בדין העיר לוד לקריאת המגילה ומצוות הפורים [חלק ב']

הרב יוסף יונה

בדין העיר לוד לקריאת המגילה ומצוות הפורים [חלק ב'][2]

הוספות ונספחים למאמרי בגיליון הקודם: א. בדין שכונת גני אילון (אחיסמך) והערים הסמוכות ללוד. * ב. בדין פרוז שקורא בט"ו ובדין בן כרך שקרא בי"ד * ג. בדין כרך שחרב וכרך שאין בו עשרה בטלנים.

א. בדין שכונת גני אילון (אחיסמך) והערים הסמוכות ללוד

יעויין בדברינו לעיל בדין סמוך ונראה ללוד שנתבאר שאף אם ננהג בלוד דיני ספק, יש לנהוג כן גם בסמוך ונראה לה^[3].
וצריך בירור בדין שכונת גני אילון - אחיסמך, האם יש לה חיבור גמור ללוד העתיקה או שהיא סמוך או נראה אליה. והנה כפי ששמעתי הרי כיום (בשנת תש"פ), עדיין אין חיבור גמור בין העיר לוד לשכונה זו וצריכים אנו לדיני סמוך ונראה, וכנראה כיום גם אין עדיין סמוך ונראה, וצריך בירור. ואמנם אמרו לי שייתכן שכבר כיום יש חיבור ע"י פגישת ריבועי העיר או ע"י כניסת קצה עיר בתוך קשת, והדברים צריכים בדיקה של מומחים ת"ח לפי מצב הדברים בשטח. וכן שמעתי שבהמשך הבניה המתוכננת בשנים הקרובות תהיה השכונה ברצף אחד לפחות עד למקום שהוא בגדר סמוך ללוד העתיקה ותל לוד.
ויש לציין בקצרה הנידון למעשה בערים הקרובות:
א. סביון ויהוד הם לכאורה בדין 'נראה' ללוד העתיקה. (כך נראה מתנאי השטח, כאשר סביון ויהוד גבוהות מלוד וצופות על בקעת לוד, וכך שמעתי ממי שראה בעיניו. לדבריו הראייה ברורה וניתן להבחין בקומות שבבנייני לוד).
ב. שמעתי (מרבני ארגון 'ערבתם') שסביון, יהוד, קרית אונו ושכונת נוה אילן שבדרום גבעת שמואל הן עיר אחת גדולה בדיני ערים לתחומין (ומצד חיבור ריבועים יש לדון בעוד ערים בסביבתם). עיר גדולה זו מגיעה עד סמוך לאוני' בר אילן.
בניני האוני' (ועוד בנייני ציבור) הם במרחק הראוי לקובעם כהמשך העיר, ברם יש לדון אם הם נחשבים כבתי העיר כיון שרובם אינם מיועדים לאכילה ולינה אלא ללימודים, ולדעת החזו"א אינם מצטרפים, ויל"ד בדבריו ואכמ"ל. והנה יש בתוך ההיקף הזה גם מעט בנייני מגורים (מעונות סטודנטים) ואכילה (מסעדה), ואם ניתן דיני חומת העיר לחומה שסביב אוני' בר אילן הרי בפשוטו כל השטח שבתוך היקף החומה נחשב כחלק מהעיר כיון שיש בתוכה גם בתים דחשיבי. ואם נכריע כן, הרי בפשוטו בנייני האוני' והעיר גבעת שמואל כולה מתחברים להיחשב חלק מעיר אחת גדולה עם הנ"ל^[4].
ג. בני ברק היא עיר אחת לתחומין עם חלקה הצפוני של גבעת שמואל עד האוני' וכן היא עיר אחת עם רמת גן ולפחות חלק מתל אביב ועוד. ולגבי החיבור לשכונת נווה אילן ולכל המחובר אליה הרי החיבור תלוי בדין בנייני האוני'. שאם גבעת שמואל כולה היא עיר אחת לתחומין, הרי גם בני ברק וכל המחובר אליה הם כולם חלק מעיר אחת גדולה שמתחילה מיהוד וסביון וכנ"ל.
ד. אם נתפוס שחיבור ע"י עירובין מצרף ערים להיחשב כעיר אחת למגילה (שנחלקו בזה חכמים בדורנו כידוע, ואכמ"ל), צ"ב איזה ערים נכללות בזה. והנה יש עירובין בדרגות שונות של כשרות והידור בכל הערים הסמוכות לערים הנזכרות, ובדרך כלל העירובין עשויים כך שהם נפגשים זה בזה.
וכן, אם נסמוך על חיבור שעל ידי פגישת ריבועי ערים (כהוראת הגרמ"ש קליין בשם הגר"ש וואזנר לגבי תחומין, ומטו לה בשם החזו"א אף שבספרו אינו מוכרע, וכמדומה שכך היו מתלמידיו מורים, ויש חולקים בדין זה וכך כתבו בשם הגרי"ש אלישיב, ואכמ"ל), או על חיבור שע"י עיר הנכנסת לתוך קשת דאלים טפי, ואכמ"ל, הרי צריך בירור טובא בכל חלוקת הערים בגוש דן. ויל"ע איזה ערים יצטרפו להסמוך ונראה ללוד. ובכל הספקות הללו צריכים אנו הכרעה למעשה.
ה. והנה, נקטינן לדינא שעיר גדולה שהקצה שלה הוא סמוך או נראה לכרך דינא הוא שכולה נידונית בדין סמוך ונראה ונוהגת פורים בט"ו, וממילא כל המחובר להיות לעיר אחת עם סביון ויהוד הרי הוא בדין סמוך ונראה ללוד.
ואגב, לגבי בני ברק ייתכן שהנידון שנתבאר מצד לוד הוא יותר חמור מהחיבור ליפו שחשש לו החזו"א, שהרי לוד היא וודאית או קרובה לודאי. ויש להעיר שלמעשה כיום בני ברק מחוברת ליפו ע"י כניסה לקשת, דחמירא מפגישת ריבועי ערים. ומש"כ בספר קרית אריאל שהן נפרדות ע"י איזור תעשייה, היה נכון לזמן כתיבת הספר אבל נכון להיום כבר נשתנתה המציאות בשטח וכיום יש שם דיורים. ובמק"א נתבאר עוד בדין יפו ואכמ"ל. וכן בני ברק נמנתה ביהושע בין ערי הנחלות, ויש משמעות בפשט המקראות שהערים המנויות הן מוקפות חומה, ובמק"א נתבאר (ומצאו בכתובת סנחריב שנחקקה בזמנו של סנחריב או בסמוך לו בכמה אתרים שנכתב בה שצר על יפו בני ברק ובית דגן, ונראה שבזמן סנחריב היו ערים אלו מוקפות חומה, וצ"ב אם הוא מוכרע).
ו. בכל ערים אלו צ"ב גם מצד אונו שהיא עיר מוק"ח מימות יהושע, ומקובל לזהות אותה ב'כפר עאנה' שהוא כיום בתחומי הערים האלו (במזרח העיר אור יהודה), ויש הסתברות שכך היו מזהים בזמן הגאונים ויש לטעון שכך זיהה הכפתור ופרח, ואכ"מ. ויש שטענו בזה מצד המרחק ללוד שאינו כמבואר בגמ' קמן, ויל"ד, ונתבאר קצת במק"א ואכמ"ל בכל זה.

ב. בדין פרוז שקורא בט"ו ובדין בן כרך שקרא בי"ד

פרזי שקורא בט"ו אם יוצא ואם מברך

ב"י או"ח סי' תרפ"ח: 'כתב שבלי הלקט (סי' קצ"ה) בן עיר שהיה בא בספינה או בדרך ולא היה עמו מגילה נזדמנה לו בט"ו קורא אותה בט"ו וה"ר יעקב הביא ראיה לדבריו מדגרסינן בירושלמי כל החודש כשר למגילה ובלבד עד ט"ו ואם יש מי שמסתפק בדבר יקרא בלא ברכה'. ע"כ. ובשו"ע תרפ"ח סעיף ח' 'בן עיר שהיה בספינה או בדרך ולא היה בידו מגילה ואח"כ נזדמנה לו בט"ו קורא אותה בט"ו. ע"כ. ובמג"א (ס"ק י"ב) 'קורא אותה בט"ו – בלא ברכה (ב"י ש"ל)'. ע"כ. וכעין זה בפר"ח (שם ח') ונמשכו אחריהם הרבה אחרונים.
ברם, כבר העירו שהלשון בב"י קצר אבל בשה"ל קמן כתב בשם אחיו ר' בנימין: 'שקורא אותה בחמשה עשר ומברך לפניה ולאחריה' ור' יעקב מגוירצבורק הביא ראיה מהירושלמי וכו' וסיים 'ואם יש שמסתפקים בדבר מ"מ יקרא בלא ברכה'. ע"כ. ולמדנו שהוראת ר' בנימין ור"י מגוירצבורק הייתה לברך, והסיום ואם יש שמסתפקים בפשוטו הוא מדברי השה"ל עצמו ולומר שאף מי שמפקפק לא יימנע מלקרות. וצ"ב אם זו הוראה לחוש למסתפקים ושלא לברך, או שאינו אלא כמעורר שגם מי שמסתפק אין לו להימנע מלקרוא, ויעויין להלן שהא"ר הבין שכוונתו כלשון אחרון, והביא שם שגם בספר התניא שדרכו להעתיק הכרעות השה"ל כתב לברך ומבואר שכך הבין את כוונת השה"ל.
ויש להעיר קצת בנטיית הלשון. הנה בב"י לא הביא שבשה"ל הקדים להדיא שאחיו והר"י מגוירצבורק הורו לברך, וגם בסיום הלשון: 'ואם יש מי שמסתפק בדבר יקרא בלא ברכה' ולא כדקמן 'מ"מ יקרא בלא ברכה'. ונראה שאחרונים אלו הבינו שהשה"ל הביא הוראה לקרוא וסיים שכיון שיש מסתפקים לכן אין לברך. אבל בנוסח דקמן מבואר חדא שאחיו ודעימיה הורו לברך וסיים שאם יש מסתפק מ"מ יקרא בלי ברכה. ולכאורה זו משמעות שונה, ועיין היטב. עוד יש להעיר שלפנינו הלשון ואם יש שמסתפקים בדבר מ"מ יקרא בלא ברכה, והנה פתח בלשון רבים וסיים בלשון יחיד, ויש מקום להבנה שכוונתו שכיון שיש שמסתפקים לכן יש לשואל לקרוא בלי ברכה. אבל בנוסח שבב"י גם הפתיחה היא בלשון יחיד, וזה מוסיף להטות שהכוונה שגם מי שמסתפק בדבר אין לו להימנע מלקרוא עכ"פ, ועיין.
והנה בט"ז (תרפ"ח סק"ט) כתב שנ"ל שהכוונה שיקרא בברכה, דכן משמעות סתם קורא (והיינו שאם כוונת השו"ע שיקרא בלי ברכה דרכו לפרש את הדבר, ואם סתם שיקרא משמע שהוא בברכה), ובא"ר שם (ס"ק י"ז): 'ואני אומר דיברך, דשה"ל לא כתב אלא אם יש מי שמסתפק בדבר לא יברך, ר"ל שאם יהיה לו ראיה נגד זה אבל הוא עצמו פסק דמברך' (והעיר שהתניא, שנמשך ברוב דבריו אחר השה"ל, פסק בסתם שיברך). ושו"ר בעולת שבת (שם ס"ק ה') שיקרא בברכה. ובפמ"ג (א"א י"ב) הביא דברי הא"ר וכתב 'ומכל מקום נראה דיקרא בלא ברכה דספק ברכות לקולא'.
ובמ"ב (ס"ק כ"ג) כתב: 'ובלא ברכה דכבר עבר עיקר זמנה' ובשעה"צ (אות ל"ו): 'פר"ח ומטה יהודא ונה"ש ומג"א, דלא כהט"ז, וכן מצדד הפמ"ג למעשה'. ע"כ. והנה, הפר"ח כתב בסתם שקורא בלא ברכה, ולא פירש טעמו לזה. וייתכן שהוא ע"פ המג"א, אי נמי ע"פ שיטתו שבן כרך אינו יוצא בי"ד ולהיפך. ובמטה יהודה טען שמשמעות הבבלי היא שאין קריאה אלא בזמנה ולכן לא יברך. ע"כ. וזה כדעת הפר"ח שם. ברם המ"ב עצמו נקט שבן כרך יוצא בי"ד, וע"פ הגר"א, והיינו שאין כוונת הבבלי לשלול קריאה לבן עיר וכרך שלא בזמנם מפני הדחק, ולכאורה לפ"ז ליכא לטענה זו. וכן בנהר שלום העיר שמסיום השה"ל מבואר שלא לברך, וציטט כלשון שבב"י ויעויין לעיל מה שיש לדון בזה, וכן העיר שבגמ' משמע שזמנו של זה לא כזמנו של זה, וכבר נתבאר שלהגר"א ופסק המ"ב לכאורה ליכא לטענה זו.
והנה, כדברי השה"ל כן הוא בספר העיטור (הל' מגילה) ובכל בו (סי' מ"ה). וסתימתם משמע שמברך. וכן הגר"א הביא את דברי הירושלמי כמקור בלי להעיר, ומשמע שנקט להו לדינא, וכשיטתו בבן כרך שקרא בי"ד. ולכאורה כוונת הגר"א שיקרא בברכה, ועיין.
לעניין דינא, ביחס לעיקר החיוב קרוב הדבר שיש לסמוך שיוצא בט"ו, והרי הנידון בדרבנן וספיקו להקל, ושפיר יש לו לסמוך על משמעות קמאי, וכ"נ משמעות הגר"א שיוצא. ולעניין ברכה, הנה מצד עיקר הדין לכאורה יש להורות לקרוא בברכה. ברם ייתכן לטעון שאחר כל הדברים עדיין לא יצאנו מידי ספק ברכות. וצ"ת לדינא. ועכ"פ קרוב שהמברך יש לו על מי לסמוך.
אם צריך עשרה:
יש לדון להשיטות שקורא בט"ו ובברכה אם צריך עשרה, כדין קריאה שלא בזמנה. והנה במ"ב תר"צ ס"ק ס"א (לגבי יום יום ט"ו שחל בשבת שדין המוקפין להקדים ולקרוא בע"ש) כתב: 'בודאי צריך לקבץ עשרה לקריאתו ובזה עוד חמיר יותר דאי ליכא עשרה לא יברכו המוקפין עליה'. ע"כ. ובשעה"צ אות נ"ט (על דין חל יום ט"ו בשבת) כתב: 'כן מוכח בגמרא דזהו גם כן בכלל שלא בזמנה, אף דבזה הכל קורין בערב שבת, מכל מקום הואיל ודחוי הוא מזמנו המיוחד לו לא הוציאוהו חכמים משאר שלא בזמנו'. ע"כ. ובאות ס"א (על מש"כ שבאופן זה יקרא בלא ברכה): 'וטעם הקריאה בלא ברכה, דזה תליא בדעות הראשונים אם לדברי רב וכן לרב אסי דשלא בזמנה קורים בעשרה הוא לעכובא או לכתחלה למצוה, דלדברי הרי"ף והרשב"א והרמב"ן מיירי רב ורב אסי לענין דיעבד וממילא שלא בזמנה עשרה הוא לעכובא, ואף דלענין זמנה נקטינן דרק לכתחלה צריך לחזור אחר עשרה, שם יש עוד סברא דצריך לפסוק כרב משום דר' יוחנן קאי כוותיה, מה שאין כן שלא בזמנה, ודעת רש"י ורז"ה דהם מיירי רק לענין לכתחלה ולכך יקראנה בלי ברכה. אחר כך מצאתי בפרי חדש שגם הוא פסק כדברינו דיקראנה בלי ברכה'. ע"כ.
ולדבריו מסתברא שכ"ש בבן י"ד שקורא בט"ו שיצטרך עשרה להני ראשונים, והכרעת המ"ב שיקרא בלי ברכה. ומ"מ לעניין חיוב קריאתו י"ל שגם לדעת המ"ב יצא, שהרי הוא ספק דרבנן ולהקל.
אמנם הרבה אחרונים פליגי וסברי שהקורא בי"ד ובט"ו, אף שהוא שלא בזמן של עיקר חיובו, יכול לברך אף ביחיד. והגרי"ח זוננפלד זצ"ל רבה של ירושלים בשו"ת שלמת חיים (סי' ק"ג) צידד לברך, והביא מספר בני בנימין שהביא הלכה למעשה מחכמים קדמונים בירושלים שפסקו לברך גם ביחיד, וכתב שנהגו כדעה זו (והעירו שכן כתב הגרי"ח גם בדיני פורים המשולש שבשעה"ד שלא מצא עשרה יברך, וכעת אינו תח"י. וכן ציינו לשו"ת קול אליהו ח"ב או"ח כ"ח, שהיה חברו של החיד"א ומרבני ירושלים והורה כן וביאר היטב טעמו ונימוקו וכתב שהסכימו עמו חכמי הישיבה, ויל"ע שם).
בחזון איש (או"ח נ"ה סק"ב) דן בקריאת נשים בעשרה למוקפין בחל [ט"ו] בשבת וכתב: 'יש הרבה צדדין להקל. א. דעת רש"י הראב"ד והרז"ה והרא"ש, שאין דין עשרה לעיכובא אפי' שלא בזמנו. ב. מדברי הר"מ פ"א ה"ז מבואר דשלא בזמנו הנאמר בגמ' אינו אלא חוץ מי"ד וט"ו, אבל בני חמיסר הקוראין בארביסר איכא פרסומא טובא כיון שהוא זמן קריאה לרוב העולם, [ואם זה ג"כ בכלל שלא בזמנו ובעי י' לא יתכן לומר ההלכה בלשון אלו הקוראין קדם י"ד, דהרי לשון זה ממעט בני ט"ו הקוראין בי"ד, אלא ודאי האמת כן דאין בני ט"ו הקוראין בי"ד בכלל שלא בזמנו] ומש"כ במ"ב בשעה"צ אות נ"ט תמוה דבגמ' איתא י"ד שחל בשבת וקוראין בי"ג דזה חשיב שלא בזמנו. ג. באו"ז מסתפק בלאו בני חיובא אי הוו בכלל עשרה [והיינו קטנים] ומשמע דנשים ודאי הוו בכלל עשרה כיון דבני חיובא נינהו ואיכא פרסומא ניסא [ולשון הרמ"א בנשים כבר כתב המ"א דאינו מדוקדק] וכ"כ הרמב"ן דאפי' רובא כבר יצאו לית לן בה, דלאו משום זכותא דעשרה הוא אלא משום פרסומא ניסא, וא"כ אין מקום לקבוע בפרסומא ניסא תנאים ולמעוטי נשים. ד. למש"כ הרמ"א דיחיד שלא שמע א"צ עשרה כיון דכבר נתפרסם בקריאת עשרה בציבור, נראה דגם שלא בזמנו הדין כן, ונפל בבירא כל הנידון'. ע"כ.
והנה, טענותיו שייכות גם ביחיד, מלבד הטענה השלישית. ובפשוטו, לדעת החזו"א גם היחיד יש לו לברך, ועיין. ואם אין עשרה שקראו גם הטענה הרביעית אינה שייכת. אבל לכאורה אם לרש"י ודעימיה אינו לעכב ולהרמב"ם עכ"פ בי"ד וט"ו שפיר דמי (ומדברי הרמב"ן והרשב"א, שג"כ סברי שהוא לעיכובא, אין גילוי לא כך), הרי יש מקום להקל בזה, ועיין.
ולעניין דינא קרוב הדבר שיש לסמוך על דעת כל הני ראשונים ואחרונים שיש לקרוא ולברך ביחיד, וכהוראת רבני ירושלים והמנהג וכהוראת הגרי"ח זוננפלד והחזו"א. (וגם כשאין עשרה שקראו קרוב יותר שאפשר לסמוך ולברך).
הנלמד לדין העיר לוד:
בכל הנ"ל יש צירוף גדול בדין יום הפורים בלוד. שמלבד שנראים הדברים שהיא כרך גמור, וכן הוא בקמאי וככל מה שנתבאר, הרי אף אם באמת דינה כעיר פרוזה יוצאים בה בדיעבד חובת מגילה בט"ו, וגם המברך בעיר כזו ודאי יכול לצרף שמעיקר הדין יש מקום לברך בט"ו אף בעיר פרוזה, ואף ביחיד אם לא קרא בי"ד, ועיין היטב (ובפרט אם נאמר שיקראו בשני הימים אלא שאנו צריכים להורות איזה יום עיקר כדי שמי שנאנס או שקשה לו מאיזה טעם יידע מתי עיקר החיוב, ושפיר יש לצרף הנ"ל). אמנם צירוף זה הוא רק לעניין קריאת המגילה, ואינו שייך בשאר מצוות היום.
♦

בן כרך שקרא ושעשה שאר מצוות היום בי"ד ואם יכול לברך בט"ו

בן כרך שקרא בי"ד:
בדין בן כרך שקרא בי"ד יש מבוכה. כי מבואר בהרבה ראשונים שלא יצא (ולא מצאנו בראשונים מי שיכתוב בפירוש שיצא), וכ"פ הפר"ח. ומאידך נראה בט"ז וכן כתב הגר"א וכן פסק המ"ב לעיקר וכן פסק החזו"א שיצא. ברם לא הביאו את דברי הראשונים שכתבו במפורש שלא יצא, וצ"ע לדינא. ונבאר הדברים בס"ד.
ברמב"ן (מגילה ב, א) כתב בדין ערי הספקות שמעיקר הדבר אחרי שקרא בראשון 'הוה ליה בשני בספק של דבריהם וספיקא דרבנן לקולא'. ע"כ. והיינו שלכן הוא פטור מלקרוא בשני יעו"ש. ואילו יצא בי"ד בתורת ודאי הרי אין מקום לכל זה. וכן המשיך שם שמעיקר הדין יש לפטור בשניהם 'אלא שאם תאמר כן נמצאת פוטרו בשניהם ומבטל ממנו בודאי מקרא מגילה, לפיכך קורא בראשון ופטור מן השני'. ודן אולי יש בזה גם הכרעת רוב לקרוא בי"ד יעו"ש. ודן עוד שלא יברך כלל משום ספד"ר, אא"כ יש בזה הכרעה של רוב לקרוא בי"ד. ע"כ. ומכל הדברים מבואר שאין קריאת י"ד פוטרת בתורת ודאי (ויל"ד עוד שאילו נאמר שבי"ד יוצא בכל אופן, הרי זה עצמו טעם לחייבו בודאי בי"ד, ויל"ע עוד בזה).
וברשב"א (שם): 'ובני עיירות שקראו בט"ו ובני כרכין שקראו בי"ד לא יצאו דזמנו של זה לא זהו זמנו של זה'. ע"כ. וקרוב לזה בלשון הריטב"א שם^[5], וכן ביאר במאירי שם^[6] (ונראה שם שגם הירושלמי מיירי רק במסופקות), ובמאירי שקלים פ"א שאין הלכה כהירושלמי אלא שמכריעין מהירושלמי בדין עיר המסופקת^[7]. ומבואר מדבריהם שהם תפסו שמשמעות הבבלי שאמרו זמנו של זה לא כזמנו של זה שהוא לעכב אף בדיעבד, וכטענת הפר"ח.
בר"ן על הרי"ף (מגילה ב, א)^[8] דן בעיירות המסופקות וכתב שהגאונים הורו שהולכין בהן אחר רוב העולם וקורין בי"ד, ועוד שאפילו הוא ספק השקול הרי הוא ספק דרבנו ונמצא פטור משניהם ולפיכך קורא בראשון ופטור בשני. ובהמשך שטבריה והוצל שהן ערי הספקות היו קוראים בלי ברכה דספק דדבריהם לא בעי ברוכי (היינו גם כשהורו לקיים מספק כתקנת דמאי) אלא שראוי לברך בי"ד מפני שהולכין אחר רוב העולם. ע"כ (ובמ"מ מגילה א, יא בשם י"מ שמדינא חייב רק בי"ד מפני הרוב^[9]). ולכאורה מפורש כאן שבעיר מוקפת אין יוצאים בי"ד, ושלולי שנתפוס שיש כאן הכרעת רוב הרי א"א לברך (יש מקום לומר שאין הכוונה כאן להכרעה בגדרי הכרעת רוב בכל מקום, אלא שתיקנו להם חכמים שמספק יקראו בי"ד כרוב העולם, ובלשונו לא משמע כ"כ, ויל"ע אם נכון לפרש כן).
והנה, אם בי"ד ודאי יוצא הרי לכאורה עיקר הדבר דהוי ספד"ר בשני הימים אינו נכון. והרי קשה לומר שהקיום לבני כרכים בי"ד הוא קיום בלי חיוב אלא ביאורו הוא שיש חיוב כללי על שני הימים ותקנה לקיים לכתחילה בט"ו. ומעתה בספק הרי יש לו חיוב ודאי שבי"ד הוא ודאי יכול לקיימו ובט"ו הוא ספק קיום. ולכאורה בכה"ג חייב לקיים בי"ד. ואולי הוא רשאי גם לקרוא בט"ו שהוא ספק קיום, אבל איך ייפטר לגמרי מחיוב ודאי. ודומה הדבר למי שיאמר שבדרבנן יכול לדחות חיובו לביה"ש מספק ושוב ייפטר מלקיים מספק, ועיין. ויל"ע עוד בטענה זו.
בביאור הגר"א (תרפ"ח ס"ד^[10]) הביא את דברי הר"ן והמ"מ, וכתב שהכוונה שקורא בי"ד כיון שבי"ד לעולם יוצא. ע"כ. ויש להעיר שלכאורה אין זה במשמעות לשונם, וצ"ת ועיון. ועכ"פ אחרי שידענו את דעת רמב"ן רשב"א ריטב"א ומאירי שלא יצא בדיעבד, הרי ודאי נוח לבאר את שיטת הר"ן ומ"מ כדבריהם, ויל"ע עוד בזה.
בספר המאורות הביא את דברי הרמב"ם שבערים המסופקות מברכים רק בי"ד הואיל והוא זמן קריאתה לרוב העולם, והוסיף על זה: 'ונ"ל לפי הירושלמי דבקריאת י"ד סגי דגרסי' התם... והאידנא לא קרו אלא בי''ד. ואפשר לומר דסמכינן על הירושלמי בעיירות שהן ספק. ועוד משום דליכא עשרה בטלנין'. ע"כ (ומש"כ משום דליכא עשרה בטלנים היינו כשיטת הרמב"ן שצריך בטלנים בכרכים ואכמ"ל).
ולכאורה נטיית הדברים היא שאם הוא סבר שבספקות סומכים על הירושלמי לכתחילה לנהוג רק בי"ד הרי גם בוודאות נסמוך עליו עכ"פ בדיעבד, שאם קרא רק בי"ד יצא. אמנם אינו מוכרח, וייתכן שבספיקות סמכינן עליה רק בצירוף שי"ל שמספק יצא במה שיעשה. ויש לטעון שלשונו מוכיח כן, שכתב דסמכינן על הירושלמי בעיירות שהן ספק, ויש כאן משמעות שרק מפני שהדבר מסופק סמכינן על הירושלמי. ואילו גם בוודאות יצא מן הדין, היה לו לומר שלפי שבודאי יצא לכן סומכים שלא לקרוא בט"ו כלל (ויל"ע עוד במשמעות זו כי אין הדבר מוכרח לגמרי, ומאידך גיסא הנה במאירי נראה כן, וי"ל שזו שיטה אחת, ובפרט שהוא מחכמי ארצו דהמאירי).
ויש להוסיף שמשמע שהוא בא לבאר גם את טעם הרמב"ם בזה (אלא שהרמב"ם סמך לעניין עיקר הדין והברכה ואנו נסמוך אף לגבי זה שלא יצטרך לקרוא כלל). והנה בוודאות יש קושי לייחס להרמב"ם שיצא, וזה סיבה נוספת לומר דמיירי המאורות רק בספקות. ברם גם זה אינו מוכרח. ועוד יש לטעון, שהזכיר גם שי"ל שהוא מצד העשרה בטלנים, ולפ"ז הרי מבואר שגם בספקות אין סומכין על הירושלמי (ועיקר טענתו שם הוא נידון בפני עצמו ובזה נקטינן לדינא שא"צ וית' במקומו). וקשה לומר דבר ברור בשיטתו. ועוד שעיקר דבריו בנויים על המנהג ורוב הראשונים פירשו המנהג שהוא מטעמים אחרים (שא"צ לחשוש בסתם ערים בחו"ל שהן מימות יהושע וכיו"ב).
ומצאנו גם בין הראשונים הנמשכים אחרי בעלי התוס' שכתבו שאינו יוצא בי"ד, שכן הוא בראב"ן (מגילה סי' רפ"ב)^[11]. וכן כתב בטור (סי' תרפ"ח): 'וכרך שהוא ספק אם הוקף מימי יהושע אם לאו קורין בי"ד ובט"ו, ולענין ברכה כתב אחי ה"ר יחיאל ז"ל מסתברא שיקראו בלא ברכה בשני הימים, ביום ט"ו לא יברכו דשמא אינה מוקפת, וביום י"ד נמי לא דשמא היא מוקפת ועדיין לא הגיע זמנה והויא ברכה לבטלה, וכיון דברכה לא מעכבא למה יכניס עצמו בספק ברכה לבטלה. והרמב"ם כתב שמברכין ביום י"ד כיון שהוא זמן קריאה לרוב העולם'. ע"כ. ונטיית הדברים שכוונתו לומר שלהרמב"ם יש הכרעה של רוב ולכן יכול הוא לברך בי"ד אע"פ שבן כרך שקרא בי"ד לא יצא. ובכרכים הוודאיים נראה שלשיטתו הויא ברכה לבטלה ולא יצא אפילו בדיעבד.
בשו"ת מהרי"ל (סוף סימן קל"ז) דן במי שמניח תפילין דרש"י ודר"ת על מה יברך וכתב שמברכים על מה שהוא עיקר הדין וכו', והביא דוגמאות לזה, וסיים: 'וכן מאן דקרי מגילה בי"ד ובט"ו כתב הרמב"ם לברך בי"ד כרובה דעלמא אף על גב דהתם ספק גמור וט"ו חשיב לדידיה כמו י"ד, וכ"ש בנידון זה'. ע"כ. וצ"ב בכוונתו, שאם הוא ספק גמור איך הוא יכול לברך בי"ד, ומה זה נוגע לנידון דידיה דמיירי בדברים שיש בהם הכרעה מהו עיקר הדין. ונראה שכוונתו היא שהוא הבין בדעת הרמב"ם שמצד גדרי הדין הוא ספק גמור אבל יש כאן הכרעת חכמים שבמצב כזה הולכים אחרי הרוב לעניין הנהגת היום העיקרי. וכוונתו היא שאם כשהורו לנהוג עיקר ביום זה הדבר כולל לברך באותו היום שהוא היותר עיקר הרי כ"ש היכן שמצד הדברים עצמם זהו העיקר.
ועכ"פ קרוב לשמוע מדבריו שבוודאות אינו יוצא בי"ד, שאילו בי"ד יוצא ומברך גם בכרכים הרי ברור שיכול לברך באותו היום ואינו עניין כלל למקומות שהנידון שיש ספק או חשש שלא יצא כלל, ומאי כ"ש ואדרבא, ועיין היטב.
ולמדנו שדעת רמב"ן רשב"א ריטב"א מאירי וכן נראה בדעת ר"ן ומ"מ, וכן הוא בראב"ן וכן נראה בדברי הטור בשם אחיו רבינו יחיאל שבני כרכים אינם יוצאים בי"ד. ועיין בפנים בדעת המאורות.
ומאידך בביאור הגר"א או"ח תרפ"ח ס"ד כתב שגם בני כרכים יוצאים בדיעבד בי"ד ולכן בערי הספקות מברכים בי"ד^[12]. וכן נראה מהט"ז (שם סק"ד). ובמ"ב (תרפח, ח) הביא פלוגתא בזה (ועיין שעה"צ שם אות ח') ובס"ק י"א נראה שתפס כהגר"א, והנראה מהט"ז (סק"ד) וחזו"א (קנג, ב ואילך) דנקטו כהגר"א שבן כרך שקרא בי"ד יצא. וכ"כ הפמ"ג (תרפ"ח מ"ז ד') שי"ל שהבבלי לכתחילה ודלא כהפר"ח, ונראה שכוונתו לפסוק כך.
והנה נתברר לעיל שהרבה ראשונים סברי הכי ופסקו שבן כרך שקרא בי"ד לא יצא דיעבד ולא ברור שיש ראשונים שחלקו (והמ"ב והחזו"א לא הביאו את דבריהם, וייתכן שאילו חזו היו פוסקים כדברי הראשונים, או עכ"פ היו משאירים הדבר בספק, וצ"ת), וצ"ע לדינא [עוד העירוני שדעת המרכבת המשנה (פ"א ממגילה ה"י) שגם להירושלמי שיוצאים בי"ד מ"מ לכתחילה חייבים לחזור ולקרוא בט"ו, עיי"ש. ובצפנת פענח (פ"א מתרומות ד"ה והנה המעיין) שחייב לחזור ולקרוא בט"ו. ע"ש. וכעת לא עיינתי בדברים].
ועכ"פ, לגבי נידון דידן יש כאן לכה"פ צירוף גדול לחשוש לשיטת הרבה ראשונים הפוסקים שלא יצא.
בן כרך שעשה סעודה משלוח מנות ומתנות לאביונים בי"ד:
בחידושי ר' מאיר שמחה (בעל אור שמח) מגילה ד, א כתב: 'ודע דמשתה ושמחה בודאי לא יצאו אם עשה בי"ד דעיקר מנוחתם הוה בט"ו, רק בקריאה קורין על הנס שאירע להם גם בי"ד, ודוק'. ע"כ. והיינו שאת שאר מצוות היום אין בני הכרך יוצאים בי"ד, וכפי שהוא בבני כפרים ביום הכניסה.
ודין משלוח מנות בפשוטו כדין הסעודה בזה, ויל"ע במתנות לאביונים, שבבני כפרים אמרו שנותנים ביום הקריאה, וצ"ת ואכ"מ.
וכל זה נוגע מאוד למעשה למי שיבוא לעשות עיקר הפורים בי"ד על סמך הירושלמי, שמ"מ לגבי סעודה ומשלוח מנות ואולי גם למתנות לאביונים לא יצא. ויש לחשוש טובא שיש שיזלזלו ולא יקיימו בי"ד ולא יצאו ידי חובתם. ואם דינא הכי הוא שעושים בי"ד הרי זו הדרך הנכונה ותקנת חכמים, אבל אם העיקר שהוא בט"ו אלא שטוענים שמצד חשש קל יש לנהוג עיקר בי"ד שממא נפשך יצא, הרי יש לחוש טובא שיקלו במצוות היום בט"ו, וכמש"נ.
ויש להוסיף שעיקר דין שאר המצוות בט"ו בערים המסופקות אינו ברור כ"כ, ויש אחרונים שנקטו שבערי הספקות א"צ לנהוג מצוות היום בט"ו מלבד קריאת המגילה, והמ"ב לכאורה סתר דבריו בזה. ויש לחשוש שברבות הימים יקלו גם מצד זה, ועיין.
קרא בי"ד דרך חשש וספק ודעתו לחזור ולקרוא בט"ו:
במ"ב תרפ"ח סק"ב כתב בשם היד אפרים בדין כרך שאין בו י' בטלנים שיש לחוש ולקרוא בי"ד (והחזו"א חלק בזה שא"צ לחוש לי"ד ואכ"מ). והנה נקטו המ"ב והגרא"ז מרגליות בעל יד אפרים שעיקר הדין שקוראים בט"ו, ומ"מ הורו לחשוש ולקרוא גם בי"ד. ומשמע שכוונתם שבי"ד יקרא בלי ברכה ובט"ו יברך. ולא נראה כלל לומר שהכוונה שיקרא בי"ד בברכה ובט"ו שהוא זמנו מעיקר הדין לא יקרא או שיקרא בלי ברכה.
ולכאורה קשיא הרי נקטו הרבה פוסקים שבן כרך שקרא בי"ד יצא. וכבר כתב הפמ"ג (תרפ"ח מ"ז, ד') שלפי זה 'בן כרך שקרא בי"ד אסור לברך בט"ו וקורא בלא ברכה כקורא בתורה'. ויל"פ דעת היד אפרים ומ"ב דסתמא כוונתו לצאת כפי שיותר נכון מן הדין, וממילא אם האמת שחיובו הוא בט"ו וכפי שנקטינן לעיקר הדין הרי אינו יוצא אלא בקריאת ט"ו. וצ"ל שבסתמא זו יש די כדי להחשיבו כמכוון שלא לצאת להצד שהעיקר הוא ט"ו (ויל"ע אם הוא תלוי בנידון הכללי של תנאי בכוונת המצוות, שהמ"ב סובר שאפשר להתנות בק"ש ויש אחרונים שפקפקו).
ויש להוסיף עוד מדינא דהירושלמי בבן עיר שעבר לכרך שקורא כאן וכאן, ולכאורה קשיא הרי בי"ד יוצא ממה נפשך ולמה צריך לחזור ולקרוא בט"ו. ובחזו"א (או"ח קנג, ב) נראה שאם קרא בי"ד דרך היתר וחובה אין זה פוטרו מקריאת ט"ו. ולא ביאר כ"כ הטעם, ויש לפרש על דרך הנ"ל. וראיתי בספר שונה הלכות (מהגר"ח קנייבסקי שליט"א והגרא"צ טורצ'ין זצ"ל) שביארו טעמו של החזו"א (שוה"ל תרפח, יא במוסגר): 'דהוי כמכוין בהדיא שלא לצאת אם אינו צריך מאחר שעושה ע"פ הדין'. ע"כ. ומדברי החזו"א עולה לכאורה שמי שהיה בכרך והיה סבור שהיא עיר פרוזה, או שהיה סבור שגם הכרך דינו בי"ד, וקרא את המגילה, חוזר וקורא בט"ו בברכה. ורק בערי הספקות הורו חכמים שבי"ד יקרא בתורת ודאי ובט"ו בתורת ספק. וכן עולה מביאור השונה הלכות הנ"ל.
[החזו"א שם דן שבמזיד לא אמרו שיצא בי"ד דהוי כעקירת זמן כרכים, ושוב דן שי"ל שכיון שהוא באיסור אין זה עוקר זמן כרכים. ואחר זה כתב שהקורא בהיתר ובקביעות חייבו חכמים גם בט"ו מספק, ושבזה ניחא דין העוקר דירתו שחייב כאן וכאן. וייתכן שגם במש"כ בתחילה בדין המזיד כוונתו גם ליישב דין העוקר דירתו, ויהיה גדר הדין שכל מי שקרא בכוונה ולא כטועה או מחוסר ברירה יהיה בכלל זה, ויל"ע אם אכן זו כוונתו].
קרא בי"ד ביחידות לדעת הגר"א:
יש שדנו שמא בן כרך שקרא בי"ד שיצא להגר"א ודעימיה, היינו דווקא כשקרא בעשרה, וכדין קראה שלא בזמנה שדעת חלק מהראשונים שאם קראה ביחיד לא יצא (ויעויין לעיל). ולפ"ז אפשר לקרוא בי"ד ביחיד ולחזור ולקרוא בט"ו בברכה, שנמצא שאם זמנה בי"ד הרי יוצא ביחיד ואילו זמנה בט"ו הרי לא יצא בקריאת י"ד, שהיא קריאה ביחיד שלא בזמנה (ומספרים שכך נהג הגרי"ז מבריסק בירושלים בשנים שהעיר העתיקה הייתה בשלטון ירדני ולא היו שם יהודים. שבתחילה שמע בי"ד במקום שקראו בעשרה, ושוב טען לפניו בנו הגרי"ד שעדיף לקרוא ביחיד כדי שלא להפסיד את הקריאה בט"ו שהיא יותר עיקר, והסכים עימו הגרי"ז בזה. ע"כ מה שראיתי מספרים, וצ"ב אם הדברים מדויקים).
אמנם הגר"א כתב בפשיטות שבערי הספקות יוצא בי"ד ולכן עיקר חיובם בי"ד, ואם צריך עשרה הרי בערי הספקות חייבים בי"ד לקרוא בעשרה דווקא, ולא שמענו מעולם דין כזה ולא נהגו כן. ולא נהיר כלל לומר שהגר"א מחייב כן, אבל המחוור שפשוט לו להגר"א שגם ביחיד יוצא בי"ד (אלא שעדיין י"ל שכל זה בערי הספקות, ולא בבן כרך יחיד שקרא בי"ד, ויתבאר להלן).
ועדיין צ"ב בטעם הדין, שסוף סוף זו קריאה שלא בזמנה. והנה, להחזו"א י"ל שעיקר הדין שבי"ד וט"ו אינו לעכב, וכמו שנתבאר לעיל בדין פרוז שקורא בט"ו, ויעו"ש הנידון בדעת החזו"א. ועדיין קשיא לדעת המ"ב, שהרי נקט המ"ב שגם בחל ט"ו בשבת בני הכרכים צריכים עשרה לעכב, ואע"ג שתקנת חכמים היא שיקראו בני כרכים בי"ד, ואיך נאמר שסתם יחיד בן כרך הקורא בי"ד יצא. ולכאורה ע"כ שלהמ"ב אכן יצא רק להראשונים שדין קריאה בעשרה אינו לעכב (שזו דעת רש"י והראב"ד והרז"ה והרא"ש, כמש"נ לעיל שם), ואם חייב לקרוא בי"ד מפני איזה אונס אכן אין לו לברך. ודין ערים המסופקות לכאורה על כרחנו לומר שכיון שבעיקר הדבר תיקנו חכמים שבי"ד יצא, הרי ממילא אנו דנים שמכלל עיקר התקנה היא שיקראו הספקות בי"ד, וכיון שזה דינם תמיד, שוב יש פרסומי ניסא גם ביחיד וא"צ עשרה.
ואם כנים הדברים הרי עלה בידינו כך- להגר"א בן כרך שקרא בי"ד יצא, ולשיטתו בערי הספקות עיקר החיוב בי"ד מהאי טעמא, ונראה דעתו שא"צ עשרה וכ"מ במ"ב וחזו"א. יחיד בן כרך שקרא בי"ד להמ"ב דינו תלוי במחלוקת הראשונים, ודיעבד יצא מספק אבל אין לו לברך (היינו אף אם הוא אנוס מלקרוא בט"ו שבזה יש להורות לו לקרוא בי"ד). והחזו"א כתב כמה צירופים להקל בדין עשרה נשים בכרך בט"ו שחל בשבת, ולא כתב להדיא מה דין היחיד, ויעויין לעיל שקרוב יותר להקל בזה, וצ"ב.
קריאה בי"ד אחר פלג המנחה:
יעויין חשוקי חמד בדף יט בדין קריאה בביה"ש, ויל"ד שיעשו כן ביום י"ד, וייצאו ממ"נ. ברם עיקר הקריאה ביה"ש היא קולא עצומה, ובודאי אינו שווה בנזק המלך ואין מקום להקל היכן שלא נהגו כן. וגם מהצד המעשי א"א להורות כך לציבור ואין סופו להתקיים, אלא שגם ליחיד וכשאפשר נראה שאינה דרך.
קרא בעיר בי"ד ובט"ו הוא נמצא בכרך:
יש שטענו עוד שבן כרך שקרא בי"ד ובט"ו הוא נמצא בכרך המוקף, חייב לקרוא שוב בט"ו, וכדין בן כפר בזמן שהתירו חכמים לבני הכפרים להקדים לי"א ואילך, שאמרו בגמ' מגילה י"ט א' 'בן כפר שהלך לעיר בין כך ובין כך קורא עמהן' (וביארו בגמ' שרבנן הקילו על הכפרים כדי שיספקו מים ומזון לאחיהם שבכרכין. וכל זה כשהוא בכפר 'אבל כי איתיה בעיר כבני עיר בעי למקרי'). ע"כ. ויעויין רש"י ותוס' ורשב"א וריטב"א שם בביאור הדברים והעולה שגם אם קרא ביום הכניסה אם בליל י"ד הוא נמצא בעיר נתחייב לקרוא שוב, וכ"ה בפסקי רי"ד ופסקי ריא"ז (פ"א ה"א אות ז') [ויל"ד אם פרט זה מוסכם בראשונים שתלוי בלילה ולא בעלות השחר]. ובתוס' הרא"ש הביא שר"י פירש דמיירי כשביום הכניסה הוא בעיר, וכעי"ז במאירי, ושאם קרא ביום הכניסה במקומו אינו חוזר ומתחייב, אבל לכאורה י"ל שעיקר הדין כרוב הראשונים. ומעתה יש לדון שכך הדין גם בבן ט"ו שקרא בי"ד^[13].
אמנם גם בזה קרוב לומר שכל זה בכפרים שהקילו עליהם קולא מיוחדת מפני שמספיקים מים ומזון, ובזה אמרו בגמ' שהגבילו חז"ל את הקולא למי שאינו נמצא בעיר בליל י"ד. אבל בן כרך שקרא בי"ד להשיטות דיצא אינו מטעם קולא אלא שגם זה נחשב כקרא בזמנו, ואין לנו מקור שחייבו אותו לחזור ולקרוא בט"ו (ויעויין בחידושי ר' מאיר שמחה כאן שלכאו' חילק כך, ויל"ע שם היטב).

ג. בדין כרך שחרב

א. יעויין רמב"ן רשב"א ריטב"א ריש מגילה בביאור הירושלמי בכרך שחרב ונעשה של גויים. ויש לסכם את הדברים.
הרמב"ן גרס בו אין קורין בחוצה לארץ קורין. ופירש שהכוונה שכיון שבחו"ל קורין אף ששנים רבות לא היו שם ישראל וכו', ע"כ שחרב או שנעשה של גויים אינו מפקיע דינו. והנה, הרמב"ן עצמו סבר שכרך צריך שיהיו בו י' בטלנים ואם אין בו עשרה בטלנים קוראים בו בי"ד, ופירש לשיטתו שהנידון הוא לכשיחזור ויתיישב. ולדידן, שנקטינן שכרך א"צ י' בטלנים, הרי מסתבר שהנידון הוא גם בחורבנו. ואף שיש מקום לדון בזה, כן נראה עיקר (ויעויין חזו"א קנ"ד סק"ג שכתב שלולי שסבר הרמב"ן דבעינן י' בטלנים הרי ודאי דוחק הוא להעמיד דמיירי דווקא בחזר ונתיישב, ועיין היטב).
ב. ברשב"א (מגילה ב, ב) העיר שעיקר הגירסא בירושלמי היא אית חמי חוצה לו קורין בו אין קורין, וכתב 'ונ"ל פירושו חוצה לו קורין מחמת הכרך כריב"ל דאמר כל הסמוך והנראה עמו נדון ככרך, והלכך כיון דמעיקרו נתחייב הסמוך לכרך לקרות בט"ו משום דמיגנו בתוך הכרך, אף עכשו שנחרב הכרך הסמוך לו והנראה עמו שלא נחרבו ולא נשתנו במילתייהו קיימי וקורין בט"ו כדינן הראשון, ומשו"ה קא מתמה חוצה לו שלא נתחייבו אלא מחמת סמיכות הכרך קורין בט"ו ובו שהוא היה עיקר אין קורין'. ע"כ. ונמצאת מסקנת הדין להרשב"א שהסמו"נ ממשיכים לקרוא בט"ו, וממילא גם הוא עצמו קורא בט"ו. והנה מבואר בדבריו שגם בזמן חורבנו קוראים בט"ו, הוא והסמו"נ שלו.
ג. ויש להעיר שברמב"ן מבואר שחרב ונעשה של גויים הכוונה שחרב או שנעשה של גויים (וכ"ה בר"ן אלא שנראה שפירש שחרב מעשרה בטלנים). וברשב"א העתיק את לשון הירושלמי חרב ונעשה ולא הוסיף או, ברם נראה שגם בלי להוסיף הרי עיקר הפירוש הוא שחרב או שנעשה (ובשלמא חרבו חומותיו ייתכן לקראו חרב, אבל נעשה של גויים הרי הכל קיים, ובודאי שסתימת הדברים מתפרשת שהם ב' ציורים, וכפי שפירש הרמב"ן). כ"ש שהרשב"א שם עוסק בדברי הרמב"ן ובודאי לא בא לחלוק עליו בנקודה זו, ועיין. ולכאו' פשטות הרמב"ן היא דמיירי בחרב ממש, וגם להר"ן יש לומר שהדין שווה בחרב ממש (ואולי כתב כן מפני שלשיטת הרמב"ן עצמו כל הנידון הוא מצד שאין עשרה בטלנים, ואף שלשון חרב יכול להתפרש כמשמעו, ויל"ע).
ד. בריטב"א (ב, א) כתב שבעיקר נוסחי גרסינן בו אין קורין בחוצה לו קורין, ופירש: 'כלומר דדינן קודם שחרב היה [ש]קורין בו וחוצה לו [בט"ו] מדריב"ל דאמר כרך וכל הסמוך לו וכו', ועכשיו שחרב תוכו וחוצה לו קיים, כיון דחוצה לו קורין [כבתחילה] שהרי נתחייב ולא נשתנה אף תוכו קורין כבתחילה שלא יהא הטפל חמור מן העיקר, והיינו דמתמה וכי תעלה על דעת שחוצה לו עיקר חיובו היה מחמת הכרך קורין בט"ו ובו אין קורין'. ע"כ. ברם, הוא סיים שגירסת הרמב"ן מדוייקת יותר, ויעו"ש. ולנידון דידן, הנה לגירסת הספרים שהביא ופירש הרי הדין כהרשב"א, וקרוב שאף אם עיקר הגירסא לא כך הרי הדין קיים מסברא (ובאמת שלגירסת הריטב"א הרי לכאו' פשטות לשון הירושלמי היא להיפך, שמתמה אם בו אין קורין כיון שהוא חרב בפועל איך יקראו חוצה לו. וקרוב הדבר שמיאן הריטב"א בפירוש זה מפני שמסברא ניחא טפי כפירוש השני, ויל"ע).
ה. בביאור הגר"א (תרפ"ח סעיף א') הביא את הירושלמי כגירסא שהביא הריטב"א וכפירושו לגירסא זו. וסיים: 'ואפשר לפרש הירושלמי דהוא לשון פשיטות בו אינן קורין אבל בחוצה לו קורין מדלא נקט להיפך בחוצה לו קודם'. ע"כ. וכבר פירש בחזו"א (קנ"ד ס"ק ג') שכוונת הגר"א להשיטה שמעכב שיהיו בכרך עשרה בטלנים, שבזה עסק קודם לכן, והעמיד את הירושלמי ברוב גויים, והיינו שיל"פ באופן שבין המיעוט של ישראלים יש עשרה בטלנים. והוסיף הגר"א אפשרות נוספת לפרש את הירושלמי - שבו אין קורין, והיינו מפני שאין בו עשרה בטלנים וחוצה לו קורין. לעיקר הפירוש שבניחותא קאמר יש להעיר מטענת הברכ"י, שכתב שבכל מקום שיש בירושלמי לשון איתא חמי הוא בתמיה, וצ"ע.
[וגם אם נפרש שאמרה הגר"א לעצם דברי הירושלמי, וכפי שטען לסייע פירוש זה מדלא נקט להיפך, הרי יל"פ כוונת הירושלמי שבאו לומר שאף שבו אין קוראים, מפני שאין שם יהודי שקורא, מ"מ חוצה לו נשאר בדיניו (ולא באו לומר שגם אם ייקלע אדם לשם בשעה שהוא של גויים או שחרב יקרא בי"ד עד שיחזרו ישראל לגור בו וישוב דינו לקרוא בט"ו). ואף שיל"ד שהלשון נוטה קצת דדינא קאמר, אבל מסברא הדבר נראה רחוק. וכי בסמוך ונראה יש דין שיהיה שם ישראל הגר בקבע ולולי זה יקראו בי"ד, ואיך ייתכן שהכרך עצמו יהיה בו כזה תנאי. וכל טעם הדין שהסמו"נ נשאר בדיניו כתבו הראשונים שהוא מפני שכבר קבעוהו בדין זה והשאירוהו בדינו, ואיך נאמר שבכרך בטל דינו].
ועכ"פ לכל הדרכים סבר הגר"א שכרך שחרב ונעשה של גויים הסמו"נ שלו קוראים בט"ו, וכבר נתבאר לעיל שנראה שמתפרש כמשמעו שחרב לגמרי או שנעשה של גויים, וכמו שמבואר בלשון הרמב"ן והר"ן.
ו. בשו"ת משאת משה (ח"ב סי' ג') דן במנהג אלכסנדריה החדשה שהיא סמו"נ לאלכסנדריה הישנה ומ"ט אין קורין בט"ו כערי הספקות. אולם נראין הדברים דיש להם על מה שיסמוכו. ודן בגמ' דחזקיה שמקשים למה טבריה לא קראו בט"ו מדין סמוך לחמת, ואחר המו"מ כתב שיש לומר דלא היה דין סמו"נ לחמת, דאימור דבזמן חזקיה 'לא מייתבא ולא איתדר לעדת ישראל משגלו ישראל ואיבדור איבדורי... דכולא מילתא משום יקרא דכרך מטו בה אשר סביבותיה נתנו בתוכה ובהיבטל הסיבה בטל המסובב, וק"ל'. ע"כ.
ואחר דיון זה הסיק: 'ובכן לפי דרכנו למדנו סמך לנא אמון (-אלכסנדריה) על שום מה לא באה לכלל ספק להיות נידונית חוצה לה כתוכה, דאיברא תוכה ודאי היא בכלל הספק להיותה קדומה וקורין בי"ד וט"ו, מיהו חוצה לה הך דיתובי יתבינן בגווה אין נותנין לה דין העיר גופא אע"ג דסמיכא טובא כיון דמתא גופא אין רבים מבני ישראל בוקעין בה ולא דיירין בגווה, וכיון דעיקר מתא אינה בדין י"ד וט"ו למאי דאין ישראל דרין בה תו לא מיגרר אבתרה חוצה לה, דכעיר חדשה דמיא ודינה בי"ד גרידא כרובא דעלמא וברור'. ע"כ (ושוב דן שי"ל שאין סמו"נ לספקות, יעו"ש).
ומבואר בדבריו שכל דבריו הם לגבי הסמוך שלה, ובזה הוא דן שאין דין סמו"נ כיון שאין בה יהודים שקוראים בפועל בט"ו, אבל לגבי תוכה נקט שלמרות שהעיר חרבה לא עבר בה איש ולא ישב אדם שם, מ"מ אם ייכנס לה אדם הוא קורא בט"ו. והנה לא הביא כלל את הירושלמי והראשונים ונראה שלא היו לפניו באותה שעה. ויעויין להלן שכבר כתב בברכ"י שהדין מבואר בירושלמי.
[לגוף הנידון שם באלכסנדריה יש להעיר שהרי ייתכן שהייתה מסורה בידם שהעיר הקדומה לא הייתה מוקפת חומה, ומנא לן שבעיר הקדומה נהגו דיני ספק. ולכאורה מהמנהג המסור מדורות נלמד שבעיר הישנה ג"כ קראו רק בי"ד, ויל"ע. עוד יש להעיר שכפי המקובל העיר אלכסנדריה הקדומה נוסדה ע"י אלכסנדר מוקדון ואינה מימות יהושע בן נון. ולכאורה יש ליישב את המנהג שפיר שקראו רק בי"ד מהאי טעמא. ברם העירוני שכבר דנו בזה, ובתרגום ובמדרשים נראה שהיא עיר קדומה, וראה הערה^[14]].
ז. הברכי יוסף (תרפ"ח אות ח') נסתפק בדין כרך שנעקרו ממנו ישראל מה דין הסמו"נ שלו, ושבמשאת משה נראה שהסמו"נ קוראים בי"ד. והביא את הירושלמי ופירש שהכוונה לומר שאם בו אין קורין, כיון שנעשה של גויים, תמוה לומר שהסמו"נ יקראו בט"ו. והביא שלגירסת הרמב"ן 'בו אין קורין בחוצה לארץ קורין' הרי הירושלמי איירי בעניין אחר, ולא עוד אלא שמשמע שגם כשיש בו גויים הנכנס לשם קורא בט"ו. ולפי זה מוכרע קצת דהסמו"נ ג"כ יקראו בט"ו לפי שאין לחלק. ושוב הביא שהר"ן הביא את דברי הרמב"ן שיש תנאי בכרך שיהיו עשרה בטלנים, ונתקשה שהרי לגירסה זו מבואר בירושלמי שאף בהיותו של גויים קוראים בט"ו. ושיער החיד"א שהרמב"ן חזר בו מגירסתו וגרס 'חוצה לו קורין' ופירש שהטעם הוא מפני שאין בו עשרה בטלנים (ומש"כ הר"ן על זה שאין פירושו ברור יל"פ שאין ראיה שצריך עשרה בטלנים וייתכן שהריעותא היא מפני שאין שם ישראל). והעיר על המשאת משה שלא הביא את הירושלמי. עכת"ד הברכ"י בעניין זה. ולכאורה מסקנתו לדינא בספיקו שיש לצדד שבין בנעשה של גויים ובין בחרב לגמרי הן בו והן בסמו"נ שלו קוראים בי"ד. ועדיין צ"ת קצת.
ואשר יש להעיר: א. המשאת משה פשוט לו שבו קוראים בט"ו ודן רק שהסמו"נ אינם נטפלים בכה"ג (וקצת צ"ב למה לא כתב הברכ"י שבדבר הזה הוא נוטה מסברת המשאת משה). ב. בפירוש הירושלמי מבואר ברשב"א שלא כדבריו אלא שהוא והסמו"נ קוראים בט"ו. ג. במה שנתקשה בדברי הרמב"ן, הנה זכינו כיום לדברי הרמב"ן ומפורש בדבריו (ב' א'): 'פי' הכרך שחרב או שנעשה של גויים זמן אחד וניטלו ממנו י' בטלנין לכשיחזרו שם ישראל [מהו] שיקראו בט"ו'. ע"כ. והיינו שהספק הוא לכשיחזרו לו ישראל ויהיו בו עשרה בטלנים, ולא קשיא. ד. מש"כ שמשמע שהנכנס קורא בט"ו כל זה למה שהבין כוונת הרמב"ן על זמן זה שהוא של גויים, וכבר הבאנו שברמב"ן מפורש שהוא דן לכשיחזרו ישראל. אמנם הרשב"א פירש את הירושלמי על זמן שהוא של גויים, ובדבריו אכן המשמעות כמש"כ הברכ"י, וגם מה שצידד הברכ"י שא"כ גם הסמו"נ יקראו בט"ו הוא מפורש ברשב"א. ה. מש"כ על דברי הר"ן בדין כרך שאין בו עשרה בטלנים שהרמב"ן הביא ראיה מירושלמי אע"פ שהגירסה מתחלפת ואין פירושו ברור. הנה בדברי הרמב"ן (שם) מפורש שהנידון אינו בירושלמי זה אלא ירושלמי אחר הוא שהביא הרמב"ן באותו דין, והרמב"ן עצמו הביא שיש בו גירסאות מתחלפות, יעויין שם.
ח. בביאור הלכה (סי' תרפ"ח) כתב: 'כפר הסמוך לכרך שהיו קורין בט"ו ונהיה הכרך שמם יקראו בי"ד [דבר משה] כרך של עכו"ם שאין בו ישראל כלל ישראל הנכנס לכרך זה בפורים קורא בט"ו. אם בכרך קראו בי"ד וט"ו מספק הכפרים הנראים וסמוכים קוראין בי"ד [בר"י]'. ע"כ מהביאוה"ל. ויש להעיר, שבכרך ששמם כתב את דין הסמו"נ שקוראים בי"ד, ולא כתב מה דין הנכנס לשם. ובדין כרך של גויים כתב את דין הנכנס שקורא בט"ו ולא כתב מה דין הסמו"נ (גם צ"ב למה לגבי דין כרך ששמם ציין לדבר משה ובדין כרך של גויים ציין לברכ"י. - מש"כ דבר משה לכאורה צ"ל משאת משה).
ומסדר דבריו נראה יותר שהוא בא לחלק בדין בין כרך ששמם לכרך של גויים, ויעויין להלן שבחזו"א אכן נראה שהוא הבין שהכוונה היא לחלק בין ששמם לבין שנעשה של גויים. ברם הן בברכ"י והן במשאת משה, שבשמם הביא הביאור הלכה את הדינים, לא חילקו בזה. ואולי אה"נ שאין חילוק, ופתח בדין הסמו"נ לכרך ששמם, שזהו הציור של המשאת משה והביא את דינו, ושוב כתב את דין הנכנס, שבזה כתב הברכ"י שיקרא בט"ו, וממשמעות דבריו נראה שהוא חולק בזה על המשאת משה (אף שבאמת המשאת משה מודה בדין תוכה וכנ"ל). ולכן הביא דין זה בשם הברכ"י. ואף שהברכ"י שם כתב שלפ"ז יש לצדד שגם הסמו"נ יקראו בט"ו, אולי נקט הביאוה"ל שהעיקר כהכרעת משאת משה, כיון שהברכ"י לא כתב במוחלט לחלוק. והא פשיטא שהביאוה"ל מביא כאן את דברי הדבר משה וברכ"י ולא נכנס כאן לחילוקים חדשים. ועדיין קצת צ"ב בכוונת הביאוה"ל, וגם לדברינו לכאו' היה לו לפרש יותר (במה שייחס דינא בתראה דסמו"נ לספקות להברכ"י, אף שהוא ג"כ בשם משאת משה, י"ל שבזה לא ראה צורך לציין למקור הראשון כיון שלא נחלקו, וגם שהברכ"י, שהוא אחרון מפורסם יותר, הרחיב לקבוע בה מסמרות. ומסתבר שלא היה להמ"ב הספר משאת משה שנדפס לפני שנת ת"ק בקושטא ולא היה מצוי במקומו, וראה את דבריו רק בברכ"י, והא קמן שאף שינה שמו).
ולגוף הדברים כבר נתבאר שהמשאת משה השווה דין כרך ששמם לכרך של גויים ובשניהם הוא סבר שהנכנס בתוכו קורא בט"ו וחוצה לו אין דין סמו"נ. והברכ"י כתב לצדד שדין הסמו"נ שווה לדין תוכה, וכן מבואר ברשב"א ובדברי הגר"א.
ט. בספר ציץ הקודש בשם הגר"ש סלנט הביא שהטורי אבן פירש טעם סמוך ונראה מפני שאנשי הערים מצויים זה בזה ואם יעשו פורים בימים אחרים יהיו הדינים כחוכא, וטען הגרש"ס שא"כ בכרך שחרב אינו שייך. ע"כ. וכבר הערנו במקומו שברשב"א מבואר שאף שטעם תקנ"ח אינו שייך כשחרב הכרך, מ"מ העמידו חכמים דין סמוך ונראה גם בכה"ג (ובעיקר הטעם מבואר שם באופן אחר מהטו"א ונת' במקומו).
י. בחזו"א (קנ"ד סק"ג) דן שכרך שנחרב קורא בט"ו ושבזה ניחא שלא העמידו בגמ' באופן זה יעו"ש, וכן נקט כדבר פשוט שאין לחלק בין הכרך עצמו להסמו"נ שלו. והביא את דברי הביאוה"ל שהביא בשם דבר משה דכרך ששמם הסמוך לו קורא בט"ו. וכתב החזו"א דמשמע שדעתו דכרך ששמם פקע ממנו דין מוקף, והיינו שהוא הבין שכוונת הדברים לחלק בין נעשה של גויים לנחרב לגמרי, ולומר שנחרב לגמרי מאבד כל דיני כרך ואף הנכנס לו קורא בי"ד. וסיים החזו"א על זה אבל אין הדבר מוכרע. ע"כ. ויל"ע איך מסקנת החזו"א למעשה.
ועכ"פ במקורי הדברים חזינן שלא זו הייתה כוונת בעל הדברים בעל משאת משה, אלא הוא דן מסברא לחלק בין הכרך עצמו שחרב לבין הסמו"נ שלו, ובזה הלא מבואר מהרשב"א לא כך, וכן נקט הגר"א (ויעויין לעיל שגם הברכ"י צידד מסברא שאין לחלק בין הכרך להסמו"נ שלו). וכבר הבאנו בתחילת הדברים, שברמב"ן ור"ן, כשהביאו את הירושלמי, כתבו שחרב או שנעשה של גויים ושכן נראה עיקר בפירוש הירושלמי.
יא. ולעניין דינא נראה שכרך שנעשה של גויים הנכנס לתוכו והסמו"נ לו קוראים בט"ו, וכדברי הרשב"א והגר"א ע"פ הירושלמי. וגם בחרב לגמרי (לדידן שא"צ עשרה בטלנים) נראה שבין בתוכו בין בסמוך ונראה שלו קוראים בט"ו, שבמשאת משה וברכ"י נראה שלא חילקו ביניהם, וקרוב שכן העיקר בפירוש הירושלמי, וכמש"נ.
[לעניין נעשה של גויים ראה עוד בהערה^[15]].
♦

כרך שאין בו עשרה בטלנים

מגילה ג, ב: 'ואריב"ל כרך שאין בו עשרה בטלנין נידון ככפר. מאי קמ"ל תנינא איזו היא עיר גדולה כל שיש בה עשרה בטלנין פחות מכאן ה"ז כפר, כרך איצטריך ליה אע"ג דמיקלעי ליה מעלמא.' ע"כ. ונחלקו בה הראשונים וכדלהלן.
שיטת תוס' והרא"ש שכרך המוק"ח מימות יב"נ אין בו כלל דין עשרה בטלנים, ואף כשאין בו בטלנים דינו ככל הכרכים. דברי ריב"ל מתפרשים לכרך שאינו מוק"ח מימות יב"נ. שיטת הרמב"ן שכרך שאין בו י' בטלנים דינו כעיר גדולה וקוראים ביום הכניסה או בי"ד. ובזמן הזה שאין דין יום הכניסה, הרי הם קוראים בי"ד. שיטת הרשב"א, הריטב"א וכן צידד הר"ן, שכשם שבעיר אמרו שאם יש בה י' בטלנים קוראים בי"ד ואם לאו ביום הכניסה, כך בכרך אם יש י' בטלנים קוראים בט"ו ואם לאו קוראים ביום הכניסה. ובזמן הזה, שאין דין יום הכניסה, הרי הם קוראים בט"ו.
הרמב"ם (פ"א ה"ח) כתב: 'ועיר שאין בה עשרה בטלנין קבועין בבית הכנסת לצרכי הצבור הרי היא ככפר ומקדימין וקוראין ביום הכניסה', וכתב במ"מ שם שמשמע שבכרך אינו כן וכדעת התוס', וסיים: 'ומ"מ שיטה אחרת יש בזה דאפילו בכרך המוקף מימות יהושע בעינן עשרה בטלנין ואם לאו ה"ז כעיר וזה דעת הרמב"ן והרשב"א ז"ל'. ע"כ. ודבריו צ"ב, שהשווה את שיטת הרמב"ן לשיטת הרשב"א, ולמעשה הרי הרשב"ר סבר שכרך שאין בו י' בטלנים דינו בט"ו אלא שיש לו קולי יום הכניסה וכנ"ל. ואולי נדחוק שכוונת המ"מ לומר שיש שנחלקו על הרמב"ם וסברו שדין זה נאמר גם בכרך ולא נכנס לפרט דיוק השיטות, ומש"כ ה"ז כעיר עיקרו לומר שדינו כעיר שהקילו בה קולי יום הכניסה, ולעולם לא נתכוון לייחס להרשב"א שבזה"ז יקרא בי"ד, וצ"ת ועיון. ומיהו אם הנידון הוא על קולי יום הכניסה קצת צ"ב מה ההכרעה מסתימת הרמב"ם לא כך, והרי י"ל שכתב בסתימה כעין סתימת הגמ', ולעולם סמך שסברא פשוטה היא שבלי בטלנים מקדימים ליום הכניסה, ולא חילקו בזה בגמ' בין כרך לעיר משום שסברא פשוטה היא שבדבר הזה אין לחלק בין כרך לעיר. וצ"ת.
ולעניין דינא בזה"ז, יש לנו לתפוס כתוס' והרא"ש והרשב"א הריטב"א והר"ן שכרך שאין בו בטלנים קורא בט"ו.
ביד אפרים (סי' תרפ"ח) הביא את דברי הב"י שבר"ן נראה כתוס', והעיר שאין הכרח לזה בר"ן. ויעו"ש לשונו, ולכאורה כוונתו שיל"פ את כוונת הר"ן שהדין נוטה כתוס' אבל אינו מוכרע, ולכן יש להחמיר לקרוא גם בי"ד. ויל"ע לפ"ז מה הדין אצלנו. והנה גם אם הר"ן רק מצדד, הרי הרשב"א והריטב"א קבעו בה מסמרות. ובדעת הר"ן גופיה קשה לקבוע, כי דרכו להביא דעות שונות בלי לכתוב הכרעה מפורשת, ונראה שא"א ללמוד מזה שלא הייתה לו הכרעה, ועיין היטב. ואחרי שבשו"ע אכן פסק כרוב הראשונים ה"ז הכרעה גמורה. וכל זה ניתן להיאמר גם בדעת הי"א, ומיהו י"ל שמסתימת לשונו משמע שלמעשה הוא סבר כדעה זו שיש להחמיר לקרוא בי"ד. המ"ב הבין בדעת הי"א שיש להחמיר, ואסף כמה ראשונים דסברי הכי, וכבר תמה החזו"א שכמעט כל הראשונים סברו כהשו"ע. וצ"ת ועיון.
ולדינא נראה שיש לנו לתפוס שכרך שאין בו עשרה בטלנים קוראים בט"ו וכהוראת השו"ע, ושא"צ להחמיר בזה וכטענת החזו"א.
♦

נספחים

מתוך מפת הדרכים הרומיות בארץ ישראל
(נערכה ע"י י. רול, קדמוניות ט', עמ' 39)
דיוספוליס הוא שמה הרומי-ביזנטי של לוד
ניקופוליס – אמאוס, אלבתרופוליס – בית גוברין, אנטיפטריס – סמוך לראש העין
חלק מהדרכים הרומיות מוזכר בדברי חז"ל וכמבואר במאמר
(קו שלם מסמן 'כביש קיים')
רמלה ולוד במפת ז'קוטן – מפה מדויקת ולפי קנה מידה
נערכה בסיוע מדידות בשטח בשנת 1799 - תקנ"ט
(סמל הרובה והחרב מציין קרב של נפוליון באזור)
לוד במפות עתיקות
לוד מופיעה במפות עתיקות רבות והבאנו כמה דוגמאות
לוד במפה משנת 1474 (רלד) שמניחים שהיא העתק של מפה קדומה יותר. לוד מופיעה בשם הביזנטי ובשם הערבי יחד, מקומה ממזרח ליפו ומצפון לרמלה
לוד במפה משנת 1538 – רצ"ח. במפה זו לוד (-לידה, כהגייתה בפי הערבים) מופיעה מזרחית ליפו סמוך לדרך מיפו לירושלים דרך בית חורון (רמלה לא מופיעה במפה, וכן הדרך הנוספת מיפו לירושלים דרך רמלה).
לוד במפת מידבא – מקור ביוונית ותרגום (מ. אבי יונה)
המפה היא רצפת פסיפס עתיקה שנשתמרה עד לזמננו
נעשתה בסביבות שנת 565 – ד' אלפים שכ"ה (קרוב ל-500 שנה אחרי החורבן)
לוד נזכרת בשמותיה השונים ומופיעה באזור מקומה כיום
בסמוך אליה מסומנת הדרך לירושלים דרך בית חורון
♦ ♦ ♦