדות המזרח נהגו שלא לברך כלל ברכות אלו במאות שנים האחרונות. אמנם בקהילות האשכנזים יש מנהגים חלוקים, ויש שמברכים באותם מקרים המוזכרים בתלמוד ובפוסקים. במקרים אלו מי שמברך 'תבוא עליו ברכה'.
ו. עקב כך שהברכה רשות, לא נהגו לברך במקרים שאינם מוזכרים מפורש בתלמוד ובפוסקים, או דומים להם לחלוטין.
ז. גם ברכת שהחיינו ב'שמועות טובות' נמצא בהלכה על שמועה שממנה יש לאדם טובה והנאה ממשית. כמו מי שיש לו שדה ושמע שירד גשם על שדהו. אבל לא מצינו שמברך שהחיינו על שמועה שמשמחת אותו ואינה טובה ממשית עבורו. אפילו כשנודע לאדם שנולדו לו נכדים לא נהגו לברך שהחיינו, למרות שאין ספק שזו בשורה משמחת לכל אדם. [כך גם שנולדה לו בת לא מברך].
ח. על כן אין לברך שהחיינו על קבלת חיסון קורונה כיוון שחיסון זה לא נקרא 'הנאה ממשית', ולא מצינו בפוסקים ברכת שהחיינו בדבר הדומה לקבלת חיסון. אף אם היה ספק הכלל היה שספק ברכות להקל. אך נראה שאף ספק אינו, וחז"ל לא תיקנו ברכה על סוג כזה של הנאה או שמחה.
ט. בעיה נוספת בברכת שהחיינו על חיסון קורונה היא זמן הברכה. האם יברך כשהחיסון הומצא, כשקיבל אישור הרשויות, כשהגיע לישראל, כשזומן לחיסון, בחיסון ראשון, בחיסון שני או שבוע אחרי החיסון השני כאשר החיסון יעיל. כיוון שכן אין לברך.
ט. בנוסף, חוסר הוודאות של יעילות החיסון בכלל ונגד מוטציות בפרט, והתקופה שבה הוא יעיל, האם יש בעצם החיסון נזק ועוד. אין מברכים שהחיינו אלא כאשר יש וודאות מכריעה להטבה שעליה מברכים.
י. כיוון שבימינו בגדים זולים ושכיחים, אנשים קונים ומחליפים בגדים חדשים לבקרים, לא נהגו לברך שהחיינו על בגד חדש. יש גם שאלה אם לא בירך בזמן הלבישה הראשונה אם יכול לברך. על כן לא נראה שלבישת בגד חדש בזמן החיסון יאפשר ברכת שהחיינו.
יא. אמנם אם שכיח לו פרי חדש המתחדש משנה לשנה, ויאכל את הפרי ממש לפני קבלת החיסון, אם ירצה רשאי לברך על הפרי שהחיינו ולכוון גם על החיסון.
יב. פתרון טוב מכך נראה שמקבלת הזימון לחיסון יכוון בברכת 'הטוב והמטיב' שבברכת המזון במפורש לכלול את הטבתו של הקב"ה עם בריותיו שנתן בידי חכמים בינה להכין חיסון זה, שנתן לנו את ההזדמנות לקבל חיסון זה, ועל קבלתו. כך יכוון עד שבוע ויותר אחרי קבלת החיסון השני, כאשר החיסון יעיל ותקף.
♦

פרק ג' - ברכת 'ברוך רופא חולים' על קבלת חיסון נגד קורונה

א. שיטות הרא"ה והפוסקים שאומר בשם ומלכות

בגמ' בברכות (ס, א): "דאמר רב אחא: הנכנס להקיז דם אומר: יהי רצון מלפניך ה' אלהי שיהא עסק זה לי לרפואה ותרפאני, כי אל רופא נאמן אתה ורפואתך אמת, לפי שאין דרכן של בני אדם לרפאות אלא שנהגו. אמר אביי: לא לימא אינש הכי, דתני דבי רבי ישמעאל: ורפא ירפא - מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות. כי קאי מאי אומר? - אמר רב אחא: ברוך רופא חנם[36]".
כתב הרא"ה (שם): "הנכנס להקיז דם אומר יהי רצון מלפניך ד' אלהי שיהא עסק זה לי לרפואה כי רופא חנם אתה פי' ואינה פותח[ת] ואינה מסיימת בברוך וכד נפיק מאי אומר אמר רבא ברוך רופא חיים פי' ובהזכרת שם ומלכות". כלומר, לאחר הקזת הדם אומר ברכה 'ברוך אתה ה' אמ"ה רופא חנם'. הקזת דם לכאורה היא פעולה של רפואה מונעת, כדי שלא יחלה. א"כ דומה לקבלת חיסון. בהתאם לכך, לכאורה הברכה הראויה לקבלת חיסון היא 'ברוך אתה ה' אמ"ה רופא חולים'.
♦

ב. שיטת הרמב"ם והפוסקים שאומר בלא [שם ו]מלכות ואינה ברכה אלא שבח

כתב הרמב"ם (פ"י מהל' ברכות הל' א): "ברכות אחרות ודברים אחרים הרבה שאין בהן פתיחה ולא חתימה תיקנו חכמים דרך שבח והודיה להקב"ה, כמו ברכות התפלה שכבר כתבנום, ואלו הן הבונה בית חדש והקונה כלים חדשים בין יש לו כיוצא בהן בין אין לו מברך ברוך אתה יי' אלהינו מלך העולם שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה". דבריו טעונים ביאור, שהרי כאשר מברך 'ברוך את ה' אמ"ה שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה', יש שם ומלכות, ומדוע כתב רבינו שאין בהם פתיחה וחתימה. מכוח קושיה זו ביאר הכס"מ: "ברכות אחרות וכו'. ביאור לשון רבינו כך הוא ברכות אחרות מלבד ברכות ההנאה שכתבנו תיקנו חכמים. וכן תיקנו דברים אחרים שאין בהם לא פתיחה ולא חתימה, כמו שתיקנו בכניסתו לעיר או למרחץ או להקיז דם וביציאתו מהם, דברים שאין בהם לא פתיחה ולא חתימה. והברכות האלו והדברים האלו אף על פי שאינו נהנה בשעה שהוא מברך כדי שיצטרך לברך, תיקנו אותם חכמים דרך שבח והודאה להקב"ה, כמו ברכות התפלה, שאע"פ שאינו נהנה באותה שעה צריך להתפלל, וזה כאילו אמר שהברכות והדברים האלו הן נכנסות תחת סוג התפלה לא תחת סוג ברכות ההנאה". כלומר, הרמב"ם כתב בהל' א שני סוגי תקנות חכמים: א. ברכות שאינן ברכות הנהנין [כמו ברכת שהחיינו]. ב. דברים אחרים, שאין בהם לא פתיחה ולא חתימה, על כן אינם ברכות כלל, אלא סוג של תפילה[37].
הרמב"ם מתחיל לבאר דברים אלו בברכת שהחיינו (הל' א-ז), וממשיך בשאר ברכות כגון הגומל, ברכת הלבנה וברכת החמה ועוד. כך עד הלכה יח. לאחר מכן (הל' יט-כא) הוא כותב: "הרואה בתי גויים בישובן אומר בית גאים יסח יי', בחורבנן אומר אל נקמות יי' אל נקמות הופיע, ראה קברי גויים אומר בושה אמכם מאד וגו'. הנכנס למרחץ אומר יהי רצון מלפניך יי' אלהי שתכניסני לשלום ותוציאני לשלום ותצילני מזה ומכיוצא בזה לעתיד לבא, וכשיצא מן המרחץ אומר מודה אני לפניך יי' אלהי שהצלתני מן האור וכו'. הנכנס להקיז דם אומר יהי רצון מלפניך יי' אלהי שיהא עסק זה לי לרפואה כי רופא חנם אתה, וכשיצא אומר ברוך אתה יי'[38] רופא חולים". לאחר מכן הוא מביא תפילות שונות, כמו ההולך למוד גרנו, הנכנס לביהמ"ד וכדומה. בסוף הפרק הוא מסכם (הל' כו): "כללו של דבר, לעולם יצעק אדם על העתיד לבוא ויבקש רחמים, ויתן הודייה על שעבר ויודה וישבח כפי כוחו. וכל המרבה להודות את השם ולשבחו תמיד הרי זה משובח".
אך בב"י (סימן רל, ד) כתב: "הנכנס להקיז דם אומר יהי רצון מלפניך ה' אלהינו וכו'. גם זה בפרק הרואה שם וכתוב בסמ"ג (עשין כז קיד ע"ג) ברוך אתה ה' רופא חולים וכ"כ הרמב"ם (פ"י הכ"א) ומשמע דהוא הדין דמזכיר מלכות. ורבינו שלא הזכיר לא שם ולא מלכות נראה שסמך על מה שכתב בסימן רי"ח שבכל הברכות צריך להזכיר שם ומלכות". לדבריו, אף לדעת הרמב"ם והטור אומר ברכת 'רופא חולים' בשם ומלכות. וכבר העיר בשעה"צ (שם אות ט): "הנה ברמב"ם וסמ"ג נזכר ברוך אתה ה' רופא חולים וכתב בבית יוסף דהוא הדין דיאמר מלכות, ובאמת אין לו ראיה ברורה לזה, דלא הזכירו הפוסקים בריש פרק הרואה כי אם לענין ברכת הראיה דשם ברכה עליהן שמתחלת בברוך, לא כן זה, לעניות דעתי, כי אם בקשה בעלמא, והאי ברוך נמשך ליהי רצון שבקש קודם הקזה, ודומיא דתפלת הדרך, שלא נמצא לאחד מן הפוסקים שיסברו שצריך שיחתום ברוך אתה ה' מלך העולם שומע תפלה, אלא ברוך אתה ה' שומע תפלה, והתינח לר"מ מרוטנבורג שהיה מסמיכה לאיזה ברכה, אבל לשאר פוסקים מאי איכא למימר, אלא על כרחו משום דהיא כתפלה בעלמא, כמו שכתבו התוספות בפרק ערבי פסחים דף ק"ד והובא בטור סימן ק"י, והכי נמי דכוותיה, וברוך ה' שאחר כך מצאתי בכסף משנה ריש פרק י מהלכות ברכות שכתב בהדיא על הקזה שאין ברכה בחתימה, ומסתמא היינו משום שאין בה מלכות, ולפלא שסותר עצמו לדבריו שבבית יוסף". לדעה זו אומר 'ברוך אתה ה' רופא חולים'. אך כיוון שלא הזכיר מלכות, אינה ברכה אלא תפילה בעלמא, ובדרך תפילה מותר לומר גם שם שמים. רק בברכה יש דין ברכה לבטלה.
הרבה פוסקים (לבוש סעיף ג; ט"ז סק"ג ובפמ"ג משב"ז שם; מחצית השקל סק"ו; באר היטב סק"ה; מ"ב סק"ז, אך ראה מש"כ בשעה"צ שציטטתי למעלה ועוד) כתבו שיאמר בשם ומלכות. אך הפמ"ג (א"א סק"ו) כתב: "ולא ראיתי נוהגין אף בהקזה שיאמר בשם ומלכות". והביאו המ"ב (סוף סק"ז).
♦

ג. הפוסקים כותבים שאומרו רק על הקזת דם שיש בה סכנה

במג"א (רל סק"ו) כתב: "להקיז דם. נ"ל דה"ה בכל מידי דרפואה יאמר זה". וכתב עליו באליה רבה (סק"י): "אבל ברבי דוד אבודרהם (עמ' שמט) משמע דווקא הקזה שהיא סכנה שמא יחתוך וורידי הדם וימות, עיין שם"[39]. והביאו הפמ"ג (בא"א שם), ובמחצית השקל שהוסיף: "מיהו אמירת התפלה בשאר עניני רפואה אינו מזיק, ואפילו לרבינו דוד אבודרהם אין בו איסור. אך מה שכתב בשו"ע ולאחר שהקיז יאמר ברוך רופא חולים, וכתב הט"ז (ס"ק ג) שצריך לומר בשם ומלכות. א"כ בשאר רפואות לא יאמר בשם ומלכות, שלא להכניס בספק". במ"ב (סק"ו) כתב: "להקיז דם - וה"ה בכל מידי דרפואה יאמר זה ולא יחשוב שתהיה איזה דבר לו רפואה אלא ע"י הבורא ית"ש ולכן ע"י תפלה זו ישים בטחונו בו ויבקש ממנו שתהיה לו לרפואה". בשעה"צ (אות ח) ביאר: "מגן אברהם וכן סתם החיי אדם, ומסתברא כונתם, דבכל דבר שהאדם עושה צריך לבקש מה' שיהיה לתועלת. ועיין באליה רבה מה שכתב בשם הרד"א [והובא בבאר היטב], ואם נחוש לדבריו הוא רק בברכה אחרונה שאומר בלשון ברוך אבל לא בויהי רצון שאומר בתחלה, שהוא רק בקשה בעלמא, וכן כתב במחצית השקל".
♦

ד. שיטת מרן הגראי"ה קוק זיע"א

בהלכה ברורה ברכות (שם) כתב מרן הגראי"ה קוק זיע"א: "אבל מי שעושין לו נתוח, פשוט לע"ד שמברך בשם ומלכות כמו בהקזת דם". והביאו מו"ר הגרצי"ה קוק זצ"ל בסידור עולת ראיה (ח"א עמ' שצ בהוצאה המקובלת)[40]. ואני בעוניי לא זכיתי להבין דבריו. הרי ניתוח הוא מכה של חלל. על כן, אפי' מדובר באשפוז יום שאינו עולה למשכב ג' ימים, מ"מ במכה של חלל מברך הגומל[41]. א"כ ממ"נ, אם מדובר בניתוח שאין בו מכה של חלל ושום סכנה, הרי כדברי האבודרהם לא מברכים ברכת רופא חולים. אם מדובר בניתוח שיש בו מכה של חלל, הרי מברך הגומל. שא"ב הגאון הגדול הרב יהושע מגנס שליט"א ביאר לי שאפשר שס"ל למרן זיע"א שעל הניתוח בפני עצמו מברך 'רופא חולים'. כאשר מבריא לגמרי אומר הגומל על ההצלה. אך נ"ל שלא סביר שחז"ל יתקנו ב' ברכות על דבר אחד[42]. גם לא ימלט שאחד מהראשונים או הפוסקים הקדמונים יאמר בברכת הגומל שברכה זו מלבד ברכת רופא חולים. וצריך לי עיון גדול.
המדקדקים נוהגים בימינו שבכל פעולה רפואית, כולל בליעת כדורים או סירופים, אומרים 'יהי רצון שיהיה עסק זה לרפואה'[43]. אך לא נהגו לומר אחרי שום פעולה רפואית ברכת 'רופא חולים', ודאי שלא בשם ומלכות. אמנם נהגו בימינו שמי שרואה חולה שנתרפא אומר לו [בלי שם ומלכות] 'ברוך רופא חולים'מג.
♦

ה. מסקנת הדברים

פשטות דברי הגמרא שמי שמקבל טיפול רפואי מניעתי, כמו הקזת דם או חיסון וכדומה, יברך 'ברוך רופא חולים'. אמנם לדעת הרמב"ם אומרו בלא שם ומלכות. ואף לדעת הב"י שאומרו בשם ומלכות, פסקו שאינו אומר ברכה זו אלא בטיפול מניעתי מסוכן כמו הקזת דם. על כן לא נהגו כלל לומר בימינו ברכה זו, ודאי שלא בשם ומלכות. לכן גם על חיסון מקורונה אין לומר ברכת 'ברוך רופא חולים' בשם ומלכות.
אמנם מן הראוי שלפני קבלת החיסון [בראשון ובשני] יאמר 'יהי רצון שיהיה עסק זה לרפואה'.
♦

פרק ד' - ברכת 'ברוך שברא מי רפואות'

בירושלמי[44](ונציה) ברכות (סוף פרק ו, דף י טור ד): "השותה מים לצמאו אומ' ברוך שהכל נהיה בדברו אמר רבי יונה חוץ ממי דקרים אמר רבי יוסי ולכל מים שהוא צמא להן אמר רבי אבון השותה מי דקריס מהו אומר ברוך שברא מי רפואות אית תניי תני מי דקרים ואית תניי תני מי דקלים מאן דמר מי דקרים שהן דוקרין את המרה ומן דמר מי דקלים שהן יוצאין מבין שני דקלים". כנראה מדובר על מים הגורמים לשלשל[45].
♦

א. מחלוקת ראשונים ופוסקים אם זה ברכת הנהנים או ברכה על הרפואה

בראבי"ה (חלק א, מסכת ברכות, סימן קכג) כתב: "ירושלמי בסוף פרקין השותה מי דקרים [מהו] אומר ברוך שברא מי רפואות, וצריך לומר שגם נהנה מהם". פשט דבריו שברכה זו בעצם ברכת הנהנין, ואזל רבי אבון כשיטת רבי יהודה במשנה ריש כיצד מברכין (וע"ש בגמ' לז, א) שיש לפרט ברכות ככל האפשר. אמנם באורחות חיים (חלק א הלכות ברכות אות לז) כתב: "והאוכל או שותה דבר לרפואה ולא להנאה כלל והוא דבר שאינו מוטעם, אינו מברך עליו כלל כיון דליכא הנאה בגרונו. כמו שאין מברך על המים ששותה לא לצמא אלא דחנקתיה אומצא כמו שבארנו. וי"א שצריך לברך אף על פי שאינו נהנה ממנו כגון מאכל מר וכן דעת הירוש' וביאר דצריך להזכיר בברכתו רפואה". אפשר לפרש אף בדבריו שברכה זו סוג של ברכת הנהנין, אלא שאין בה הנאה החיך והמעיים, אלא הנאת הרפואה, ועל כן 'צריך להזכיר בברכתו רפואה'. לפי ביאור זה אף לדעת הארחות חיים מברך רק על דברך שמכניס לפיו ואוכל. אבל רפואה שמקבל דרך זריקה אין בה ברכה. אמנם אפ"ל בדעת הארחות חיים שס"ל שלדעת הירושלמי [והי"א] יש ברכה מיוחדת על רפואה. ואז אפשר שברכה זו תהיה גם על חיסון.
כתב בשיורי ברכה (או"ח סימן רד, דין ז): "השותה מים לצמאו וכו'. בירושלמי סוף כיצד מברכין אמרו השותה מים לצמאו אומר שהכל נהיה בדברו חוץ ממי דקרים שאומר ברוך שברא מיני רפואות וכו', ע"ש. והפוסקים השמיטוהו. ואפשר דלא שכיחי תו הני מי דקרים. ובשגם איכא מעיינות מיוחדים קראו בשמותם עלי אדמות ומזדבני בדינרי ויועילו לרפואה, אין בם מועיל תועלת הניכר. ומי דקרים רובם לא שתו להו אלא לרפואה משא"כ הני דשכיחי דשתו להו אף הבריאים. ועיין בשבת דף ק"י". קצת משמע מדבריו שהפוסקים השמיטוהו כי לא שכיח, ולא כי דחו את הירושלמי מהלכה. אמנם לפחות הרמב"ם היה צריך להביא הלכה זו, למרות שהדבר לא שכיח[46].
♦

ב. דעת הפוסקים שאין ברכה על דבר שאין בו הנאת החיך והמעיים

במשנה ברכות (מד, א): "השותה מים לצמאו מברך שהכל נהיה בדברו...". ובגמ' (מז סע"ב מח, רע"א): "לאפוקי מאי [=למה 'לצמאו', מתי לא מברך – יב"מ] דחנקיה אומצא".
בדף לו, א, מח א קובעת הגמרא שדבר שאדם אוכל או שותה לרפואה, אם יש לו הנאה ממאכל זה מברך עליו.
הראשונים ביארו שהדין של מים שונה מכל שאר משקים ואוכלים. כיוון שמים אין להם שום טעם עצמי, על כן אם שותה רק 'דחנקיה אומצא' [נתקע לו משהו בגרון. וה"ה אם שותה לבלוע כדורים וכדומה] לא מברכים על המים. אבל משקה ואוכל אחר, שנהנה ממנו, אפילו כל כוונתו לרפואה 'כיון דאית ליה הנאה מיניה בעי ברוכי' (לשון הגמ' ברכות לו, א). אא"כ האוכל הוא מר והאדם לא נהנה ממנו כלל פרט לרפואתו, שאז פטור מלברך. [מעשים בכל יום שעל סירופ שלוקחים לרפואה, אם הוא ממותק מברכים. ואם אינו ממותק, בעיקר אם הוא מר, לא מברכים].
הראשונים והפוסקים האריכו בביאור דין זה, והביאו מחלוקת גאונים אם במים דחנקיה אומצא או דבר מר פטור רק מברכה ראשונה או גם מברכה אחרונה[47] [ההלכה שפטור גם מברכה אחרונה]. כן נחלקו הפוסקים באוכל דבר איסור או ביוה"כ מחמת פיקו"נ, או באנסוהו לאכול או לשתות אם מברך או לא[48]. בכל הדיון הזה כתבו שפטור מברכה בין לפניה בין לאחריה, ושום פוסק לא כתב - פרט לברכת בורא מי רפואות. לא רק 'הפוסקים השמיטוהו' כמש"כ השיורי ברכה. כל הראשונים והפוסקים כתבו שפטור מברכה בכלל.
כמדומה שאין ראיה גדולה מזה שלהלכה אין ברכה כזו. או שסברו שש"ס דילן פליג על הירושלמי, או שסברו כמו הראבי"ה שמדובר כשנהנה, וברכה זו היא סוג של ברכת הנהנין [רק שלהלכה מברכים שהכל]. בכל מקרה להלכה ודאי שאין ברכה כזו[49].
♦

מסקנה להלכה

מי שמקבל חיסון נגד קורונה, יאמר לפני קבלת החיסון [הראשון והשני] 'יהי רצון שיהיה עסק זה לרפואה'. אך לא יברך שום ברכה, לא הטוב והמטיב ולא שהחיינו, לא ברכת 'רופא חולים', ולא ברכת 'הבורא מי [או מיני] רפואה' מחשש ברכה לבטלה ח"ו.
אמנם ראוי והגון שבברכת הטוב והמטיב שבברכת המזון יכוון להודות לה"י בחסדיו, שנתן בינה לבריותיו, לייצר תרופות וחיסונים. וראוי שיכוון כך כבר מזמן שמקבל תור לחיסון, ועד לפחות שבוע אחר החיסון השני.
♦

בשולי הדברים - ברכת הגומל לחולה קורונה ללא תסמינים

נראה פשוט שמי שהיה בבידוד והתברר שאינו חולה קורונה לא מברך הגומל. אך נ"ל שכל מי שהיה חולה מאומת, אפילו לא היו לו כלל תסמינים, חייב לברך הגומל.
בשו"ע (ריט סעיף ח) פסק: "בכל חולי צריך לברך, אפילו אינו חולי של סכנה ולא מכה של חלל, אלא כל שעלה למטה וירד, מפני שדומה כמי שהעלוהו לגרדום (פי' מעלות שעושין דיינים לשבת כשדנין) לידון, ואין הפרש בין שיש לו מיחוש קבוע ובא מזמן לזמן, ובין שאינו קבוע. הגה: י"א דאינו מברך רק על חולי שיש בו סכנה, כגון מכה של חלל (טור בשם הראב"ד והר"ר יוסף וכן נוהגין באשכנז)".
נראה שלדעת המחבר [ומנהג יוצאי עדות ספרד] פשוט שמי שאומת שיש בגופו מחלה נוראית זו, אף אם בחסדי שמים עבר את המחלה ללא תסמינים, ברור 'שדומה כמי שהעלוהו לגרדום', וחמור ממי שהרגיש כמה שעות לא טוב ועלה למיטה. אך נראה שגם לדעת הרמ"א חייב לברך. לא מבעי לדעת הט"ז שכתב שאף לדעת הרמ"א אם עלה למיטה ג' ימים מברך הגומל (ראה ביאור הלכה שם, ד"ה 'מכה של חלל'). אלא אפילו לדעת המ"ב (ס"ק כח ובביאור הלכה שם) שלשיטת הרמ"א אינו מברך אלא במכה של חלל, כבר כתב המ"ב (שם ובביאור הלכה שם) שה"ה כל מחלה שמקננת בתוך גופו של אדם שיכולה להביא אותו לידי סכנה, כגון קדחת קשה [אישתא צמירתא] מברך הגומל. מי שמחלת הקורונה מקננת בתוכו, [אף אדם צעיר כמו שלצערנו אנו רואים בשבועות אלו], יש בתוכו מחלה מסוכנת שהורגת רבים. ראה בפרק א – מבוא, שמדובר ב'חולי מהלכת' המוגדרת כפיקו"נ.
במאירי (ברכות נד, ב) כתב: "אלא שנראה לי שלא נאמרו אלו בפרט, אלא שאע"פ שלא אירע להם סכנה צריכים להודות, הואיל והדבר מצוי להסתכן. אבל כל שאירע לו סכנה הן סכנת נפשות וניצל ממנה בכל דרך צריך להודות". אמנם המאירי בעוברי דרכים וחולה שנתרפא ס"ל כשיטה שפסק כמותה המחבר. אך העיקרון שהני ד' בפני עצמן מיקרי סכנה נכונים גם לדברי השיטה החולקת שפסק כמותה הרמ"א. רק נחלקו בהגדרת 'דרך' ו'חולה'. אבל מי שהיה בגופו מחלה זו, ודאי נקרא 'חולה', ואף לדעת הרמ"א צריך לברך הגומל[50].
וה"י יסיר מעל עמו, ארצו, עירו ונחלתו כל מחלה וכל מגיפה וכל מיני פורענות, ומהרה יגלה שכינתו עלינו.
♦ ♦ ♦