סיכום סוגיית תקרובת ע"ז[3]
סיכום נתוני המציאות כפי שהתבררו בספר 'הכצעקתה' * מסקנות הדברים עפ"י הנתונים שהתבררו * ביאור סוגיית תקרובת ע"ז * * מקורות לאיסור תקרובת ע"ז* ביטול לע"ז ונוייה ומשמשיה * ביטול בתקרובת ע"ז * גדרי ואופני תקרובת * אין הקדש לע"ז * תרומה ממונית * הקשר בין איסור וחיוב העובד לבין איסור תקרובת* גדר 'עבודה' * מאיסות בשימוש לצורך גבוה ולצורך מצוה * תמצית הלכות תקרובת ע"ז * מילות סיום
פתיחה
פולמוס נרחב יש בשנים האחרונות לגבי כשרות פאות נכריות העשויות משיער המגיע מבית הע"ז טירומאלה [הסמוך לעיר טירופאטי, בדרום מזרח הודו]. הפולמוס הוא בעיקר לגבי הנתונים המציאותיים, וכיצד יש להבין את הנתונים, ובנוסף, יש עוד פולמוס הלכתי האם למסקנת הדברים יש לאסור או להתיר את השערות. מלבד זאת עוד דנו לגבי שכיחות שערות מקדש זה בכלל השערות העולמיות, ועל כל זאת יש פולמוס מאות שנים לגבי ההיתר לחבוש פאה נכרית ברה"ר, וכן פולמוס לגבי גדרי הצניעות בפאות.המאמר המובא כאן מייסד את יסודות הסוגיות העוסקות באיסור תקרובת ע"ז, שלא בדוקא בהקשר לשערות ההודיות, אך בראשיתו תובא סקירה קצרה של המציאות. מאמר זה נכתב ע"י אחד מבני החבורה כבסיס הסוגיא, והרחבות לעניינים רבים שבו - נמצאים בקונטרס 'קולע אל השערה'.
במשך השנה וחצי האחרונות נחקר נושא תקרובת ע"ז, והשלכותיו לגבי הפאות הנכריות, ע"י צוות של 11 ת"ח בעמקות וברצינות הנצרכות, ופורסם בספר 'הכצעקתה' שחולק למאות רבנים בארץ ובחו"ל, אצל רבים מהם הספר התקבל ברצינות יתירה, ורבים הגיבו שנגרמה להם מהפכה בכל הנושא הזה. הספר מברר ומבאר בהרחבה את המציאות, תוך גיבוי של מקורות עדויות וצילומים, וכן מבאר את החלק ההלכתי הן ע"י סיכום תשובות הרבנים, והן ע"י הקונטרסים 'יקם שערה לדממה' ו'קולע אל השערה', ועוד שני מאמרים נקודתיים - המלבנים את כל הנושא בצורה מקיפה, וכן משיבים בהרחבה על הטעמים שהביאו האוסרים. בשלב זה הספר עדיין לא יוצא לציבור, אלא ניתן לקבל רק חלקים מסויימים ממנו, וכן ניתן לקבל הסרטות שהוכנו כדי לבאר את המציאות[4].
ידיעת הדין ללא ידיעת המציאות גורמת להיות הדין דין מרומה, כמ"ש הגר"א (משלי ו' ד') ולכן אפתח בסקירה מציאותית קצרה [ניתן לקבל ממני את הקונטרס 'המציאות הנוגעת לתגלחת בבית הע"ז טירופאטי' המביא את המקורות ששימשו למסקנות אלו]. סקירה זו מהוה ניגוד למסקנות שהסיקו השליחים הגרא"ד דונר ור' אמיר דרומי בתשס"ד - שעדותם היוותה את הבסיס לפסקי הרבנים הגאונים אז לאסור את השערות באיסור תקרובת ע"ז, וכ"ש שהיא מנוגדת למסקנות החוברות 'פאת קדמה' ו'הישכם אוהבים' שהתפרסמו בשנים האחרונות.
♦
סיכום נתוני המציאות כפי שהתבררו בספר 'הכצעקתה'
המקום
א. התגלחת נעשית בבנין מיוחד לכך שאינו מקדש אצלם, והוא רחוק כמה דקות הליכה מהמקדש, ומעולם לא נעשה הגילוח בתוך המקדש [הסיבה שאולם התגלחת נמצא באיזור המקדש, היא כי התגלחת מהווה הכנה לפני הכניסה לראיית האליל במקדש, וכיום נוספה גם הסיבה שבכך מבטיחים שהשיער יגיע לרשות המקדש, ימכר ויכניס כסף].ב. חליצת הנעליים מקובלת בהודו בהרבה מקומות מכובדים ללא קשר ל'קדושת' המקום [כגון בבתי מלון, משרדים, בתי אנשים מכובדים, וכו'], ובאולם התגלחת יש ההולכים בנעלי בית [משא"כ במקדש הראשי – כולם יחפים].
ג. באולמי התגלחת יש רק תמונות נוי של האליל שאינן נעבדות, ואינן זוכות לשימת לב מיוחדת, כמו בכל בית משרד ורכב, כפי המקובל בכל מקום בהודו שתמונות האליל מפארות את הכתלים, בדומה למה שבצפון קוריאה תולים בכל מקום את תמונות השליט [האליל בלאג'.. (שמות האלילים במאמר זה קוצרו) נחשב כשליט של כל אזור טירופאטי]. לפי אמונתם תמונה או פסל הם חסרי משמעות לפני שעשו להם טקס 'החייאה'.
ד. במקדש זה כל ה'עבודות' נעשות רק לפסלים ולא לתמונות, וכך בכל המקומות המיוחדים ל'עבודה' תמיד יש רק פסלים ולא תמונות. בעת חנוכת אולם תגלחת חדש מצאנו שהניחו פירות ופרחים ליד תמונה מיוחדת [בתמונות היא לא נראית כמו התמונות העלובות הנמצאות כיום על כתלי בית התגלחת, אלא הרבה יותר מהודרת, ויתכן שהביאוה בעת חנוכת הבית ולאחר מכן לקחוה משם], יתכן שזו רק הפגנת ריבונות האליל בלאג'.., שהוא אדון המקום, על המקום (ר' צבי ויסמן), ואולי זה איזה סמל לברכה לבנין (פרופסור בריל), ומ"מ אין לזה שום קשר לתגלחת, ואין שום כוונה בשעת התגלחת להתגלח לתמונות הללו.
ה. באולם התגלחת המרכזי אין שום פסל, אלא יש רק תמונה גדולה אחת בקומה הראשונה בחדרון מיוחד, שהמתגלחים כלל לא מתייחסים אליה, ורובם לא נחשפים אליה כאשר הם מתגלחים, וכש"כ שלא מקריבים לה השיער, ובפשטות היא הועמדה לנוי כפי הרגלם לקשט בתמונות של האליל.
ו. נאמר לנו שאותו חדרון מיוחד הוא לא חלק מ'פולחן התגלחת', אלא הוא בסה"כ משמש כחדר תפילה ['שטיבל'], עבור המגלחים השוהים במתחם שעות רבות.
ז. אין אצלם חוק להתגלח דוקא לפני פסל או תמונה, ובחלק מאולמות התגלחת אין אפילו תמונות. גם באולם התגלחת המרכזי רוב המתגלחים אינם רואים את התמונות. ישנו תיעוד גם מרחבי הודו בו נראים ההינדים מתגלחים כשאין בסביבתם פסל או תמונה. כמו כן, העשירים מתגלחים בחדרם בבית המלון, כאשר לא מחייב שבחדר תהיה תמונת אליל [אף שבפועל תמונות האליל מצויות כמעט בכל מקום].
ח. אולם התגלחת נראה ומרגיש כמו שוק המוני וכמו מספרה ציבורית גדולה, האוירה קלילה וזולה, מפטפטים וצועקים, ולא רואים יחס של רצינות ויראה מיוחדת, וזה שונה מאוד מהאוירה והצורה של עבודות הקוקוס הקטורת וכדו', ושל ראיית פני האליל - שאלו נעשים באופן רציני ביותר ובלבוש מכובד.
ט. התקרובות מוגשות ע"י הכמרים רק לפני פסל נעבד, וגם הקרבת הקוקוס שנעשית ע"י הסוגדים בעצמם מוקרבת על המזבח בחצר המקדש סמוך ונראה לפתח המקדש, ובד"כ נעשית בחוץ מפני ריבוי העם, ומ"מ גם מקריבים לו קוקוס בתוך המקדש. ואילו התגלחת נעשית בדווקא במרוחק מהמקדש [כלומר, הרשב"א סבר שגם שחיטה שלא בפני האליל אוסרת, אבל לא שמענו שאפשר להחשיב כתקרובת פעולה שבדוקא נעשית במרוחק מהאליל]. חלק ממאמיני ההינדו ברחבי העולם מונחים להתגלח במספרות הרגילות, אף שבהן הספר לא הינדי.
♦
מטרת התגלחת
א. רובם הגדול נבערים מאד ואינם מתעמקים בעומק מעשיהם.ב. סיבת ביאתם העיקרית לטירומאלה היא הכניסה למקדש וההתראות עם האליל לכמה שניות, הקרויה 'דארשאן'. התגלחת היא תמיד לפני הכניסה לאליל, ונעשית כהכנה לזה.
ג. מאחר ולפי אמונתם שיער גזוז הוא טמא ומטמא - לא יעלה על דעתם להביאו כקרבן, ומי שיכניס שיער למקדש זה פשע, וכתוב בספרי דתם שחטאו שוה להריגת עובר, ויזרק לגיהנם לאלפי שנים.
ד. לפי אמונתם האליל של טירופאטי אוהב דברים זכים ונעימים כבשמים פירות וקוקוס, ולא שיער גזוז שלאמונתם הוא טמא, ובפרט כשהוא מאוס במצבו אחר הגזיזה עם כינים וקשקשים, ולא יתכן כלל להניח שהאליל 'אוהב שיער' במובן הגשמי, מאחר וכפי המקובל אצלם את מה שהאליל 'אוהב' – נותנים לו ממנו הרבה: 'אוהב' בשמים ופרחים – ממלאים אותו מהם, 'אוהב' רחצה – רוחצים אותו, 'אוהב' שיקראו לו את העיתון – קוראים בפניו, ולכן אם היו מאמינים שהוא 'אוהב שיער' היה צריך להיות טקס שבו מגישים לפניו שיער על מגש כסף, ומאחר ואין כזה טקס – הרי שניתן לקבוע שהאליל איננו 'אוהב' את השיער הגשמי.
ה. גם מי שאמר שלדעתו 'האליל אוהב שיער' – בפשטות כוונתו רק שהאליל אוהב את מעשה הניוול שבהסתפרות [כך ההקשר של מילים אלו לפי תרבותם].
ו. ע"פ אמונתם יש גם הבחנה של טומאה מסויימת בשערות מחוברות, כי העוונות נתפסים עליהם, וע"כ הם מאמינים שהתגלחת מטהרתם ומכשירתם להכנס לראיית האליל.
ז. רבים מהם מכירים את האגדה שהאליל לווה ממון רב בריבית, והם שמחים שהתרומות שלהם למקדש מסייעות לאליל להחזיר את חובו אינסופי.
ח. רבים מהם מתייחסים לתגלחת כאמצעי להתקרח, להתכער, ולהתנוול לפני ראייתם את האליל, כדי להראות לאליל שמוכנים להתנוול עבורו, ומאמינים שהאליל רואה את מסירותם כלפיו ובתמורה מעניק להם שפע, וכך הוא עיקר תרבותם להסתגף לכבוד האליל בהנהגות סיגופים גופניים, ובויתור על רכושם לכבודו.
ט. יש מהם ששמעו על האגדה החדשה שהנסיכה נאלה-דיוי ויתרה על שערותיה עבור האליל שהתקרח, והוא אמר לה שהשערות של מאמיניו שמתגלחים בטירופאטי ישתייכו לה [והיא אינה אלילה נעבדת!].
♦
המתגלחים
א. יש כאלה שטובלים בנהר לפני עלייתם לרגל, אך זה לא נעשה כלל כהכנה לתגלחת אלא לראיית האליל.ב. אין טבילה או רחיצה לפני התגלחת, אלא רק מרטיבים את הראש בתחילת הגילוח כדי להקל על הגילוח.
ג. אחר התגלחת הם מתרחצים, כהכנה לדארשאן, כי העיסוק בשערות הטמאות מצריך טקס היטהרות, שהרי הם מחונכים שיש להשליך את המאכל שהשערות נגעו בו, ושנגיעה בשערות גזוזות מחייבת רחצה, ולא ראוי להיכנס לאליל ללא רחצה.
ד. אין תנוחה מסויימת או הנחת ידים על הלב או כפיפת הראש לאליל בזמן התגלחת.
ה. ברור שאין חוק או מנהג לומר את שֵם האליל בעת התגלחת, ובודאי שאין שם שלט המזכיר לומר את שם האליל, וכך גם קורה בפועל שכמעט ואין שם מי שמזכיר את שם האליל בעת התגלחת [הר' גרשון וועסט עמד שם כחמש שעות ולא שמע איש מזכיר זאת], ושמענו שהשֵם 'גובינ..' – הוא מעין קריאת ישועה – אך לא לאליל בלאג'.. של טירומאלה, אלא ל'כח הכוחות' העליון, והם משתמשים בקריאה זו גם בענייני החולין שלהם כרחצה והליכה סתמית ועוד [יש לנו תיעוד של אחד בלבד שהזכיר שם זה בעת התגלחת, והוא עצמו פירסם את עצמו מזכיר שם זה בעת מעשי חולין נוספים].
ו. לא מגישים שיער לפני האליל או לפני תמונת האליל, ואף אם מישהו עושה כך מבורותו להכניס מעט שיער להונדי שלפני פתח במקדש – אין זה אלא להראות לאליל הוכחה שהתקרח לכבודו, והוא בניגוד לדעת דתם והכמרים. האנשים מרוקני ההונדי אמרו שמעולם לא מצאו שם שערות, ואחד ציין כנדבה מוזרה ביותר את מה שמצא שם שיער.
ז. השיער לא מוכנס למקדש, ולא מקטירים אף קצת מהשיער.
ח. השיער נאסף ע"י המנקים לתוך מיכל אכסון הקרוי הונדי, שאין בו שום 'קדושה' או כוחות מיוחדים, יש מקדשים שאין בהם הונדי והשיער נאסף לפינה בצד.
♦
המגלחים
א. המגלחים בטירומאלה לבושים במדי עבודה לבנים שאינם דומים לבגדי הכמרים [וכמו"כ המנקות לבושות מדי עבודה אדומים], ובמקומות אחרים המגלחים והמגלחות לבושים בגדים צבעונים רגילים.ב. המגלחים אינם כמרים, אלא עובדי מדינה השייכים לאיגוד הספרים, ורובם הם שכירי הנהלת המקדש שמעניין אותם הכסף [מרביתם בורים גדולים שהשכלתם מסתכמת רק בתגלחת], ויש מיעוט שעובדים בחינם בשביל לזכות לברכת האליל, והם שייכים לכת נמוכה, ומגעם מטמא בשל עיסוקם הירוד בשערות, ובמקדשם בארה"ב מתגלחים אצל הספר הנוצרי, ואין אף אחד מהמתגלחים שיהדר לעשות הגזיזה בעצמו, וגם כמרים נמנעים מלעסוק בתגלחת מפני שמטמאתם.
ג. הסיבה שבמקדש מגלחים דווקא על ידם היא כי הגילוח הוא תפקיד מסורתי של קאסטה זו [והם מאד מקפידים על נהלים], והן כי בקיאים לעשות תגלחת זו באופן יעיל, כך שלא יאבדו שערות יקרות.
♦
מסקנות הדברים עפ"י הנתונים שהתבררו
על פי ספרי דתם אין התגלחת ענין של עבודה כלל וכלל, וכיום מקובל שגם שולחים להם שערות שגולחו באופן עצמאי, שהרי סוף סוף ההנהלה מאד מעוניינת ברווח הכספי.על פי ספרי דתם ודברי כל הכמרים השערות הן טמאות ובלתי ראויות להקרבה, ושיער תלוש לעולם לא ניתן לאליל בצורה מכובדת – כפי שהם עושים בכל הדברים שהם חושבים שהאליל 'אוהב'.
לפי"ד ספרי דתם והכמרים הגילוח הוא בעיקרו הכנה לפני ביאתם לאליל לסלק הטומאה, העונות, הגאוה והיופי החיצוני.
אין שום מקור בדתם שהגילוח הוא ענין של נתינת השערות הגשמיות לאליל, ובניגוד לכל קרבנותיהם שהם מקריבים בדרך כבוד על טס של כסף או זהב וכד' לפני האליל ממש, או שמקריבים אותם ע"ג מזבח בחצר שלפני המקדש - הרי בגילוח אין שום זכר מכל הנ"ל, וברור שאינו ענין של נתינה כלל.
אף אם נחוש שיש אחד מני אלף שמתגלח על דעת שהאליל מקבל את השיער, הרי אין זו דרך עבודתם כלל.
הספרים הם מהשפלים שבאומה, ועסק הגילוח נחשב אצלם לדבר טמא, ואינם מגלחים דוקא עבור המקדש אלא הם שייכים לאיגוד המגלחים שבכל רחבי הודו, ומקבלים תשלום מלא מהמקדש על עבודתם, וגם כשנשאלו מדוע מגלחים השיבו שעבור התשלום.
בשאר מקומות בעולם לא בדוקא מקפידים להתגלח ע"י ספר הינדי, ובמקדשם שבפיטסבורג הם שולחים את האנשים באופן רשמי להתגלח אצל סתם ספר נוצרי.
בנין הגילוח אינו בית ע"ז, ואין שם פסלי האליל, אלא רק תמונות הרגילות להיות בכל בתיהם וחנויותיהם. אף אלו התמונות שבבית התגלחת אינן נעבדות, ולא רואים שמייחסים להן איזו חשיבות, ואיש לא שם לבו אליהן, משא"כ הפסלים שממש נעבדים - ניכר שמייחסים להם כבוד והערצה. גם החדרון המיוחד שבאחד מי"ג אולמות התגלחת – איננו קשור לעצם התגלחת, אלא כנראה שהוא רק מקום התפילה של המגלחים [להבדיל, כעין ביכ"נ שבתוך בית חולים, שאין לו קשר בדווקא לחולים].
הגילוח עצמו לא נעשה באופן של חשיבות כלל, לא נאמרות שום תפילות וכדומה, בניגוד לשאר העבודות שהם עובדין באימה ופחד, ועומדין ומתפללים בריכוז מחשבה בשעת מעשה. נדיר שמצאנו מי שיאמר את שֵם האליל בעת התגלחת, וגם אז אין זה האליל של טירופאטי אלא האל העליון שמעל הכל, והם נוהגים לומר שם זה גם בעסקם בענייני חולין.
מקפידים לעשות את התגלחת בדוקא שלא בבית האליל אלא במקום מרוחק, בדווקא לא ע"י כמרים אלא ע"י בזויי העם, התקרובות שמביאים לאליל הן בדווקא דברים עדינים ונעימים ולא שערות - כך שקשה ביותר לראות בשיער 'דורון' לאליל, או לראות בתגלחת 'עבודת האליל'.
כל הענין עם האגדה החדשה שהאליל נתקרח, הוא סמיות עינים, ואין זה עבורם יסוד התגלחת כלל, ואין שום מקור בדבריהם בכתב ובע"פ שענין הגילוח הוא קרבן או נתינת שיער גשמי לאליל.
דברינו מבוססים על מחקר רציני ע"פ ספריהם וכמריהם וכן ע"י מומחים לדתם ועפ"י דברי פשוטי העם, משא"כ האוסרים נשענו על כל עלה נידף שבאתרי האינטרנט, ועל 'עובדות' שרובן ככולן הוכחשו למעשה.
♦
ביאור סוגיית תקרובת ע"ז
פתיחה
מבין המצוות והאיסורים בענין ע"ז, יש שני איסורים הנוגעים לגזיזת השערות במקדשיהודו – האיסור לעבוד ע"ז, ועליו יש חיוב מיתה, ואיסור הנאה מחפצי ע"ז - שהוא איסור ככל איסורי הנאה שבתורה ואין בו חיוב מיתה, אך י"א דחשיב אביזרייהו דעבודה זרה ויש בו חיוב יהרג ואל יעבור (עי' ריב"ש רנ"ה, שתי דעות בשו"ע [יו"ד קנ"ה ב'], ולפי הכלל הנודע שסתם וי"א הלכה כסתם – להלכה אין בו חיוב יהרג ואל יעבור, וכ"פ הש"ך, אך הגר"א הבין מדברי הרמ"א [קנ"ז] להחמיר), ויש להקדים את הסוגיות הנצרכות להבנת הדינים הנוגעים להלכה למעשה.האיסור לעבוד ע"ז הוא באחד מאופנים אלו:
א. כדרך עבודתה של ע"ז זו, כגון הפוער עצמו לבעל פעור והזורק אבן למרקוליס, ונלמד[5] מהפסוק (דברים י"ב ל') 'הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּנָּקֵשׁ אַחֲרֵיהֶם אַחֲרֵי הִשָּׁמְדָם מִפָּנֶיךָ, וּפֶן תִּדְרֹשׁ לֵאלֹהֵיהֶם לֵאמֹר אֵיכָה יַעַבְדוּ הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה אֶת אֱלֹהֵיהֶם וְאֶעֱשֶׂה כֵּן גַּם אָנִי' - שהעובד ע"ז כדרך עבודתה חייב.
ב. כשעובד כל ע"ז כדרך עבודת פנים [כלומר, כדרך שעובדים בביהמ"ק] למרות שאין זו דרך עבודתה הרגילה, כפי הנלמד מהפסוק (שמות כ"ב י"ט) 'זֹבֵחַ לָאֱלֹהִים יָחֳרָם בִּלְתִּי לַה' לְבַדּוֹ' (סנהדרין ס': וע"ז נ"א:)[6], או מהפסוק (ויקרא י"ז ז') 'וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם', או[7] מאיסור השתחואה, המלמד על הכלל כולו (סנהדרין ס"א.).
וכך סיכם הב"י (יו"ד קל"ט ג') 'דלגבי חיובא בחדא מתרתי סגי, או כעין פנים ונפקא לן מזֹבֵחַ לָאֱלֹהִים יָחֳרָם, או כדרך עבודתה ונפקא לן מאֵיכָה יַעַבְדוּ'.
ג. כשמקבלו עליו לאלוה (סנהדרין ס':), ונלמד מהפסוק 'לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים' (שמות כ' ג').
לשיטת הרמב"ן (בהשגות לסה"מ ל"ת ה') על אף שיש לכל איסור מקור בנפרד, אבל כולם נכללים בלאו של 'לֹא יִהְיֶה לְךָ', ואילו הרמב"ם הזכיר איסור זה רק לגבי המאמין בע"ז, ולא הזכירו לגבי העובד כדרך עבודתה או כדרך עבודת פנים ואינו מאמין בע"ז [ש"מ שלדעתו אינו בכלל איסור זה (מנ"ח כ"ו א')].
איסור 'וְלֹא תָעָבְדֵם' מוזכר בתורה שלש פעמים (בעשרת הדיברות – שמות כ' ה' ודברים ה' ט', ובשמות כ"ג כ"ד). לפי המדרש הגדול ומכילתא דרשב"י (בעשרת הדיברות) הוא המקור לעובד ע"ז כדרך עבודתה. מדברי רבי אמי (סנהדרין ס"ג.) משמע שאיסור זה מיירי בעובד עבודה כעין פנים [זביחה/הקטרה/ניסוך]. לפי רש"י (סנהדרין ס':) הר"ן (סנהדרין ס"ג.) והרמב"ם (ע"ז ג' ו') - הפסוק הנוסף מלמד על פעולות נוספות של כיבוד/אהבה/שירות שאינן בכלל דרך עבודתה של ע"ז זו, כגון: המגפף, המנשק, המכבד, המרבץ, המרחץ, הסך, המלביש, המנעיל - אך בהם יש רק לאו ולא חיוב מיתה ואף לא מלקות (כי הוא לאו שבכללות – סנהדרין ס"ג.) [אמנם לשיטת הרמב"ן (בהשגות לסה"מ שורש התשיעי, הובא בר"ן הנ"ל) והמאירי (שם) וכ"ה שיטת רש"י שם – דברים אלו נלמדים מפסוק שונה].
איסורי חפצי ע"ז הם:
א. ע"ז עצמה: מקרא מלא דיבר הכתוב: (דברים ז' כ"ו) 'וְלֹא תָבִיא תוֹעֵבָה אֶל בֵּיתֶךָ', וכתיב (דברים י"ג י"ח) 'וְלֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֵרֶם', וכ"פ השו"ע (קל"ט א') 'אליל [ע"ז] אסור בהנאה'.
ב. נוי ע"ז – דבר המקשט או מפאר עבודה זרה [כגון שמדליק לפניה נרות, או שטח לפניה בגדים וכלים נאים לנוי]: ונלמד מהפסוק (דברים ז' כ"ה) 'לֹא תַחְמֹד כֶּסֶף וְזָהָב עֲלֵיהֶם וְלָקַחְתָּ לָךְ פֶּן תִּוָּקֵשׁ בּוֹ, כִּי תוֹעֲבַת ה' אֱלֹהֶיךָ הוּא' (ע"ז נ"א:)[8], וכ"פ השו"ע (קל"ט א') 'אסורה בהנאה... ונויה'. לפי דעת הרמב"ם (ע"ז ז' ב') נראה שיש בזה ג"כ את שני האיסורים הנ"ל כמו[9] במשמשי ע"ז ותקרובת, שכולם הם בכלל 'חֵרֶם' ו'תוֹעֵבָה' לפי שיטתו, אבל לדעת הרמב"ן (בהשגות לסה"מ קצ"ד) רק ע"ז עצמה היא בכלל 'חֵרֶם' ו'תוֹעֵבָה'.
ג. משמשי ע"ז – חפצים שמשתמשים בהם לצורך פולחנה [כגון הכלי שמקטירים בו הקטורת]: לפי הרמב"ן (הנ"ל) ה"ז נלמד מאותו פסוק של נוי - (דברים ז' כ"ה) 'לֹא תַחְמֹד כֶּסֶף וְזָהָב עֲלֵיהֶם וְלָקַחְתָּ לָךְ פֶּן תִּוָּקֵשׁ בּוֹ, כִּי תוֹעֲבַת ה' אֱלֹהֶיךָ הוּא', ולפי הרמב"ם (הנ"ל) משמע שאין בזה איסור זה, כי אם את שני האיסורים של 'וְלֹא תָבִיא תוֹעֵבָה' ו'וְלֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֵרֶם'. וכ"כ השו"ע (קל"ט א') 'אסורה בהנאה, היא ותשמישה'.
ד. תקרובת לע"ז – קרבן/דורון[10] שהקריבו/שנתנו לעבודה זרה: כגון יין שנוּסך ובשר שהוקרב לע"ז, וכ"כ השו"ע (קל"ט א') 'אסורה בהנאה... ותקרובתה', וזה עיקר הנושא כשדנים בשערות הבאות ממקדש הודו.
♦
מקורות לאיסור תקרובת ע"ז
(ע"ז כ"ט:) 'אלו דברים של גויים אסורין ואיסורן איסור הנאה: היין... יין מנלן? אמר רבה בר אבוה אמר קרא (דברים ל"ב ל"ח) אֲשֶׁר חֵלֶב זְבָחֵימוֹ יֹאכֵלוּ יִשְׁתּוּ יֵין נְסִיכָם - מה זבח אסור בהנאה אף יין נמי אסור בהנאה, זבח[11] גופיה מנלן דכתיב (תהלים ק"ו כ"ח) וַיִּצָּמְדוּ לְבַעַל פְּעוֹר וַיֹּאכְלוּ זִבְחֵי מֵתִים - מה מת אסור בהנאה אף זבח נמי אסור בהנאה'.וכתבו התוס' (ע"ז נ"ב.): 'אע"ג דדברי קבלה הן – עד דאתא דוד גמרא גמירי לה, ואתא דוד ואסמכיה אקרא', כלומר שלשיטת התוס' איסור תקרובת הוא הלכה למשה מסיני. אמנם הר"ן (על הרי"ף ע"ז כ"ג.) כתב: 'דאיסור תקרובת מאֲשֶׁר חֵלֶב זְבָחֵימוֹ יֹאכֵלוּ[12] נפקא, או מדברי קבלה דכתיב וַיֹּאכְלוּ זִבְחֵי מֵתִים'. הרי שהר"ן הסתפק אם איסורו מדאורייתא מהפסוק 'אֲשֶׁר חֵלֶב זְבָחֵימוֹ יֹאכֵלוּ', או שאיסורו מדברי קבלה. וכעי"ז הסתפק גם הרמב"ן (בהשגות לסה"מ ל"ת קצ"ד) אם איסור ההנאה הוא מדברי קבלה מ'זִבְחֵי מֵתִים', או שזה רק גילוי על הפסוק (שמות ל"ד ט"ו) 'פֶּן תִּכְרֹת בְּרִית לְיוֹשֵׁב הָאָרֶץ וְזָנוּ אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶם, וְזָבְחוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְקָרָא לְךָ וְאָכַלְתָּ מִזִּבְחוֹ' – שמשם המקור לאיסור 'אכילת תקרובת' לדעת הרמב"ן (ולדעת החינוך קי"א), הכולל גם איסור הנאה. אמנם יש הבדל בין הר"ן לרמב"ן לפי הצד שהוא דאורייתא ממש - שלפי הר"ן הוא איסור עשה, שהרי אין לשון לאו בפסוק 'אֲשֶׁר חֵלֶב זְבָחֵימוֹ יֹאכֵלוּ', ואילו לפי הרמב"ן הוא איסור לאו ויש בו מלקות [לפי צד זה], שהרי 'פֶּן' הוא לשון של אזהרה.
הרמב"ם (ע"ז ז' ב') כתב: 'עבודה זרה ומשמשיה ותקרובת שלה וכל הנעשה בשבילה אסור בהנאה, שנאמר (דברים ז' כ"ו) וְלֹא תָבִיא תוֹעֵבָה אֶל בֵּיתֶךָ, וכל הנהנה באחד מכל אלו לוקה שתים, אחת משום וְלֹא תָבִיא, ואחת משום[13] (דברים י"ג י"ח) וְלֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֵרֶם', וכ"כ החינוך (תכ"ט). ובסה"מ (ל"ת כ"ה) כתב רק שאיסור ההנאה הוא מהפסוק 'וְלֹא יִדְבַּק'. מה שהרמב"ם שינה מדברי הגמ' הנ"ל שהאיסור נלמד מ'זִבְחֵי מֵתִים' – כבר ביארו האחרונים (שעה"מ אישות ה' א', לח"מ הנ"ל, בנין שלמה ע"ז ז' ב', ברכ"ש סוף ב"ק) שמהפסוק 'זִבְחֵי מֵתִים' לומדים שתקרובת היא בכלל חפצי ע"ז [כאילו הוא ממון הע"ז – ברכ"ש], וממילא היא נכללת ב'מְאוּמָה מִן הַחֵרֶם'.
שיטה נוספת היא שיטת התוס' המובאת ברשב"א (קידושין נ"ח.) דתקרובת איננה אסורה בהנאה כי אם מדרבנן, דההיקש[14] למת 'ויאכלו זבחי מתים' (ע"ז כ"ט.) נאמר רק לענין איסור אכילה, ובהעמק שאלה (דף רס"ח) מפרש כך את דעת השאילתות שאין ההנאה אסורה אלא מדרבנן. אמנם רוב רובם של הראשונים [כולל הרשב"א (תוה"ב ב"א ש"א ח', ובחידושיו סנהדרין מ"ז:), ותוס' (חולין קט"ז. ד"ה חדא) עצמם] כתבו שהוא איסור דאורייתא.
לסיכום: לפי הרמב"ם עובר על שני לאוין ולוקה שתים, לפי צד אחד ברמב"ן ה"ז לאו [ולוקה אחד], ולפי צד אחד בר"ן ה"ז איסור עשה, ולפי הצד השני שלהם ה"ז איסור מדברי קבלה, לשיטת התוס' (בע"ז) הוא הלכה למשה מסיני עד שבא דוד ורמז, ולדעת התוס' שהובא ברשב"א - איסור ההנאה הוא מדרבנן.
♦
ביטול לע"ז ונוייה ומשמשיה
ע"ז של ישראל אינה בטילה עולמית, כנלמד מהפסוק (דברים ט"ז כ"א) לֹא תִטַּע לְךָ אֲשֵׁרָה כָּל עֵץ אֵצֶל מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ, שכפי שמזבח טעון גניזה בקרקע שהרי אסור בהנאה - אף אשירה טעונה גניזה שגונזה בקרקע כשהיא שלימה ואין מועיל לה שום ביטול. אך ע"ז של גוי יכולה להיות מבוטלת ע"י גוי, כנלמד מהפסוק (דברים ז' כ"ה) פְּסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ לֹא תַחְמֹד כֶּסֶף וְזָהָב עֲלֵיהֶם וְלָקַחְתָּ לָךְ - שאם פסלו מאלוה [=ביטלו, מלשון פסולת] מותר לקחתו (ע"ז נ"ב.). נוי ע"ז ומשמשיה ג"כ ניתרים ע"י ביטול של גוי, ונלמד מק"ו ממה שע"ז עצמה ניתרת ע"י ביטול (ב"י קל"ט ב'). וכ"פ השו"ע (קל"ט ב') 'אליל של ישראל - אין לה ביטול, אבל של עובד כוכבים ותשמישיה ונוייה - יש להם ביטול'.דוגמאות לפעולת ביטול: כגון קטע ראש אזנה/ראש חוטמה/ראש אצבעה, מיעכה בקורנס (ע"ז נ"ג.), נטל קיסם או עלה מאשירה (שם מ"ט:). אם ביטל את הע"ז - משמשיה ג"כ מותרין (שם נ"ב:), וי"א שבנויי ומשמשי עצם לקיחתם ע"י גוי מהע"ז הוא כבר ביטול. פעולת מכירה – בע"ז עצמה אין זה ביטול [הואיל ודמיה יקרין והדר מזבין לה לגוי] (שם נ"ג.), אבל בשאר דברים – נחלקו הראשונים, והשו"ע (קל"ט י"ב) הביא את שתי הדעות, אך את המתיר הביא כסתמא, וכ"פ הרמ"א (קמ"ו ח') להיתר ['מכרה או משכנה אפילו לצורף ישראל - לא בטלה, ויש מתירין בצורף ישראל, הגה: ומשמשי עבודת כוכבים, אם משכנו או מכרו הוי ביטול (וכן משמע בטור)'], ובש"ך (קל"ט סק"ז) נראה שכן נקט, ועי' ט"ז (סק"ח).
♦
ביטול בתקרובת ע"ז
אף שמועיל ביטול לע"ז של גוי, לנויה ולמשמשיה - אך לתקרובת ע"ז לא מועיל ביטול מאחר והוקשה למת שאין לו ביטול, כדאיתא בע"ז (נ'.) 'מנין לתקרובת עבודת כוכבים שאין לה בטילה עולמית, שנאמר וַיִּצָּמְדוּ לְבַעַל פְּעוֹר וַיֹּאכְלוּ זִבְחֵי מֵתִים - מה מת אין לו בטילה לעולם אף תקרובת עבודת כוכבים אין לה בטילה לעולם', וכ"פ השו"ע (קל"ט ב') 'ותקרובתה, אין לה ביטול'.כתב הט"ז (קל"ט ד'): 'ונראה לי הטעם דתקרובת גרע, דאליל עצמו ונויו תלוין בשלימותו - דכל זמן שהוא שלם הוא פלח ליה וכן מחזיק אותה לנוי, אבל אם נפסל בטל ממנו מחשבה זו, מה שאין כן בתקרובת - דאפילו דבר מועט שאינו חשוב מקריב לפניו, נמצא דלא פקע איסור אם נפסל'. והפרישה (קל"ט ד') כתב בשם מהרש"ל: 'הטעם, דתקרובת הוא מקריב לאלוהות עצמו, לאפוקי ע"ז כגון פסילים - אינן אלא דמיונות ואין ממשות בהן, ואפשר על דרך קבלה שהתקרובת קולטת מיד רוח הטומאה'.
אמנם בכמה דברים מצאנו שגם בתקרובת יש השפעה הלכתית לביטול לפעמים/לפי שיטות מסויימות:
רבי יוחנן הסתפק בתקרובת של אוכלים אם הביטול מועיל לטהרם מ'טומאת ע"ז' שגזרו חז"ל (ע"ז נ"ב.), ונשאר בתיקו, ולפי ביאור התוס' (נ"ב:כיון) ועוד ראשונים, ב'כלים' של תקרובת שיש להם טהרה במקוה - פשוט לרבי יוחנן שהטומאה אכן נפקעת, וכך פסק הרמב"ם (שאר אבות הטומאה ו' ז').
לדעת הראב"ד (תובא להלן) מועיל ביטול לתקרובת שאינה כעין פנים, כלומר שהחפץ איננו קרב בפנים וגם לא נעשתה בו פעולת שבירה/זריקה/הקטרה [אמנם לפי שיטת רוב ככל הראשונים - תקרובת כזאת כלל לא נאסרת (אפי' ללא ביטול)].
לדעת הרמב"ם (ורבינו יונה ומאירי, עי' להלן) כל תקרובת שהובאה לפני הע"ז ממש [לפנים מן המחיצה שסביבה] נאסרת, ולדעתיא השער המלך (פ"ח מהל' שופר) מועיל ביטול אם אינה כעין פנים, עיי"ש הוכחותיו.
לדעת הב"ח (קל"ט ס"ג) דבתקרובת שאינה של אוכלין מהני ביטול, דגזירת הכתוב דילפינן מזבחי מתים נאמרה רק על מאכל, וכדכתיב 'וַיֹּאכְלוּ' זִבְחֵי מֵתִים - ורק אם נעשתה בו פעולה כעין זביחה כדכתיב 'זִבְחֵי' מֵתִים, ויש משמעות כדבריו בכמה ראשונים, אך מאידך בכמה ראשונים אחרים מוכח איפכא, ואכמ"ל.[15]
בספר עולת שמואל (ח"א קונ' חינוך שמן המנחה י') כתב, שאחר הביטול אין איסור תורה של 'וְלֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֵרֶם', אלא רק איסור 'זִבְחֵי מֵתִים' מדברי קבלה [וא"כ אינו לוקה]. לכאורה טעמו שהוא ק"ו ממה שמועיל ביטול לע"ז עצמה [כפי שמועיל ביטול למשמשי ע"ז בק"ו מע"ז].
ר' שלמה קלוגר (בטוב טעם ודעת תליתאה ח"ב רל"ו) מצדד לומר שאחר הביטול אין איסורו מה"ת, וההיקש למת לענין דלא מהני ביטול - הוא אסמכתא.
♦
גדרי ואופני תקרובת
לשונות הגמרא
איסור הנאה מתקרובת: (ע"ז כ"ט:) אלו דברים של עובדי כוכבים אסורין ואיסורן איסור הנאה: היין... יין מנלן? אמר רבה בר אבוה אמר קרא (דברים ל"ב ל"ח) אֲשֶׁר חֵלֶב זְבָחֵימוֹ יֹאכֵלוּ יִשְׁתּוּ יֵין נְסִיכָם - מה זבח אסור בהנאה אף יין נמי אסור בהנאה, זבח גופיה מנלן? דכתיב (תהלים ק"ו ק"ח) וַיִּצָּמְדוּ לְבַעַל פְּעוֹר וַיֹּאכְלוּ זִבְחֵי מֵתִים - מה מת אסור בהנאה אף זבח נמי אסור בהנאה, ומת גופיה מנלן? אתיא שָׁם שָׁם מעגלה ערופה, כתיב הכא (במדבר כ'.) וַתָּמָת שָׁם מִרְיָם, וכתיב התם (דברים כ"א ד') וְעָרְפוּ שָׁם אֶת הָעֶגְלָה בַּנָּחַל - מה להלן אסור בהנאה אף כאן נמי אסור בהנאה, והתם מנלן? אמרי דבי רבי ינאי כפרה כתיב בה כקדשים.אבות ותולדות בע"ז: (סנהדרין ס"ב.) חילוק מלאכות דעבודה זרה נמי תיפוק ליה מֵאַחַת מֵהֵנָּה (ויקרא ד' ב'): אַחַת - זביחה, מֵאַחַת - סימן אחד, הֵנָּה - אבות: זיבוח קיטור ניסוך והשתחואה, מֵהֵנָּה - תולדות: שבר מקל לפניה.
אבני מרקוליס: (ע"ז נ'.) בי ינאי מלכא חרוב, אתו עובדי כוכבים אוקימו ביה מרקוליס, אתו עובדי כוכבים אחריני דלא פלחי למרקוליס שקלינהו וחיפו בהן דרכים וסטרטאות, איכא רבנן דפרשי ואיכא רבנן דלא פרשי, א"ר יוחנן בנן של קדושים מהלך עליהן ואנן נפרוש?... מ"ט דמאן דפריש סבר לה כי הא דאמר רב גידל א"ר חייא בר יוסף א"ר מנין לתקרובת עבודת כוכבים שאין לה בטילה עולמית שנאמר (תהלים ק"ו כ"ח) וַיִּצָּמְדוּ לְבַעַל פְּעוֹר וַיֹּאכְלוּ זִבְחֵי מֵתִים - מה מת אין לו בטילה לעולם אף תקרובת עבודת כוכבים אין לה בטילה לעולם, ומאן דלא פריש אמר בעינא כעין פנים וליכא. אמר רב יוסף בר אבא איקלע רבה בר ירמיה לאתרין ואתא ואייתי מתניתא בידיה - עובד כוכבים שהביא אבנים מן המרקוליס וחיפה בהן דרכים וטרטיאות - מותרות.
מקל וצואה: (ע"ז נ':) אמר רב יהודה אמר רב עבודת כוכבים שעובדין אותה במקל: שבר מקל בפניה - חייב, זרק מקל בפניה - פטור [כשאין עבודתה בזריקת מקל (רש"י) - והוא מוסכם לכו"ע, והא דקאמר 'שעובדין אותה במקל' היינו כגון בקשקוש], א"ל אביי לרבא מאי שנא שבר דהוה ליה כעין זביחה, זרק נמי הוה ליה כעין זריקה? אמר ליה בעינא זריקה משתברת, וליכא [רש"י: משתברת - כגון זריקת דם שבפנים שאינה מחוברת אלא משתבר ונופל טיפים טיפים (כלומר, נפילת הדם היא בטיפות נפרדות, משא"כ המקל נופל בבת אחת), והרמב"ם (ע"ז ג' ד') מפרש שהדם מתפזר, משא"כ המקל נשאר כמו שהוא]. איתיביה, ספת לה צואה [רש"י: האכילה צואה, תוס': ליכלכה בצואה], או שניסך לפניה עביט של מימי רגלים - (ע"ז נ"א.) חייב, בשלמא עביט של מימי רגלים איכא זריקה משתברת, אלא צואה מאי זריקה משתברת איכא? בצואה לחה.
(ע"ז נ"א.) אמר ר"נ אמר רבה בר אבוה אמר רב עבודת כוכבים שעובדין אותה במקל: שבר מקל בפניה - חייב ונאסרת, זרק מקל לפניה - חייב [מיירי כשעבודתה בזריקת מקל (רש"י וראשונים רבים), ולפי"ז רב אינו חולק על רב יהודה שפטר בזרק מקל בפניה. אמנם הרמב"ן פי' באופן אחד דמיירי שעבודתה בקשקוש מקל, כמו דמיירי רב יהודה, ואמוראי נינהו אליבא דרב אם זריקה דומה לנענוע מקל לחייב את הזורק (וכן צידד הכס"מ [ע"ז ג' ד'] בדעת הרמב"ם)] ואינה נאסרת, א"ל רבא לר"נ מאי שנא שבר דהויא ליה כעין זביחה, זרק נמי הויא ליה כעין זריקה? א"ל בעינן זריקה משתברת וליכא.
חגב: [קטע זה מובא בגמ' כהמשך לסוגיא הראשונה של מקל – רב יהודה אמר רב] לימא כתנאי שחט לה חגב רבי יהודה מחייב וחכמים פוטרים, מאי לאו בהא קמיפלגי דמר סבר אמרינן כעין זביחה, ומר סבר לא אמרינן כעין זביחה אלא כעין פנים? לא דכ"ע לא אמרינן כעין זביחה אלא כעין פנים בעינן, ושאני חגב הואיל וצוארו דומה לצואר בהמה.
פרכילי ענבים: תנן מצא בראשו כסות ומעות או כלים הרי אלו מותרין, פרכילי ענבים ועטרות של שבלים ויינות שמנים וסלתות וכל דבר שכיוצא בו קרב לגבי מזבח - אסור, בשלמא יינות שמנים וסלתות איכא כעין פנים ואיכא כעין זריקה משתברת, אלא פרכילי ענבים ועטרות של שבלים לא כעין פנים איכא ולא כעין זריקה משתברת איכא? אמר רבא אמר עולא כגון שבצרן מתחלה לכך.
בהמה מחוסרת אבר: א"ר אבהו א"ר יוחנן מנין לזובח בהמה מחוסרת אבר לעבודת כוכבים שהוא פטור - שנאמר זֹבֵחַ לָאֱלֹהִים יָחֳרָם בִּלְתִּי לַה' לְבַדּוֹ - לא אסרה תורה אלא כעין פנים, הוי בה רבא, במאי, אילימא בדוקין שבעין השתא לבני נח חזיא לגבוה בבמה דידהו - לעבודת כוכבים מיבעיא? אלא במחוסר אבר.
♦
שרשי הנידונים בראשונים
בסוגיא זו יש ארבע מחלוקות יסודיות בין הראשונים:א. האם התנאי של 'כעין פנים' [שיהא דבר הקרב בביהמ"ק, או שנעשתה בו פעולה כעין פנים, כלומר זביחה, זריקה משתברת, או הקטרה חלקית] נצרך לעצם איסור התקרובת, או רק כדי שלא יהא לה ביטול, ולצד זה כל דבר שהונח לפני ע"ז לשם תקרובת נאסר:
שיטת הראב"ד (בחידושיו, והובא בריטב"א) שכל התנאי של כעין פנים נצרך רק לענין לאסור לאחר ביטול, וכ"כ[16] המאירי בשם 'מקצת מרבותי'.
הריטב"א והמאירי חלקו על שיטה זו והביאו ראיות לשיטתם, וכ"ה שיטת רוב ככל הראשונים - שכל הסוגיא היא כפשוטה, דלמ"ד דבעינן כעינן פנים [השיטה שנפסקה להלכה] לא נאסר כלל אם אינו כעין פנים, וכ"פ השו"ע (קל"ט ג') 'כל שכיוצא בו קרב על גבי מזבח, כמו כל מיני מאכל... אם הניחו לפניה לשם תקרובת נאסר מיד, אבל דבר שאין מקריבין ממנו בפנים - אינו נאסר אלא א"כ עשה ממנו כעין זביחה או כעין זריקה המשתברת'.
שיטת הרמב"ם (ע"ז פ"ז הט"ז) היא שיטה ממוצעת[17], שאם הובאה התקרובת לפני הע"ז ממש – לפנים מהמחיצה שסביבות הע"ז - אסור אף שאינו כעין פנים, וכל מה שנצרך כעין פנים הוא כשזה לא לפניה ממש. בשער המלך (פ"ח מהל' שופר) הביא שכ"ה גם דעת רבינו יונה והמאירי. ולפי פשוטו טעמו של הרמב"ם לאסור הוא מדין תקרובת, וכן מבואר בב"י (קל"ט י') שהבין דאין לו ביטול, ואחריו נמשכו הב"ח (סק"ו) והש"ך (סק"ג), וכן פי' הצפנת פענח (שם הט"ו) והשעה"מ (הנ"ל). דעת השעה"מ היא דאע"פ שהאיסור הוא מדין תקרובת - אבל לתקרובת כזו שאינה כעין פנים מועיל ביטול[18], עיי"ש הוכחותיו. אך החזו"א (יו"ד נ"ו סק"ז) הק' על הצד שהאיסור הוא מדין תקרובת, ופירש שכוונת הרמב"ם מדין נוי ע"ז ולא מדין תקרובת, וכן פי' השואל ומשיב (בהשמטות בסוף יוסף דעת), ובאמת מבואר כן כבר בריטב"א (ע"ז נ"א:) [ולפי"ז נראה לכאורה שזה רק כשמניחו שם, דהוי כמייחדו לנוי], ובקרית ספר להמבי"ט (ע"ז פ"ז) פי' דהוי מדין משמשין (מים להדיח ומלח לשוף וכיו"ב) - ולשיטתם לאחר ביטול ה"ז מותר כדין נוי/משמשי ע"ז שהתבטלו, ודלא כמ"ש הב"י הב"ח והש"ך.
ב. האם לפי רב צריך שתהא עבודתה במקל [באיזו צורה שהיא ואף בצורה אחרת ממה שהוא עשה, כגון שיהא דרכה בקשקוש מקל], והנידון הוא בין לענין חיוב הגברא ובין לענין איסור החפץ:
לישנא דרב היא 'שעובדין אותה במקל', ומשמע שאם אין עובדין אותה במקל כלל - פטור, וכן היא דעת רוב הראשונים (רש"י ותוס' ריטב"א ורבותיו ורבינו יונה ר"ן ורמב"ם, ועוד), וכ"פ השו"ע (קל"ט ג') 'אם אין עובדים אותה במקל כלל ושיבר מקל לפניה - אינו חייב ולא נאסר', אבל דעת[19] הרמב"ן מאירי תוס' רי"ד והראב"ד (בהשגות ע"ז ג' ד') - דנקט 'עובדין אותה במקל' לרבותא דסיפא, דאעפ"כ לא מיחייב הזורק, אבל השובר מקל חייב אף אם אין המקל משמש לעבודתה.
ג. האם בדבר הקרב בפנים צריך ג"כ פעולת הקרבה [כעין זביחה/זריקה/הקטרה], או שדי בהנחה לפני הע"ז:
לדעת רש"י רא"ש רשב"א ורשב"ם – דבר הקרב בפנים נאסר בהנחה, וא"צ עבודה, וכן נפסק בטושו"ע (קל"ט ג') 'ותקרובת, כל שכיוצא בו קרב על גבי מזבח, כמו כל מיני מאכל, כגון בשר שמנים וסלתות מים ומלח - אם הניחו לפניה לשם תקרובת, נאסר מיד', אך לדעת ר"י רמב"ן ריטב"א ר"ן רא"ה ורבינו יונה - בעינן דוקא עבודה, משא"כ הנחה לחוד לא אוסרת.
ד. האם רב ורבי יוחנן נחלקו, ומה ההלכה:
רב מחייב את השובר מקל, ורבי יוחנן פוטר את השוחט בהמת מחוסרת אבר. התוס' ופסקי ריא"ז ביארו דלא פליגי, וכן מבואר ברמב"ם (ע"ז ג' ד'), וכן משמע ברא"ש, והטעם שבבהמה מחוסרת אבר פטור אע"פ שזו פעולת זביחה ממש, ואילו בשבר מקל חייב אע"פ שזה רק כעין זביחה – משום דרב מיירי כשדרכה במקל 'דדמי לזביחה רק באותה שרגילה במקל'. ואילו רבי יוחנן מיירי בע"ז שאין דרכה בבהמה כלל [או שאין דרכה בבהמה מחוסרת אבר], וכל הנידון הוא מצד שבהמה היא דבר הקרב בפנים - ועל זה מועיל המום להחשיב את הבהמה שאין כיוצא בה קרב בפנים.
אבל לדעת הרמב"ן רשב"א ריטב"א רא"ה ורבינו מאיר [הובא בריטב"א, וצל"ע אם זה הרמ"ה או המהר"ם מרוטנבורג] והר"ן והראב"ד בהשגות (ע"ז ג' ד') – יש מחלוקת בין רב לרבי יוחנן, ולדעת רבי יוחנן אין חיוב ואיסור בתקרובת אא"כ הוא חפץ הקרב בביהמ"ק. הראב"ד פסק כרב אע"ג דבעלמא קיי"ל דרב ורבי יוחנן הלכה כרבי יוחנן, ובטעמו ביאר הר"ן שהוא כיון דרב נחמן ורבה בר אבוה ורב יהודה ס"ל כרב, ואביי ורבא נמי שקלו וטרו אליביה, וכן מכח סתמא דגמ' בסנהדרין ס"ב. ששבירת מקל היא תולדה דזביחה. אמנם הרמב"ן רשב"א וריטב"א ורא"ה פסקו כרבי יוחנן, דרב ורבי יוחנן הלכה כרבי יוחנן, ומשום שכן היא המשמעות מדחיית הגמ' בענין חגב, וכן הלשון בגמ' בד"כ הוא 'כעין פנים' כלישנא דרבי יוחנן [ולכאורה אף רבינו מאיר ס"ל הכי – מכח סתימת הריטב"א שהביא דבריו ולא הזכיר שחולק על מסקנתו]. והר"ן לא הכריע, אך יש קצת משמעות בדבריו שנקט לעיקר את שיטת הרמב"ן.
לר"י הזקן (מובא בתוס' ר"י מפאריש תלמידו) יש שיטה ממוצעת [הוא לא כתב בהדיא בדעת רבי יוחנן, אלא בדעת התלמוד הרוצה לפטור בשבר מקל ובחגב, ודלא כרב], שאם אין זה קרב בפנים ה"ז נאסר אם דרכה בכך ממש, כלומר שאם שבר מקל ודרכה בשבירת מקל – חייב ונאסר, ואם דרכה בקשקוש מקל - פטור ואינו נאסר. אמנם בשאר הראשונים מוכח שהבינו בדעת רבי יוחנן שאף אם דרכה בכך ממש אינו נאסר [ההוכחות לכך מובאות ב'קולע אל השערה'].
לתוס' רי"ד יש בזה שיטה מחודשת, דנקט דרב ורבי יוחנן קמיפלגי, כשיטת הרמב"ן ודעימיה [ולא הכריע כמי מהם ההלכה], אבל חידש [מכח הקושיא מפרכילי ענבים] שדברי רבי יוחנן נאמרו רק לפטור את השוחט, אך הבהמה נאסרת. מסברא החילוק אינו מובן, שהרי אם זו תקרובת א"כ הוי בכלל 'זֹבֵחַ לָאֱלֹהִים יָחֳרָם', ובפרט שהרי"ד עצמו כתב (ע"ז נ"ד.) 'דגברא פטור ואיהו מיתסר - לא מישתכח', ומשום כך פירשו המגיהים בהערות על הרי"ד – שהאיסור הוא רק מדרבנן משום דדמי לתקרובת. אמנם כל שאר הראשונים לא חילקו בין פטור הגברא לבין דין החפץ, והבינו בפשיטות שהבהמה אינה נאסרת לשיטת רבי יוחנן.
♦
ביאור הסוגיא
אבני מרקוליס: מרקוליס היה דרכו ברגימת אבנים על הע"ז או בצידה, אבל לא היתה זו רגימה בלבד אלא 'הקרבת אבנים', והיו סבורים שמרקוליס נהנית[20] מתקרובת האבנים שסביבה [וגם מרקוליס עצמה היא אבנים – שתי אבנים, ואחת על גביהן], והאבנים אפילו נעשו ע"ז בעצמן (ע"ז נ"א.). נחלקו הַתַּנָּאִים אם מותר ליהנות מהן ולהלך עליהן אחר שהגויים ביטלו אותן ע"י שחיפו בהן דרכים, ומפרש רבי יוחנן שורש מחלוקתם – אם תקרובת שאינה כעין פנים הרי היא בכלל תקרובת ואין לה ביטול, ואבנים הרי אינן כעין פנים, שאינן באות כקרבן בביהמ"ק, וגם לא נעשתה בהן פעולת זריקה דומיא דזריקה בביהמ"ק, ששם הזריקה היתה 'זריקה משתברת'. לדינא קיי"ל כשיטה זו דבעינן כעין פנים, ולכן אבני מרקוליס מותרות אחר הביטול.אמנם קודם הביטול - לכו"ע אסורות, ובטעם הדבר נחלקו הראשונים (הנ"ל בנידון א'), דשיטת הראב"ד (ומקצת מרבותיו של המאירי) שנאסרות מדין תקרובת שאינה כעין פנים, ורק אחר הביטול שרי משום שאינן בכלל 'זבחי מתים' ולא הוקשו למת. ואילו לשיטת הריטב"א והמאירי וכמעט כל הראשונים אין כלל תקרובת שאינה כעין פנים, אלא איסור האבנים הוא משום שכל אבן נעשית ע"ז עצמה, שכן דרכם של עובדי מרקוליס לעשות מהתקרובת – ע"ז [וחל ע"י זריקת חברתה - שכל אבן נעשית ע"ז לעצמה ותקרובת לחברתה (והאבן האחרונה מותרת אם מזהה אותה), או שזה חל ע"י זריקת עצמה - שכל אבן היא תקרובת לעצמה ולחברתה (שתי שיטות בדף נ"א:)].
מקל: רב סובר כשיטת הַתַּנָּאִים הסוברים דבעינן כעין פנים, אמנם אינו מצריך שיהא דבר הקרב בפנים, ודי שנעשתה בחפץ פעולה כעין זביחה או זריקה [וכן הקטרה[21] חלקית אוסרת את השיריים – רא"ש ר"ן רא"ה ריטב"א], וע"כ אם זרק מקל – אין המקל נאסר, והזורק פטור אם אין דרכה של ע"ז זו בזריקת מקל, שהרי אין זה דומיא דזריקה בביהמ"ק שהיתה זריקה משתברת [עי' לעיל פירושו]. אבל אם שבר מקל - חייב, וגם נאסר המקל [כדברי רבה בר אבוה בשם רב, ורב יהודה אינו חולק על זה] כי השבירה היא כעין[22] שחיטה.
כפי שכבר הוזכר – לשיטת רוב הראשונים ופסק הטושו"ע – אין המקל נאסר אלא כשעובדין אותה במקל, כמשמעות לישנא דרב, אלא שא"צ שתהא עבודתה בשבירת מקל ודי שתהא עבודתה בקשקוש מקל או בזריקת מקל. הטעם לתנאי זה - שהמקל ששוברים לע"ז צריך להיות נחשב כבהמה הנזבחת בפנים, ואם[23] אין עבודתה במקל אין זה כבהמה אצלה. אמנם הרמב"ן ראב"ד רי"ד ומאירי ס"ל שדי בכך שהשבירה היא כעין זביחה וא"צ שיהא דרכה במקל.
צואה ומ"ר: הברייתא מחדשת שבספת צואה וניסך מ"ר חייב, ובע"כ דלא איירי דוקא בכה"ג שזו עבודתה - דא"כ פשיטא, והחידוש הוא שחייב מדין עבודת פנים - 'זֹבֵחַ לָאֱלֹהִים יָחֳרָם' [או שאר הפסוקים שהובאו בהתחלה, ולא מדין 'אֵיכָה יַעַבְדוּ'], וא"כ הצואה והמ"ר נאסרין מדין תקרובת [וכך מבואר בהדיא בר"ן ובמאירי (אמנם עי' להלן שיטת הש"ך בטור, ושיטת הלח"מ והפר"ח ומרכבת המשנה - בדעת הרמב"ם שזה רק לענין חיוב העובד)]. והקושיא על רב היא דבשלמא ניסך מ"ר דומה לכעין פנים [אע"פ שזה מ"ר וזה יין ומים], אבל בספת צואה מאי כעין פנים איכא? ומשני בצואה לחה, ופי' הרש"ש דמיירי שהיא לחה ממש כעין שלשול [ונאסרת מטעם זריקה משתברת], וברבינו חננאל איתא: 'שמתחתכת, והיא כעין חתיכת אבר אבר' [ולפי"ז נראה שנאסרת מדין שבירה].
התוס' (ועוד כמה ראשונים) כתבו דצ"ל דמיירי בע"ז[24] שדרכה בצואה באיזה אופן, וכמו במקל לשיטתם. אך הריטב"א[25] ס"ל כפשטות דברי רש"י שאין עבודתה כלל בצואה ועם זאת נאסרת, ואע"ג דבמקל ס"ל דבעינן שתהא עבודתה במקל, שאני הכא שהזריקה היא זריקה משתברת ממש כעין פנים - ודי בזה לבד להחשיבו כקרבן, משא"כ בשבר מקל – השבירה היא לא ממש שחיטה [יסוד החילוק בנוי על סוגיית חגב, וכדלהלן].
חגב: בהו"א הגמ' הבינה ששחיטת חגב דומה לשבירת מקל - מדלא אשמעינן שחיטת אווז ותרנגול ששם זו שחיטה ממש, וא"כ רבי יהודה המחייב סובר כרב דכעין זביחה חייב, ורבנן דפטרי חולקים על רב ומצריכים כעין פנים ממש – שחיטה ממש [אמנם יתכן שסוברים שגם הגשה בדבר הקרב בפנים יכולה לאסור]. והגמ' דוחה שאין הכרח שנחלקו בדרב, אלא יש מקום לומר דכו"ע לית להו דרב, ומה שמחייב רבי יהודה בשחט חגב הוא רק משום דס"ל שיש בזה שֵם שחיטה הואיל ויש לו צוואר ודומה לצוואר בהמה. ולפי"ז יוצא שחכמים בודאי לא סבירא להו כרב, ורק בדעת רבי יהודה 'יתכן' לומר דס"ל כרב.
תוס' מפרשים סוגיא זו כשדרכה בחגב [בענין אחר משחיטה, דאל"ה לכו"ע השוחט חייב] - ומזה הטעם דימוהו לדין מקל, דאיירי [לפי רש"י ודעימיה] כשדרכה במקל, אבל אם לא היה דרכה בחגב גם רבי יהודה יפטור אפילו לפי הסברא שבמסקנה שצווארו דומה לצוואר בהמה - כי אין זה נחשב משום כך לדבר הקרב בפנים הנאסר בכל הע"ז שבעולם, אלא זו רק סברא בע"ז שדרכה בכך - להחשיבה כפעולת זביחה ממש, ולא כחיתוך/שבירה בלבד שהם רק כעין זביחה. הוכחתם לזה - מהא דפטר רבי יוחנן בבהמה מחוסרת אבר, וק"ו שיש לו לפטור בחגב שאינו קרב כלל בפנים - שרחוק יותר מבהמה מחוסרת אבר, כלומר שהבינו דרבי יוחנן אמור להתאים גם עם שיטת רבי יהודה [טעמם נראה - דלשיטתם אזלי שאין מחלוקת בין רבי יוחנן לרב, ואם רב סובר כרבי יהודה בהכרח שגם רבי יוחנן אמור להתאים איתו].
מאידך, לפי שיטת הרמב"ן ודעימיה דס"ל שאין שום מעלה במה שדרכה בכך באופן שונה [ומכח זה נטו מהמשמעות הפשוטה ברב שצריך שתהא עבודתה במקל], אי אפשר לומר דרבי יוחנן מתאים עם רבי יהודה [שהרי גם רבי יוחנן וגם רבי יהודה לא מיירי שעבודתה באופן זה ממש, ועבודתה באופן אחר הוא כמו שאין עבודתה בכך]. אמנם הרמב"ן והראב"ד כתבו בהדיא דרבי יוחנן מתאים רק עם רבנן. ולשיטתם - לפי ההסבר שצווארו דומה לבהמה הוא מדין דבר הקרב בפנים, דס"ל לרבי יהודה שא"צ מין הקרב בפנים ממש, וכ"ש שיתחייב בשחיטת בהמה מחוסרת אבר [וחכמים הפוטרים - יתכן שמודים לחייב במחוסרת אבר, ורבי יוחנן ס"ל שבאמת היו אמורים לומר חידוש יותר גדול – לפטור במחוסרת אבר, אלא איירי בחגב לרבותא דרבי יהודה המחייב].
הריטב"א ורבותיו ורבינו יונה חולקים על ההנחה הראשונה של התוס', וסוברים דאיירי אפילו כשאין דרכה בחגב, וכן מפורש ברש"י דמיירי בכל ע"ז שבעולם בין אם דרכה בחגב ובין אם אין דרכה בחגב [ולשיטתם, הסברא שבמסקנה שצווארו דומה לצוואר בהמה - הוא שעי"ז נחשב לדבר הקרב בפנים - הנאסר בכל הע"ז שבעולם]. ואע"פ דלשיטתם נצרך במקל שיהא דרכה במקל – וא"כ איך השוו את שיטת רבי יהודה עם רב? חגב שאני, שהרי הפעולה בו היא פעולת שחיטה ממש, ורק במקל שזה 'כעין' זביחה - נצרך שיהא דרכה בכך, וכ"פ הטושו"ע [שבפשטות נקטו לדינא כשיטת רבי יהודה המחמיר (אמנם עי' להלן דעת הב"ח)] (קל"ט ד' 'שחט לפניה חגב - נאסר, אפילו אין דרך לעובדה בחגב כלל').
הב"י (קל"ט ד') בדעת הטור מוסיף לפרש [במסקנת הגמ'] דאיירי 'רק' כשאין דרכה בחגב כלל, שאם היה דרכה בחגב לא היו חכמים פוטרים הואיל וצווארו דומה לצוואר לבהמה, וזה מה ש'הכריח' את הטור לאסור גם כשאין דרכה בחגב [ולפי"ז בבהמה מחוסרת אבר - צ"ל דרבי יוחנן פטר רק כשאין דרכה בבהמה].
הב"ח (סק"ה) מפרש את ההכרח של הטור באופן שונה, שהטור פירש את הסוגיא באופן מחודש, דבהו"א כוונת הגמרא לומר שרב סובר כרבנן דפטרי, שהרי רב התנה שיהיה דרך לעובדה במקל, והכא איירי באין דרכה לעבדה בחגב ואפ"ה חייב לרבי יהודה, וא"כ רב מתאים עם רבנן בלבד. וע"ז תירצו בגמרא דרב יכול לסבור גם כרבי יהודה ושאני הכא דצווארו דומה לבהמה ולכן חייב אפילו אין דרך לעבדה בחגב. ולפי פירושו יוצא דרב ודאי מצי סבר כרבנן, ודלא כפי שנתבאר לעיל [לפי הפירוש הפשוט בסוגיא, כפי שהבינו רש"י ותוס' ועוד].
עוד חידש הב"ח בדעת הטור, שחכמים רק פטרו את הגברא, אבל לענין איסור החפץ כו"ע מודו שהחגב נאסר אע"פ שאין דרך עבודתה בחגב כלל, ולפי"ז פסקו של הטור לאסור אף כשאין דרכה בחגב – מתאים גם עם שיטת חכמים. אך הש"ך (קל"ט סק"ד במוסגר) כתב שמוכח בש"ס וטור ור"ן וכל הפוסקים שאם פטור - החפץ לא נאסר, ודלא כב"ח, וגם החזו"א (נ"ו י"א) כתב על הב"ח שאינו מובן. להלן יתבאר דלכאורה צ"ל שהאיסור לפי הב"ח הוא מדרבנן בלבד [ענין זה יתבאר בהמשך].
שיטת הש"ך (קל"ט סק"ד) שהטור מחלק בין חיוב לאיסור, דלענין חיוב ס"ל כשיטת הראשונים שחלקו על רש"י שאי"צ דרך לעובדה במקל, אמנם לענין איסור החפץ בעינן דווקא שדרך עבודתה במקל, ולכן שפיר מייתי בגמרא ראיה מברייתא דחגב לרב [אף[26] שחגב חמור יותר ממקל], דברייתא דחגב איירי לענין חיוב - ובזה אין חילוק בין אם הדרך לעובדה בזה. אמנם החזו"א (נ"ו י"א) כתב עליו שהוא 'תמוה, דבפשוטו כל שחייב משום זביחה הויא זבחי מתים, וכש"כ שאין לבדות חילוקי דינים דבמקל חייב ואינה נאסרת, ובחגב נאסרת - דברים שאין להם זכר בגמרא'.
לסיכום: הראשונים נחלקו האם מחלוקת רבי יהודה המחייב בשחיטת חגב ורבנן הפוטרים – היא כשדרכה בחגב באופן אחר [וסברת המסקנה שצווארו דומה לצוואר בהמה – איננה מחשיבה אותו כדבר הקרב בפנים הנאסר לכל הע"ז], או שהיא גם [ולפי הב"י בדעת הטור לפי המסקנה – 'רק'] כשאין דרכה בחגב כלל [והסברא שצווארו דומה לצוואר בהמה – היא להחשיבו כדבר הקרב בפנים שאסור בכל הע"ז], ובזה תלוי הנידון האם חגב חמור יותר ממקל [לפני הסברא שצווארו דומה לצוואר בהמה]. עוד נחלקו אם שיטת רבי יהודה יכולה להתאים עם שיטת רבי יוחנן [שרבי יהודה מחייב כשדרכה בחגב, ורבי יוחנן פטר רק כשאין דרכה בבהמה], או שבהכרח חולקים, ורבי יוחנן סובר כרבנן. הטושו"ע פסקו שחגב חמור יותר ממקל ואסור גם בע"ז שאין דרכה בחגב [בסיבת ה'הכרח' לכך – יש את ביאור הב"י, ויש את ביאור הב"ח]. הב"ח והש"ך מחלקים בין חיוב העובד לאיסור החפץ: הב"ח נוקט שחכמים מודים שהחפץ נאסר [והטור מתאים גם עם שיטתם] - על אף שהעובד פטור [והש"ך והחזו"א חולקים], והש"ך לאידך גיסא, שלענין איסור – אסור גם אם אין דרכה כלל במקל, על אף שהחפץ לא נאסר [והחזו"א חולק].
פרכילי ענבים: הגמ' מקשה על רב הסובר שצריך כעין פנים – היאך נאסרים פרכילי ענבים ועטרות שיבלים, הרי אינם מהדברים הקרבים בפנים וגם לא נעשה בהם חיתוך כעין זביחה. וביארו חלק מהראשונים, שאף שדברים אלו ישנם בפנים בביכורים, וביכורים הם קרבן[27], אבל כדי שיכנס בכלל 'זבח' צריך דוקא כעין דבר הקרב ע"ג המזבח, וזה לא מתקיים בביכורים.
ומשני - 'כשבצרן מתחילה לכך', כלומר שנאסרו ע"י חיתוך כעין זביחה, והבצירה היתה עבודה[28] כשלעצמה, ולא רק הכנה כדי שיהיו לו פרכילין להביא [אמנם הרשב"א מפרש שהבצירה היא רק הכנה להבאה, והבצירה אינה אוסרת, אלא שהבצירה לשמה גורמת שהפרכילין יאסרו בהנחה לפני הע"ז, שעי"ז נחשב לדבר הקרב בפנים בביכורים, ויתבאר להלן]. בפשטות, לפי שיטת הראשונים דבעינן שתהא דרכה בכך – גם כאן לכאורה צריך שתהא דרך ע"ז זו בפרכילין ועטרות [או עכ"פ בענבים וחיטים], אם באופן של תקרובת ואם בשאר אופנים, שהרי ענבים אינם מהדברים הקרבין בפנים שנאסרין בכל ע"ז שבעולם. ואמנם כן כתב בהדיא ר"י הזקן (מובא בתוס' ר"י מפאריש תלמידו), וכן מבואר ברמב"ן ובראב"ד שהקשו דא"כ במרקוליס שדרכה באבנים ולא ידוע שדרכה בענבים ה"ז מותר, והרי המשנה במרקוליס איירי, שהיא ההמשך של המשנה בתחילת הפרק (מ"ט:) דאיירי במרקוליס, ומזה הוכיחו כשיטתם שא"צ שיהא דרכה בכך [אמנם עי' להלן שיטת הריטב"א].
ובישוב קושיית הרמב"ן והראב"ד מאי שיאטיה דענבים אצל מרקוליס - יש כמה אופנים:
א. אולי ראשונים אלו סוברים שמרקוליס דרכה גם בפרכילי ענבים בנוסף לתקרובת אבנים.
ב. דסיפא לא מיירי במרקוליס, וכדברי הלח"מ (ע"ז ז' ט"ז) 'ומ''ש במשנה מצא בראשו לא קאי אמתניתין דלעיל כמו שפירש''י ז''ל דקאי אמרקוליס, דלפי המסקנא לא קאי אלא אשאר עבו"כ', וכן האריך להוכיח התורת חיים [ועי' לשון ר"י הזקן 'דאיירי בע"ז שדרכה לבצור לה מתחילה לכך', ואינו מפרש על מרקוליס].
ג. החזו"א (נ"ו י"א) מיישב[29] דכיון שבאין בביכורים ה"ז קצת בגדר קרב בפנים, וסגי בכך לאסור גם בע"ז שאין דרכה בענבים, ומ"מ אין זה ממש קרב בפנים לאסור בהנחה בלבד, וזה מה שהקשו בגמ' שאינן באין בפנים, והוצרכו לתרץ בבצרן מתחילה לכך. כדברי החזו"א מבואר בהדיא בריטב"א דמשום שישנן בביכורים – א"צ שיהא דרכה בכך, בכדי ליישב קושיא זו [אמנם לשיטת הריטב"א - גם בדבר הקרב בפנים צריך מעשה כעין זביחה, וא"כ ניחא שפיר מדוע הוצרכו לאוקימתא של 'בצרן מתחילה לכך', והחידוש של החזו"א הוא לפרש כן אף בדעת הרא"ש ודעימיה שדבר הקרב בפנים נאסר בהנחה, ועכ"ז הקשו בגמ' שאין לאסור פרכילי ענבים ע"י הנחה - כי אין זה באמת בגדר קרב בפנים].
ד. במרכבת המשנה (ע"ז ז' ט"ז) תי' בדעת הרמב"ם שהאיסור בפרכילין למסקנא כלל אינו מדין תקרובת, אלא מדין נוי ומשמשין, עיי"ש דמפרש ש'בצרן מתחילה לכך' דהו"ל פרכילין ושבלים דברים של נוי, ואסורין עולמית כדין תשמיש ע"ז שנעשו מתחילה לשם תשמיש ונשתמש בו - דאסור עולמית. אמנם משמעות כל הראשונים אינה כן.
ה. בספר חומת אש (ע"ז ח' י', להרב אהרן שילה זצ"ל) תי' שתלישת ענבים ממקור חיותם דמי יותר לזביחה, שהיא הוצאת חיות הבהמה, ויש לדמותו לשחיטת חגב – לפי שיטת הריטב"א שמפני שהוא ממש שחיטה א"צ שתהא עבודתה בחגב, וה"ה תלישת פרכילין (אע"פ שאין זו שחיטה ואין חיות הענבים כחיות של בהמה). ורק בשבירת מקל שאין בה שום הוצאת חיות ודמי לזביחה רק מפני שדומה לשבירת מפרקת שבשחיטה שאיננה עיקר פעולת השחיטה – רק בכה"ג בעינן שיהא עכ"פ עבודתה במקל בכדי שיהיה דומה לזביחת בהמה. לפי שיטתו, אם תלש ענבים בכוונת עבודה בבצירה – ה"ז נאסר בכל ע"ז שבעולם, ואילו אם היו לו פרכילין תלושים וחתכם לשם תקרובת – רק בע"ז שדרכה בענבים נאסר. ומ"מ לפי שיטת הראשונים שגם בחגב נצרך שיהא קרב בפנים – כ"ש בפרכילין, וכבר הובא לעיל שר"י הזקן מפרש בהדיא דבעינן שתהא עבודתה בכך.
והנה, הראשונים שהבינו דלשיטת רבי יוחנן רק דבר הקרב בפנים נאסר ודלא כרב – התקשו מדוע פרכילי ענבים ועטרות שיבלים נאסרין, הרי כפי המבואר כאן בגמ' אינם בכלל הקרבים בפנים?
וארבעה תירוצים/שיטות מצאנו על זה בראשונים [זולת שיטת התוס' והריא"ז דרבי יוחנן מודה לרב ולק"מ]:
א. הריטב"א תי' דמכיון שבאין בביכורים ה"ז בגדר דבר הקרב בפנים מדרבנן [ואין לתמוה שא"כ הגמ' יכלה לתרץ כך גם אליבא דרב? כיון ששיטת הריטב"א היא דאף בדבר הקרב בפנים צריך מעשה כעין זביחה, וא"כ הוכרחו לתרץ שבצרן מתחילה לכך, ומכיון שכן - כבר א"צ שיהא בגדר 'קרב בפנים' אליבא דרב, ורק לשיטת רבי יוחנן מוכרחים לתרץ שאע"פ שביכורים אינם באין ע"ג המזבח – אסרום מדרבנן].
ב. הרמב"ן והרשב"א והר"ן תירצו ג"כ דהוי קרבין בפנים בביכורים, אבל לא שזה רק מדרבנן, אלא משמע דמדאורייתא נאסרין. הרמב"ן והר"ן לא ביארו מדוע אמרה הגמ' שאין זה כעין פנים [אמנם מה שהוצרכו להעמיד בבצרן מתחילה לכך – ניחא, כיון דלשיטת הרמב"ן והר"ן גם בדבר הקרב בפנים צריך מעשה כעין זביחה]. ונראה שמפרשים כדברי[30] הרשב"א, דבביכורים יש דין בצירה[31] לשמה, וזה לעיכובא[32] – שאם לא נבצר לשם ביכורים נפסל מלהביאו לביהמ"ק, וע"כ בהו"א שסברו דלא מיירי בבצרן מתחילה לכך – אין זה כעין ביכורים שנבצרים לשמה [משא"כ בשר נאסר בהנחה, כיון שזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים בדיעבד]. ולפי"ז נמצא שהגם שדבר הקרב בפנים נאסר בהנחה לשיטת הרשב"א, אבל פרכילין ועטרות אין נאסרין ע"י הנחה לחוד, כיון שהבצירה לשמה היא מה שעושה אותן כקרבין בפנים. הרשב"א מפרש ע"פ זה את התירוץ 'שבצרן מתחילה לכך' בשונה משאר הראשונים, שאין זו עבודת שבירה כעין זביחה האוסרת לפי רב, אלא היא רק הכנה להבאה שאח"כ, שעי"ז ה"ז דומה לביכורים. הנ"מ בין שיטת הרשב"א לריטב"א היא שאם לא נבצרו מתחילה לכך ואח"כ שברם לשם תקרובת – אינן נאסרין לשיטת רבי יוחנן לפי הרשב"א, משא"כ לפי הריטב"א נאסרין (מדרבנן).
ג. ר"י הזקן מתרץ דכיון דמיירי שעבודתן בבצירה לשם תקרובת – נאסרין לכו"ע [וכל המחלוקת היא רק כשאין דרכה בכך ממש, אלא דרכה בחפץ זה באופן אחר – כפי שנתבארה שיטתו לעיל, ומכח קושיא זו הוא הוציא את חידושו].
ד. הרי"ד מתרץ דרבי יוחנן רק פטר את הגברא, אבל החפץ נאסר אע"פ שאינו קרב בפנים אלא נעשתה בו שבירה כעין זביחה, ונתבאר לעיל דלכאורה צ"ל שהוא מדרבנן.
בהמה מחוסרת אבר: רבי יוחנן פוטר את השוחט בהמה בעלת מום, ומפרשת הגמ' שכוונתו למחוסרת אבר - שאינה ראויה לגבוה אפילו בבמה, דס"ל שלא נחשב כקרב לגבוה - אע"פ שכללות המין ראוי לגבוה. נתבאר לעיל דלדעת התוס' וריא"ז רמב"ם ורא"ש - רבי יוחנן אינו חולק על רב, כיון דאיירי כשאין דרכה במחוסרת אבר באופן אחר [התוס' כתבו שכלל אין דרכה בבהמה] ורב מצריך שיהא דרכה בכך. אמנם לפי הראשונים [הרמב"ן ראב"ד רי"ד ומאירי] הסוברים שגם לפי רב לא בעינן דרכה בחפץ זה – בהכרח דרבי יוחנן חולק [ואמנם כן כתבו בהדיא הרמב"ן והראב"ד והרי"ד], ולשיטתם רבי יוחנן יפטור גם אם דרכה במחוסרת אבר באופן אחר. והריטב"א – על אף שמצריך שיהא דרכה בכך – ס"ל דודאי עדיפא מחוסרת אבר שהיא מין הקרב בפנים ממקל וחגב, ובע"כ שחולק על רב, וכן דעת הרשב"א ורא"ה (ורבינו מאיר) [והריטב"א הוסיף דרבי יוחנן איירי אפילו בע"ז שדרכה בזבחים - מדלא פירש דאיירי במרקוליס, עיי"ש]. ולפי הרי"ד - רבי יוחנן אמנם חולק ופוטר את העובד אבל הדבר נאסר [מדרבנן, לכאורה].
עוד נתבאר לעיל שלפי התוס' רבי יוחנן יכול לסבור גם כרבי יהודה המחייב בחגב, ואילו לשיטת הרמב"ן והראב"ד - רבי יוחנן סובר כרבנן ולא כרבי יהודה, והברייתא המחייבת בספת צואה הסוברת כשיטת רב – היא כשיטת רבי יהודה [ובהכרח שגם הרשב"א ורא"ה ורבינו מאיר כך סוברים, דאל"כ יקשה על רבי יוחנן מברייתא דספת לה צואה].
שיטת הרמב"ם: זה לשון הרמב"ם (ע"ז ג' ד'): 'ספת לה צואה, או שניסך לה עביט של מי רגלים - חייב, שחט לה חגב פטור - אא"כ היתה עבודתה בכך, וכן אם שחט לה בהמה מחוסרת אבר - פטור, אא"כ היתה דרך עבודתה בכך, עבודת כוכבים שעובדין אותה במקל, שבר מקל בפניה - חייב ונאסרת, זרק מקל בפניה - חייב ואינה נאסרת, שאין זריקת המקל כעין זריקת הדם - שהרי המקל כמו שהוא והדם מתפזר'.
ממה שהרמב"ם העתיק 'שעובדין אותה במקל' – משמע לכאורה דס"ל שאם אין עובדין אותה במקל – השובר פטור והמקל לא נאסר. מאידך בספת צואה לא הזכיר הרמב"ם שעובדין אותה בצואה, ומשמע שאפילו אם אין עובדין אותה בצואה כלל חייב. בהמשך דבריו כשפטר בחגב ובהמה מחוסרת אבר אא"כ היתה עבודתן בכך – לא ביאר אם פוטר גם כשעבודתן בכך בצורה אחרת [וסתימות דבריו מתפרשים שאין עובדין אותן כלל בחגב ומחוסרת אבר, וא"כ זה מחזק את הדיוק ברישא שבצואה ג"כ מיירי כשאין עבודתה בצואה ואפ"ה חייב].
והנה, אם כל פרט היה לעצמו - היה ניתן להבין את פסקיו השונים [בשחיטת חגב ובהמה מחוסרת אבר - פוטר (כשאינו דרך עבודתה), ואילו בספיתת צואה – מחייב, ובשבירת מקל - מחייב כשדרכה במקל], שהרי לגבי ספת צואה כבר הובאה לעיל דעת הריטב"א שא"צ שתהא עבודתה בצואה [ולא דמי למקל], משום דהוי ממש ניסוך. ומה שפוטר בחגב ובמחוסרת אבר – הרי כך היא שיטת התוס', שגם רב מודה לחכמים בחגב ולרבי יוחנן במחוסרת אבר כשאין דרכה בכך כלל. הקושיא היא על השילוב, שהרי לפי סברת הריטב"א לחייב בצואה – נראה דבחגב ומחוסרת אבר שזו ממש שחיטה – ג"כ יתחייב אף כשאין עבודתן בכך. וזו היא קושיית הראב"ד: 'וכי שחיטת חגב או שחיטת בהמה מחוסרת אבר פחותים הם מספיתת צואה ומניסוך מי רגלים? [אלא מראין הדברים שהחכמים שפוטרין בשחיטת חגב אין להם תולדות בעבודת כוכבים, ומי שפטר במחוסרת אבר ג"כ ס"ל כחכמים, אבל רב יהודה ורב נחמן אליבא דרב סבירא להו כרבי יהודה וכתנא דספת, וכן הלכתא'].
קושיא נוספת הקשו כמה אחרונים - שהרמב"ם לא הזכיר את אוקימתת הגמ' דמיירי בצואה לחה.
ואלו הם הביאורים שמצאנו במפרשים לשיטת הרמב"ם:
א. זה לשון הכס"מ: 'אפשר לומר שיותר נראה עבודה בספיתת צואה וניסוך מי רגלים - כיון שאינו דבר הנזרק בפנים, משחיטת חגב ובהמה מחוסרת אבר, דכיוצא בהם נשחטים בפנים, ואלו מוחלקים מהן - הא ודאי מוכחא מילתא דלאו כעין פנים הוא', כלומר, מאחר ששחיטת חגב ומחוסרת אבר שונה משחיטת פנים - מוכח שאינן כעין פנים, משא"כ בצואה ומי רגלים אין הוכחה. בתחילת דבריו ביאר הכס"מ דבחגב מיירי שאין עבודתה בחגב, וא"כ החילוק הנ"ל - כשאין עבודתה בכך איירי, כלומר דס"ל כחידושו של הריטב"א בצואה, אבל לא בחגב [אמנם אם דרכה בחגב לא גרע משבירת מקל כשעבודתה בכך]. לשיטתו נראה שבדינים אלו אין חילוק בין חיוב העובד לבין איסור החפץ[33].
ב. הלח"מ מפרש שרב נחמן חולק על רב יהודה בדעת רב, ומחייב בזריקת מקל אפילו אם אין דרכה במקל כלל, ואע"פ שאין זו זריקה המשתברת, וס"ל שרק לגבי איסור החפץ בעינן כעין פנים, אבל לגבי חיוב העובד – לא בעינן כעין פנים כלל [ומה שכתב הרמב"ם 'שעובדין אותה במקל' הוא בשביל לאסור את החפץ, או לרבותא של הסיפא שבזריקת מקל לא נאסר המקל אף אם דרכה במקל]. בזה הוא מפרש מדוע השמיט הרמב"ם דמיירי בצואה לחה, כיון שאוקימתא זו בגמ' היא רק לפי רב יהודה, אבל ההלכה כרב נחמן שלגבי חיוב הגברא א"צ זריקה המשתברת. אמנם בבהמה מחוסרת אבר פטור [וכן בחגב] כשאין דרכה בכך דילפינן מקרא דבזה בעינן כעין פנים, 'אע"ג דהסברא היה קשה מאד, דס"ל דבספת חייב טפי משחיטת חגב' [הלח"מ לא ביאר את הטעם, וכנראה ס"ל בזה כסברת[34] הכס"מ הנ"ל].
ג. ה'פרי חדש' הולך בדרכו של[35] הלח"מ - דלענין חיוב א"צ שיהיו עובדין אותה במקל, דבגמ' בסנהדרין [המפרשת ששבירת מקל היא מתולדות זביחה] לא הוזכר תנאי זה, ואפילו 'הזורק' מקל [שאין זו זריקה המשתברת] חייב. את ההבדל בין בהמה מחוסרת אבר וחגב לבין מקל וחגב – מפרש הפר"ח: 'דוקא בזביחה - בעינן ממש דומיא דכעין פנים, וכדדייק קרא דכתיב זֹבֵחַ לָאֱלֹהִים יָחֳרָם - אך בתנאי שיהיה ראוי לה [כמשמעות סיפא דקרא – 'בִּלְתִּי לַה' לְבַדּוֹ'], והוי גזירת הכתוב דקפיד קרא א'זביחה' דליהוי כעין פנים - הא לאו הכי לא מיחייב, אבל מה דהוו 'כעין' זביחה או 'כעין זריקה' ואף שאינה זריקה משתברת, כיון דלא שייך בה כעין פנים - בכל גוונא מיחייב' [נמצא שהשינוי של שיטת הפר"ח משיטת הלח"מ הוא – שלפי הפר"ח זו גזה"כ מיוחדת בשחיטה, לא בתולדות שחיטה (- שבירה) ולא בזריקה ותולדותיה, משא"כ לפי הלח"מ אין גזה"כ, אלא צ"ל כביאור הכס"מ שבדבר שהוא ממין הקרב בפנים, אבל כזה בדיוק לא קרב בפנים - פטור, ולפי"ז יוצא שאף בשאר דברים הפסולים לגבי המזבח ממין הקרב על המזבח (כמו אותם הפסולים[36] למנחות ולנסכים - המנויים ברמב"ם פ"ו מאיסורי מזבח) - פטור]. אמנם היו שתמהו שהוא נגד הסברא, שבשחיטה שהיא אב - יש גזה"כ לפטור את העובד כשאין דרכה בכך, ואילו בתולדות שחיטה [- שבירה] חייב תמיד, ועוד שהיה עדיף לומר שאין זו גזה"כ בלא טעם, אלא שבכל דבר צריך שיהיה כעין פנים, ואפילו בעבודת זריקה.
ד. 'מרכבת המשנה' (לרבי אהרן אלפנדרי) הולך בדרך ממוצעת בין שיטת הלח"מ לבין שיטת הפר"ח, שבשחיטה 'ותולדותיה' [- שבירה] יש גזה"כ שאין העובד חייב [אם אין דרכה בכך] אא"כ זה כעין פנים [ולכן השוחט חגב או בהמה מחוסרת אבר פטור], ואילו בזריקה – הזורק חייב אף אם אין דרכה בכך, ואפילו בזריקה שאינה משתברת [כגון זרק מקל או ספת לה צואה עבה].
ה. ה'אור שמח' מחלק בין שחיטת מחוסרת אבר שהיא רק עבודת הכנה לכן פטור כשאינה עבודתה, ובין עבודת גמר [ספיתת צואה, הקטרת מחוסרת אבר וחגב, וזריקת ושבירת מקל] - שחייב אף באינה דרך עבודתה, ומפרש ששחיטה שאני - לפי שהיא רק עבודת הכנה לברר חלקה של הע"ז לצורך זריקה/הקטרה, וגם על שחיטה לגבוה אמרו ששחיטה לאו עבודה שלא להצריכה כהונה - משום דאינה 'עיקר' עבודה, ע"כ במחוסרת אבר 'לא עבד מידי, ואינו חשיב כלום'. גם שחיטת חגב היא רק הכנה להקטירו, וע"כ מכיון שאינו קרב לגבוה – פטור. אבל ספיתת צואה היא הגמר 'שאינה רק כמאכיל לעו"ג, שזה גמר עבודה, ועבודה תמה בקדשים', וה"ה אם 'הקטיר' בהמה מחוסרת אבר או חגב – חייב, וזריקת ושבירת מקל - ג"כ דומה לזה, ולא לשחיטה.
האור שמח לא ביאר דעתו אם יש חילוק בין חיוב העובד לבין איסור החפץ, ואם מדובר כשדרכה בצואה [בצורה אחרת מספיתה] או כשאין דרכה, אך מדבריו משמע [ממה שכתב 'לא עבד מידי ואינו חשיב כלום', וכן מסתימות דבריו] שאינו מחלק בין חיוב העובד לבין איסור החפץ, וכן שאין חידוש מיוחד בספת צואה [שהרי השווה 'שבירת' מקל לספיתת צואה], וא"כ כמו שבשבירת מקל מדובר כשדרכה במקל - כך גם מדובר בצואה [ואם אין דרכה בצואה כלל – פטור]. ובאותו ציור מדובר ג"כ בשחט חגב ובשחט בהמה מחוסרת אבר [כלומר - אפילו כשדרכה בכך באופן אחר] - ואפ"ה פטור [והחגב והבהמה אינם נאסרים], ודלא כפי שמשמע מכל המפרשים - דבכה"ג ודאי חייב העובד והבהמה והחגב נאסרים [יתכן שלפי האו"ש אפילו אם דרכן בכך ממש – ב'שחיטת' חגב ומחוסרת אבר – אינם נאסרים, כי בעבודת שחיטה שהיא רק עבודת הכנה - אין כלל מושג תקרובת בדבר שאינו קרב בפנים, אלא שהשוחט יתחייב מדין עובד כדרך עבודתה].
ו. ב'עבודת עבודה' (להגר"ש קלוגר, ע"ז נ"א.) מפרש באופן מחודש, שענין תקרובת שאין כמותה בפנים - היא רק מטעם 'אחשביה', שהגוי מחשיב את המקל לקרבן[37] כמו קרבן של בהמה, וע"כ בדבר שאינו קרב בפנים כלל כמו מקל וצואה, שהעובד יודע שאין זה דבר הקרב בפנים [ולא מסוג הדברים שהיו רגילים עובדי ע"ז להקריב (שהוא חיקוי למה שהיה בביהמ"ק, או לקרבנות שהקריבו בני נח לגבוה)] – שייך שפיר לומר אחשביה, אבל בבהמה מחוסרת אבר שהיא דומה לדבר הקרב בפנים, או בחגב שצווארו דומה לצוואר בהמה – מסתבר שהוא טועה וסובר שדבר זה בגדר קרב בפנים, אבל אילו היה יודע שאין זה קרב בפנים לא היה מקריבו, ונמצא דהו"ל עבודה ותקרובת בטעות[38]. לשיטתו נראה שאין חילוק בין חיוב העובד לבין איסור החפץ [והוא ממש כשיטת הכס"מ בגדרי הדינים, אלא שלפי הכס"מ זה מעיקר הדין, ואילו לפי הגרש"ק זה רק מדין תקרובת בטעות, אבל אם יאמר מפורש שאותו לא מעניין כלל שהתקרובת תהיה מסוג הקרבנות המקובלים אצל הגויים או הקרבים בביהמ"ק, או שהוא יודע שדבר כזה לא ראוי להקרבה בביהמ"ק – התקרובת תהיה אסורה והעובד יהיה חייב].
ז. ה'לחם אבירים' דוחק את לשון הרמב"ם, ומעמיד דמיירי כשעבודתה בצואה, ואילו בבהמה מחוסרת אבר ובחגב מיירי כשאין דרכה בכך כלל, ולפי"ז שיטת הרמב"ם היא כשיטת התוס' ממש – שתמיד צריך שתהיה עבודתה בכך [אם אינו קרב בפנים ממש], ואין שום חילוק בין מקל לצואה או חגב ומחוסרת אבר [וכן פי' 'בארות המים' בדעת הכס"מ].
♦
סיכום השיטות
א. דבר הקרב בפנים [כגון: בשר שמן סולת יין מים ומלח] ונעשתה בו פעולה כעין אחת העבודות בביהמ"ק [שחיטה/שבירה (או חיתוך)/זריקה המשתברת/הקטרת חלק ממנו]: נאסר לכו"ע ואפילו אם אין דרך ע"ז זו כלל באותו דבר.ב. דבר הקרב בפנים ולא נעשתה בו פעולה כעין פנים אלא שהונח לפני הע"ז: לדעת רש"י רא"ש רשב"א ורשב"ם – נאסר, וכן נפסק בטושו"ע (קל"ט ג') 'ואיזהו תקרובת... כל שכיוצא בו קרב על גבי מזבח, כמו כל מיני מאכל, כגון בשר שמנים וסלתות מים ומלח - אם הניחו לפניה לשם תקרובת, נאסר מיד', אך לדעת ר"י רמב"ן ריטב"א ר"ן רא"ה ורבינו יונה – לא נאסר.
ג. דבר שאינו קרב בפנים ונעשתה בו פעולה כעין פנים [כגון שבר מקל]: לשיטת רב: אם דרך ע"ז זו במקל בענין מסויים – נאסר, אפילו אם עשה בענין אחר [כגון ששבר מקל לפני ע"ז שהדרך לקשקש לפניה במקל], ז"ל השו"ע (קל"ט ג') 'דבר שאין מקריבין ממנו בפנים אינו נאסר אלא א"כ עשה ממנו כעין זביחה או כעין זריקה המשתברת - והוא דרך לעבדה באותו דבר אף על פי שאין דרך לעבדה בזה הענין'. אם אין דרכה כלל בחפץ זה - לפי[39] הרמב"ן מאירי תוס' רי"ד והראב"ד נאסר, אבל לפי רוב הראשונים [רש"י ותוס' ריטב"א ורבותיו ורבינו יונה ר"ן ורמב"ם ועוד] אינו נאסר, וכ"פ השו"ע (קל"ט ג') 'אבל אם אין עובדים אותה במקל כלל, ושיבר מקל לפניה - אינו חייב ולא נאסר' [לגבי חיוב העובד - הש"ך בדעת הטור חידש שחייב ודלא כהשו"ע, והחזו"א חולק]. אמנם לפי הריטב"א יש יוצאי דופן – כשהפעולה היא באותה צורה ממש כעין פנים, כגון בספת צואה ובשחט חגב, וכן הביא בשם רבותיו ורבינו יונה [עכ"פ לענין חגב], וכן משמע ברש"י [בחגב זה יותר מפורש בדבריו], אבל אין כן דעת התוס'. בטושו"ע (קל"ט ד') נפסק בחגב לחומרא כשיטת הריטב"א ('שחט לפניה חגב - נאסר, אפילו אין דרך לעובדה בחגב כלל'), ואילו דין 'ספת צואה' לא נזכר כלל. גם בפרכילי ענבים [ועטרות שיבלים] שבצרן מתחילה לכך יש מחלוקת בענין זה: לפי ר"י הזקן צריך שתהיה עבודתה בכך [בבצירה או באופן אחר], ואם לאו אינן נאסרין, ולשיטת הריטב"א וכמה אחרונים – אסורים בכל גווני [בטעם הדבר יש כמה אפשרויות: משום שקרבין בפנים בביכורים (ריטב"א וחזו"א), מדין משמשין (מרכה"מ בדעת הרמב"ם), משום שתלישת הענבים ממקור חיותם דמי לזביחה ממש כשחיטת חגב (חומת אש). לפי הטעם האחרון – אם כבר היו תלושים וחתכם בכוונת תקרובת לא נאסר אם אין דרכה בדבר זה, משא"כ לפי שאר הפירושים אין לחלק בזה], ולשיטת הרשב"א - הבצירה מתחילה לכך היא לא עבודה [ולא אוסרת], אלא שע"י הבצירה לשם תקרובת - נאסרין הפרכילין בהנחה לפני ע"ז כדין דבר הקרב בפנים [משא"כ לפי הריטב"א – גם אם לא בצרן מתחילה לכך נאסרין (מדרבנן)]. בבהמה מחוסרת אבר יש מחלוקת נוספת: לשיטת התוס' וריא"ז – אם אין דרכה בזבחים פטור (כלומר שרב מודה לרבי יוחנן), ואילו לפי הריטב"א תמיד חייב (כי רב חולק על רבי יוחנן) [וכן יוצא לכאורה גם מדברי הרמב"ן רשב"א רא"ש ורבינו מאיר].
לשיטת רבי יוחנן: לפי התוס' וריא"ז - בדיוק כמו לפי רב [וגם רב מודה שבבהמה מחוסרת אבר פטור אם אין דרכה בזבחים]. לפי הרמב"ן רשב"א ריטב"א רא"ה ורבינו מאיר – לא נאסר [ופרכילי ענבים ועטרות שיבלים נאסרין משום שבאים בפנים בביכורים: לפי הרמב"ן ורשב"א מדאורייתא, ולפי הריטב"א מדרבנן (אך רק בבצרן מתחילה לכך – לפי הרמב"ן וריטב"א משום שגם דבר הקרב בפנים לא נאסר בהנחה, ולפי הרשב"א משום דאל"כ אין זה דומיא דביכורים שנבצרין רק לשמה)]. לפי הרי"ד: העובד פטור [כגון שוחט מחוסרת אבר] אבל החפץ נאסר [כמו לשיטת רב], ולכאורה רק מדרבנן. לפי ר"י הזקן [בשיטת התלמוד דלא כרב]: אם דרכה בחפץ זה באופן זה נאסר, ואם דרכה בחפץ זה באופן אחר - לא נאסר.
להלכה: הטושו"ע (קל"ט ג', והרמב"ם והראב"ד ועוד) פסקו לחומרא – כדברי רב 'עבודת כוכבים שעובדים אותה שמקשקשים לפניה במקל, ושיבר מקל לפניה - נאסר, מפני ששבירת המקל דומה לזביחה', אבל הרמב"ן רשב"א ריטב"א ורא"ה (ורבינו מאיר) פסקו לקולא – כדעת רבי יוחנן, ובשו"ת חת"ס (ז' מ') כן נקט בפשיטות כאילו אין שום חולק על זה ('שם נ"א. איפסקא הלכתא כרבי יוחנן דלא כרב אלא דבעינן כעין פנים וליכא, ועיי"ש בר"ן ורמב"ם [ע"ז ג' ד']... ולמאי דקיי"ל הלכתא כרבי יוחנן בעינן כעין פנים, וכמו שפסק הרא"ה כר"י בן בתירא ור"י בן בבא... רב לשיטתו דלא בעי כעין פנים, אבל למאי דקיי"ל דבעי כעין פנים...') [ומ"מ יתכן שלא חלק הלכה למעשה על פסק השו"ע, אלא רק כתב את העולה מהסוגיא].
ד. דבר שאינו קרב בפנים וגם לא נעשתה בו פעולה כעין פנים [כגון אבני מרקוליס שנזרקו לשם תקרובת אבל אין זו זריקה המשתברת]: יש תַּנָּאִים שאוסרים ואפילו לאחר ביטול, אבל ההלכה היא כשיטת הַתַּנָּאִים דבעינן כעין פנים, כמ"ש השו"ע (קל"ט ג') 'אבל דבר שאין מקריבין ממנו בפנים, אינו נאסר אלא א"כ עשה ממנו כעין זביחה או כעין זריקה המשתברת'. אמנם, לפי הראב"ד [ומקצת רבותיו של המאירי] כל ההיתר הוא רק לאחר ביטול, ואין כן דעת רוב ככל הראשונים [ומ"מ אבני מרקוליס לכו"ע אסורים עד הביטול – מדין ע"ז עצמה]. לשיטת הרמב"ם [ומאירי ורבינו יונה] – אם הונח לפני הע"ז ממש [לפנים מן המחיצה העשוייה לנוי שסביבותיה] ה"ז נאסר, ובטעמו ישנן כמה שיטות: לפי הב"י ב"ח והש"ך – מדין תקרובת ואין לו ביטול, לפי שעה"מ – מדין תקרובת אבל יש לו ביטול, לפי הריטב"א ושואל ומשיב והחזו"א – מדין נוי [ולפי"ז אם הונח בדרך בזיון לכאורה שרי], וא"כ יש לו ביטול, ולפי המבי"ט – מדין משמשין, וא"כ יש לו ביטול. ולמעשה – על אף שהטושו"ע (קל"ט ג') פסקו להקל ['ותקרובת, כל שכיוצא בו קרב על גבי מזבח... נאסר מיד, אבל דבר שאין מקריבין ממנו בפנים - אינו נאסר אלא א"כ עשה ממנו כעין זביחה'], אך הב"ח והש"ך (קל"ט ג') כתבו שבעל נפש יחמיר כשיטת הרמב"ם [ולשיטתם גם לא יועיל בזה ביטול, אך לדעת הריטב"א, המבי"ט, שעה"מ, שו"מ והחזו"א - מועיל ביטול גם לדעת הרמב"ם].
שיטת הרמב"ם: א. כס"מ: בשבר מקל, בחגב, ובמחוסרת אבר: אם דרכה בדבר זה בצורה כלשהי - חייב העובד והחפץ נאסר, ואם אין דרכה כלל – פטור העובד והחפץ לא נאסר. בצואה [לחה] שדומה לניסוך ממש – גם אם אין דרכה בצואה - חייב הסופת והצואה נאסרת [ב'זרק' מקל דעתו שהזורק חייב - אם דרכה בקשקוש מקל (אע"פ שאין זו זריקה המשתברת) כי אין שינוי מהותי בין קשקוש לזריקה]. ב. לח"מ: לענין איסור החפץ - צריך תמיד שיהיה דרכה בחפץ זה [באחת הצורות], ולענין חיוב העובד – גם אם אין דרכה בחפץ זה חייב, ואפילו אם אין זה כעין פנים [כגון זרק מקל, או ספת צואה עבה], זולת שחט חגב או בהמה מחוסרת אבר [משום שהם מסוג דבר שקרב בפנים, ואפ"ה פסולים]. ג. פר"ח: כשיטת הלח"מ לדינא, אלא שסיבת הפטור [כשאין דרכה בכך] בשחט חגב ומחוסרת אבר – מגזה"כ בשחיטה בלבד ולא בתולדת שחיטה [- שבירה] או בזריקה [וא"כ גם בדברים הפסולים ע"ג המזבח - חייב העובד, משא"כ לפי הלח"מ - לכאורה פטור]. ד. מרכבת המשנה: לענין איסור החפץ - צריך תמיד שיהיה דרכה בחפץ זה [באחת הצורות], ולענין חיוב העובד – בשחיטה ובשבירה [שהיא מעין שחיטה] יש גזה"כ לפטור כשאינו כעין פנים [אם אין דרכה בחפץ זה כלל], ואילו בזריקה [והקטרה] תמיד חייב [וע"כ בשחט חגב ומחוסרת אבר (וכן בשבר מקל) פטור, ובספת צואה (אפי' עבה) ובזרק מקל - חייב]. ה. אור שמח: כשאין דרכה בחפץ זה כלל – פטור העובד והחפץ לא נאסר, ואם דרכה בחפץ זה [באופן שונה] – העובד חייב והחפץ נאסר, זולת שחיטה [כיון שהיא רק עבודת הכנה] - שהעובד פטור והתקרובת מותרת - אם אינו ראוי להקרבה בפנים, כגון שחט חגב ובהמה מחוסרת אבר [יתכן לומר שבשחיטת חגב ומחוסרת אבר - התקרובת מותרת אפילו אם דרכה ב'שחיטת' חגב ומחוסרת אבר (אלא שהשוחט כמובן חייב)]. ו. 'עבודת עבודה': כשיטת הכס"מ ממש, אלא שסיבת הפטור והיתר התקרובת בחגב ומחוסרת אבר – מדין תקרובת בטעות, שהיה סבור שהן ראויים לביהמ"ק [ואם יאמר מפורש שאותו לא מעניין כלל שהתקרובת תהיה מסוג הקרבנות המקובלים, או שהוא יודע שדבר כזה לא ראוי להקרבה בביהמ"ק – התקרובת תהיה אסורה, והעובד יהיה חייב]. ז. לחם אבירים: בשביל לחייב את העובד ובשביל לאסור את התקרובת - תמיד נצרך התנאי שיהיה דרכה בחפץ זה באחד האופנים [כשיטת התוס' ממש].
לסיכום פסקי השו"ע: זה לשון השו"ע (קל"ט ג'-ד'): 'כל שכיוצא בו קרב על גבי מזבח כמו כל מיני מאכל, כגון בשר שמנים וסלתות מים ומלח - אם הניחו לפניה לשם תקרובת נאסר מיד. אבל דבר שאין מקריבין ממנו בפנים - אינו נאסר אלא א"כ עשה ממנו כעין זביחה או כעין זריקה המשתברת, והוא דרך לעבדה באותו דבר אע"פ שאין דרך לעבדה בזה הענין: כיצד, עבודת כוכבים שעובדים אותה שמקשקשים לפניה במקל ושיבר מקל לפניה - נאסר, מפני ששבירת המקל דומה לזביחה. אבל אם אין עובדים אותה במקל כלל ושיבר מקל לפניה - אינו חייב ולא נאסר, ואם עבדה בקשקוש מקל והוא דרך עבודתה - חייב ולא נאסר. וכן בכל דבר שעבדה כדרך עבודתה, בין אם הוא דרך כבוד או דרך בזיון ואינו כעין פנים - חייב ולא נאסר. אבל אם לא עבדה במקל כדרך עבודתה אלא זרקו לפניה - אינו חייב ולא נאסר. שחט לפניה חגב - נאסר, אפילו אין דרך לעובדה בחגב כלל' [בטושו"ע לא הוזכר דין פרכילי ענבים ועטרות שבלים ואנו למידין אותו מן הגמ' (חזו"א נ"ו י"א)].
♦
אין הקדש לע"ז
אם לא התקיימו תנאי תקרובת אין החפץ נאסר, ואפילו אם הקדישו והזמינו בפה, וכדאי' בתוספתא (ע"ז ו' ג' ותמורה ד' א'), והובא בגמ' (ע''ז מ"ד:) 'והתניא האומר בית זה [בתוספתא איתא גם 'שור זה'] לעבודת כוכבים - לא אמר כלום, שאין הקדש לעבודת כוכבים'.אמנם לענין להיאסר לגבוה [לדוגמא, להקריב ממנו קרבן] ה"ז נאסר אף ללא תנאי תקרובת, והוא איסור 'מוקצה' הנלמד (ב"ק מ':) מהפסוק 'מִן הַצֹּאן' (ויקרא א' א'). נחלקו הרמב"ם והראב"ד (איסורי מזבח ד' ד') מאימתי חל האיסור - לדעת הרמב"ם מיד כשהוקדש בדיבור, ואילו הראב"ד הביא שיטה שרק אם נעשתה בו מלאכה לע"ז מיתסר, והם שני פירושים ברש"י (תמורה כ"ט:), ובתוספתא (תמורה ד' א') מבואר כשיטת הראב"ד שרק משעשה מעשה נאסר.
מיהו לצורך הדיוט - אף אם עשה מעשה אינו נאסר [כל שאין המעשה כעין זביחה/זריקה/הקטרה], כמבואר בגמ'[40] לענין משמשי ע"ז (ע"ז נ"א:): 'בכלים שנשתמשו בהן לעבו"כ הכתוב מדבר, יכול עשאום ולא גמרום, גמרום ולא הביאום, הביאום ולא נשתמשו בהן - יכול יהו אסורים? ת''ל אֲשֶׁר עָבְדוּ שָׁם הַגּוֹיִם (דברים י"ב ב') - שאין אסורין עד שיעבדו [ואף שהוא מדברי רבי ישמעאל, אבל ר"ע בר פלוגתיה ג"כ מודה בזה, כמבואר בהמשך, בע"ז נ"ב.], וכ"פ הטושו"ע (קל"ט א') '...ותשמישיה ונוייה, בין של עובד כוכבים ובין של ישראל - אינם אסורים עד שישתמשו בהם, ותקרובתה, משהביאו לפניה ועשה ממנו תקרובת - נאסר'.
♦
תרומה ממונית
תרומה של שווי כספי איננה בכלל תקרובת, הן מעות והן שווה כסף, ואפילו אם לא רק הזמינוה בדיבור בלבד [שאז אינו נאסר אף בתקרובת ממש, וכדלעיל], אלא אף אם כבר ניתן לע"ז והונח לפניה. כן כתב הרשב"א בשם רבו (ע"ז נ"א:): 'מצא בראשו מעות כסות או כלים - הרי אלו מותרין, מפרשינן בגמ' כגון שאינם מונחין דרך נוי, כדאמרינן: כלים - דסחיפא ליה משיכלא ארישיה, וכיס - תלוי בצוארו, כסות - בטלית מקופלת על ראשו, וכיון שאינם עומדים דרך נוי - מותרין, כדדרשינן בגמרא מקרא (דברים ז' כ"ה) דלֹא תַחְמֹד כֶּסֶף וְזָהָב עֲלֵיהֶם. ואומר רבינו הרב נ"ר דהיינו טעמא דמתני' דשרי הני אפילו למאן דאמר דאבני מרקוליס אסורין מדין תקרובת ולא בעינן זריקה המשתברת - משום דמעות וכסות וכלים אינם בכלל תקרובת ואף על פי שדרכה בכך, שאינה נקראת תקרובת אלא דבר שאוחזין בחוקי הע"ז שלהן שהיא חפצה בכך בזריקתן לפניה או בהעמדתן לפניה, כגון אבני המרקוליס שיש בחוקי המרקוליס שהיא חפצה בתקרובת זריקת האבנים, ולפיכך היינו סבורים לומר שאע"פ שאינן תקרובת המשתברת - יאסר, כיון שיש כאן תקרובת הע"ז מיהא, אבל הכלים והמעות אינם תקרובת שתהא הע"ז חפצה בגופן של מעות ושל כלים, אלא שהמעות הן נדרים ונדבות ליקח מהם צרכי ע"ז, ומשום נדר ע"ז אינם נאסרים - לפי שאין הקדש לע"ז' [כלומר שגדר תקרובת הוא דורון של חפץ רצוי/אהוב על הע"ז, משא"כ תרומה ממונית שאין גוף הדבר אהוב על הע"ז, אלא רק שיוכלו על ידי מכירתו לקנות חפצי ע"ז, וה"ז רק כתרומת ממון המאפשרת לרכוש תקרובות, ולא תקרובת עצמה].וכן משמע בראשונים (ביבמות ק"ג:) גבי סנדל של ע"ז, שפירשוהו דוקא כשקיצעו מתחילה לע"ז, או כששחט בהמה לע"ז ומעור זה עשה הסנדל - ולא פירשו כפשוטו שיחדו את הסנדל לע"ז והניחו לפניה, ובפרט בריטב"א מוכח כן, שהקשה על דברי[41] רש"י מכח זה, עיי"ש.
♦
הקשר בין איסור וחיוב העובד לבין איסור תקרובת
כבר נתבאר שבשביל שהתקרובת תֵּאסר ישנם תנאים מסויימים של כעין פנים, ואילו לגבי איסור וחיוב הגברא – כל דבר שעבודתה בכך הוא בכלל החיוב, כגון כשזורק אבן למרקוליס – להלכה האבן אינה נאסרת כי אין זו זריקה המשתברת כמו בזריקת דם שבביהמ"ק, ואילו הזורק חייב כי עבודתה בכך. וכן בתקרובת להר – דעת רוב הראשונים שאף כשמכוון לתקרובת ממש אין התקרובת נאסרת, ועכ"ז המקריב חייב. הנידון הוא האם שייך גם להיפך, כלומר שהעובד יהיה פטור ועכ"ז התקרובת תאסֵר.והנה, לגבי תקרובת שהונחה לפני ע"ז ללא מעשה כעין זביחה/זריקה – יש בזה מחלוקת בין הב"ח לחזו"א, הב"ח (קל"ט ג') דייק מהטור דהמניח פטור, ומאידך דעת החזו"א (נ"ו י"א) שהמניח בודאי חייב, ואל"כ לא חשיב תקרובת [עיי"ש איך שהוציא כן מתוס' ע"ז כ"ט:], וביאר שחיובו הוא מדין זריקה שעיקרה 'הגשה' [על אף שחסרה כאן ההשתברות שבזריקה]. הרי שנחלקו אם שייכת תקרובת ללא עבודה וחיוב על העובד. אמנם בדבר שאינו קרב בפנים ואינו נאסר בהנחה [או לשיטת הראשונים שאף בזה צריך מעשה] לכאורה גם הב"ח יודה דבעינן גדר עבודה, כדברי הרשב"א (ע"ז נ"א: ד"ה ונראה) 'וכל היכא[42] דהמקריב אינו מתחייב התקרובת אינו נאסר', וכדברי התוס' רי"ד (ע"ז נ"ד.) 'דגברא מיחייב ואיהו לא מיתסר משכחינן בעובד את ההרים ומשתחוה לבהמת חבירו, אבל דגברא פטור ואיהו מיתסר לא מישתכח' [אמנם עי' לעיל בשיטת הרי"ד בדעת רבי יוחנן, ונתבאר שהוא לכאורה מדרבנן]. ועי' רמ"ה (סנהדרין ס"ב.) ששבר מקל בפניה 'לשם עבודה', וברש"י (ע"ז נ'. ד"ה מנין), ובלשונות הראשונים בפרכילי ענבים שבצרן מתחילה לכך (ע"ז נ"א., הובאו לעיל בהערה כ"ד). וכבר הובאו לעיל דברי הש"ך (קל"ט סק"ד במוסגר) שמוכח בש"ס וטור ור"ן וכל הפוסקים שאם העובד פטור - החפץ לא נאסר. אמנם הב"ח (קל"ט סק"ה) ס"ל בחגב בדעת חכמים שהשוחט פטור, ועם זאת החגב נאסר [והש"ך והחזו"א חלקו עליו], ולכאורה צ"ל גם בזה שהוא מדרבנן, וצל"ע.
♦
גדר 'עבודה'
לאור האמור, דבר שלא הונח[43] לפני הע"ז – לכו"ע אינו נאסר אא"כ העובד חייב, וא"כ צריך לדעת האם הפעולה שנעשתה בחפץ – היא אכן בגדר פעולת 'עבודה' אצל הגויים, או שהיא רק בגדר 'מצוה' או 'מנהג טוב'.לשם כך נצרך לדעת תחילה מהו גדר 'עבודה' – בכדי לדעת מה נכלל בזה. הצד השווה בכל העבודות המנויות בחז"ל[44] ובראשונים לגבי ע"ז – הוא[45] לכאורה – הנהגה של פעולת עבדות כדרך שעושה העבד לאדונו. אם נשווה זאת לגדר 'עבודה' ביהדות – יהיה הגדר המדוייק – פעולת עבדות בפני האדון, הן אם זה ממש בפניו, והן אם מצד הרגשת הלב הוא כאילו בפניו, אבל שלא בפניו כלל אין זה בגדר 'עבודה' כי אם בגדר 'קיום מצוה', וכדלהלן.
הסיבות ללימוד גדר 'עבודה' כלפי ע"ז מגדר עבודה ביהדות – הן: א. לא מסתבר שישתנה המושג 'עבודה' לגבי ע"ז. ב. כל גדרי ע"ז נלמדים מכעין פנים, וגם גדר עבודה הנזכר בראשונים הנ"ל שהוא נצרך לתקרובת - הוא לכאורה משום דילפינן ליה מזבחים בביהמ"ק, שהקרבתם היא תמיד ע"י 'עבודה'. ג. משמעות דברי הרמב"ם בסה"מ (מל"ת ה') שסיבת האיסור היא - שלא נעבוד לע"ז את העבודות המצווים עלינו לעבוד בהם את הקב"ה ["כי אלו הארבעה מינין מן העבודה, והם ההשתחויה והזביחה והקיטור והניסוך 'שבהם ציוה עלינו שנעבוד האל יתעלה', כל מי שיעבוד ע"ז באחד מהן חייב סקילה, ואפילו היה אותו הנעבד אין מדרכו שייעבד בדבר מהן"].
והנה ביהדות אנחנו מכירים שלשה מושגים שונים: 'עבודה' 'מצוה' ו'מנהג'. ואף שמנהג ישראל תורה, וכל המצוות הן עבודת הא-ל, וכל העבודות הן מצוות – הרי ברור לכל שהם שלשה גדרים נבדלים זה מזה. גדר עבודה מוזכר בחז"ל תמיד רק[46] על הקרבת קרבנות בביהמ"ק (או שאר דברים בביהמ"ק), ועל תפילה שהיא 'עבודה שבלב' [עי' רש"י (דברים י"א י"ג) על 'ולעבדו בכל לבבכם' (מקורו בירושלמי ברכות פ"ד ה"א): 'שהתפילה קרויה עבודה, שנאמר אלהך די אנת פלח ליה בתדירא, וכי יש פולחן בבבל? אלא על שהיה מתפלל' - הרי שאין שום עבודה[47] אחרת בבבל זולת תפילה, ובא"י יש קרבנות]. הצד השווה שבשניהם [זולת הקשר שישביניהם - שתפילות כנגד תמידין תיקנום] שהם נעשים באופן של כעומד לפני המלך: בעבודות בביהמ"ק - הרי כל הקרבנות ללא יוצא מן הכלל [עכ"פ לאחר[48] שהבמות נאסרו] נעשים רק בביהמ"ק במחנה[49] שכינה שהוא בגדר 'לפני השם', בהיכל המלך – מקום גילוי שכינתו יתברך. תפילה ג"כ הגדרתה היא - עומד לפני המלך, וע"כ היא נקראת תפילת העמידה – עומד לפני ה', וע"כ צריך לכוון את רגליו וליבו למקום המקדש ובית קדשי הקדשים כאילו הוא עומד שם (שו"ע או"ח צ"ה, ומ"ב צ"ד סק"ג). זה גם טעם הנוהג היחודי לשמו"ע בלבד - שלש פסיעות לפניה, המבטא כניסה לפני ה' - כעבד הניגש לרבו, והפסיעות אחר שמו"ע – הן כעבד הנפטר מרבו. וידועים דברי הגר"ח (תפילה פ"ד): 'דתרי גווני כוונות יש בתפלה, האחת כוונה של פירוש הדברים - ויסודה הוא דין כוונה, ושנית שיכוון שהוא עומד בתפלה לפני ה', כמבואר בדבריו (פ"ד שם), ז"ל: ומה היא הכוונה שיפנה את לבו מכל המחשבות ויראה עצמו כאילו עומד לפני השכינה (עד כאן לשון הרמב"ם) - ונראה דכוונה זו אינה מדין כוונה, רק שהוא מעצם מעשה התפילה, ואם אין ליבו פנוי ואינו רואה את עצמו שעומד לפני ה' ומתפלל - אין זה מעשה תפלה, והרי הוא בכלל מתעסק - דאין בו דין מעשה, וע"כ מעכבת כוונה זו בכל התפלה, דבמקום שהיה מתעסק - דינו כלא התפלל כלל'. וע"ע לשון הרמב"ם (סה"מ עשה ה', במהדורת קאפח [בגירסה שלפנינו הנוסח דומה]) 'עבדהו במקדשו, כלומר ללכת שם להתפלל בו ונגדו כמו שבאר שלמה עליו השלום' (מ"א ח' דה"ב ו') - הרי שיסוד דין תפילה מדאו' לשיטת הרמב"ם הוא - התפילה בביהמ"ק או כנגד ביהמ"ק.
גדר 'מצוה' הוא בפשטות 'קיום ציווי' – מקיים גזירת המלך מרחוק [ללא הרגשה מחוייבת של כעומד לפניו]. אמנם במצוות קיומיות ההגדרה היא קצת שונה - עשיית רצונו [מה שגילה במפורש שזהו רצונו, אך עשיית נחת רוח במה שלא אמר - הוא רק בגדר 'מנהג טוב', וכדלהלן].
הגדרת 'מנהג' היא - הנהגה טובה בלתי מחוייבת בשביל לעשות לא-ל נחת רוח [בצורה ישירה, או בעקיפין – כתוספת והשלמה למצוות, או להכין את האדם להיות יותר מרוצה למקום].
להבדיל אא"ה – אותם שלושה גדרים ישנם גם לגבי ע"ז: יש 'עבודות' שנעשות תמיד לפני האליל [כגון פוער לפעור וזורק אבן למרקוליס], ויש עבודות הנעשות בהרגשה של כעומד לפני האליל [כגון הבאת תקרובת שהיא עם הרגשה שהאדם נותן והאליל מקבל, וכן השתחוואה - בהכרח נעשית לפני האליל או בהרגשה שעומד לפניו. בשאר הדברים שנחלקו בהם - לכאורה המחלוקת היא היכן הגבול של הרגשת עומד לפני האליל, או[50] בהבנת המציאות - כמה פעולה זו נעשית עם הרגשה של עומד לפני הע"ז]. יש פעולות הנעשות לקיום רצון האליל, וצורת עשייתן היא לאו דוקא בפני האליל או באימה ויראה כאילו עומד לפניו, והן בגדר 'קיום מצוה'. ויש 'הנהגות טובות' המצויות לרוב אצל עובדי ע"ז.
מה שבכלל הגדר השלישי - ברור שאין זה בגדר איסור 'לֹא תָעָבְדֵם', ואין בו חיוב מיתה, אלא הוא איסור 'מדרכי האמורי' בלבד. ולפי האמור לעיל - מה שנמצא בגדר השני ג"כ אינו בכלל איסור 'לֹא תָעָבְדֵם'. אמנם ברור שגדר האיסור והחיוב בישראל העובד אחת מן העבודות לע"ז - הוא לאו בדוקא כשיש לו הרגשה של עומד לפני הע"ז, וי"א[51] דאף אם מכוון לבזותה - חייב (מנ"ח כ"ו), דכיון שפעולה זו היא עבודה אצל הגויים – זה מה שאסרה התורה. אך אם באים לדון איזה דבר נכלל בגדר 'עבודה' ואיזה לא - בזה צריך לבדוק היאך נעשית פעולה זו אצלם בדרך כלל, אם כעומד לפני האליל ומשרתו[52], או כמקיים מצוותו, או כהנהגה טובה בעלמא, ויתכן[53] שהקובע הוא לא כפי מה שנעשה בפועל ע"י העובדים, אלא כפי איך שאמורים לעשות את הפעולה לפי דעת חכמיהם, או שמא כפי האופן שמוגדר בספריהם [כדרך זו משמע באגרות משה (יו"ד ב' קי"א) שכתב שהבי"ד למדו את דרכי עבודות העכו"ם מספריהם ולא מחכמיהם (משום שאסור ללמוד ממין אפילו כדי להבין ולהורות)].
♦
מאיסות בשימוש לצורך גבוה ולצורך מצוה
מצאנו בכמה דברים שאף באופן שהחפץ מותר בשימוש - אבל לצורך גבוה ה"ז אסור מחמת מיאוס [זולת איסור 'מוקצה' שנזכר לעיל], והם: נויי ומשמשי ע"ז שכבר נאסרו גם להדיוט, אלא שעברו ביטול ע"י נכרי והותרו להדיוט [כגון בכלים של אחז ובית חוניו - שמאוסים לכלי שרת (בע"ז נ"ב:, וראה בריטב"א שבוטלו ע"י נכרי)]. או הנעבד עצמו – הע"ז, באופן שלא נאסר להדיוט - מחמת שהיה מחובר לקרקע או בעל חי [כגון במשתחווה להר שאבניו אסורות למזבח (ע"ז מ"ו), משתחוה לבהמה - קרניה אסורין לחצוצרות (ע"ז מ"ז.)].ולענין שימוש למצוה - ראה בע"ז (מ"ז.) דאיבעיא ליה לר"ל במשתחווה לדקל האם לולבו כשר למצוה, ולא איפשיטא, ובר"ה (כ"ח.) 'אמר רב יהודה שופר של ע"ז לא יתקע', ובסוכה (ל"א:) 'אמר רבא לולב של ע"ז לא יטול'. הראשונים דנו בדברי רב יהודה ורבא האם מיירי לאחר שנתבטלו - וא"כ איבעיא דר"ל פשיטא ליה לרב יהודה ולרבא דאסור, או דאינהו מיירי קודם ביטול, ועי' בשו"ת חזון נחום (ח"א ס"ג כ"ה) דלפי הרמב"ן שרי למצוה. לדינא, השו"ע (או"ח קנ"ד י"א) לענין נרות ביהכנ"ס - פסק לאיסור: 'נרות שעוה שנותנם כותי לעובדי אלילים, וכיבן שמשן ונתנם או מכרן לישראל - אסור להדליקם בבהכ"נ', והמשנ"ב (קנ"ד מ"ה) הוסיף דה"ה לענין נר שבת וחנוכה (שו"ע יו"ד קל"ט י"ג), וכן לא ללמוד לפניהן [אע"פ שהוא רק הכשר מצוה] (ש"ך שם מהגהת הר"ף).
אמנם רק לגבוה ולמצוה או הכשר מצוה נאמר איסור המאיסות, אבל להדיוט שרי ואין[54] בזה מאיסות, וכ"כ הרמ"א (או"ח קנ"ד י"א) בהדיא '...אף על פי שמותרים להדיוט'. גם לבעל נפש ומידת חסידות לא מצאנו חשש בזה, שהרי לא מצאנו זאת בראשונים ובאחרונים ובפוסקים. ובגמ' איתא על תַּנָּאִים ואמוראים שהשתמשו בנוי ע"ז שנתבטלה, ואפילו בע"ז עצמה - כגון (ע"ז מ"ג.) רבי אלעזר הקפר בריבי שמצא טבעת שעליה צורת דרקון [-ע"ז עצמה] וכפה נכרי לבטלה בשביל שיוכל להשתמש בה, ורבי חנינא תמה עליו למה הוצרך לביטול - הרי סגי ביאוש. וכן (ע"ז נ'.) בנן של קדושים רבי מנחם ברבי סימאי [דלא איסתכל בצורתא דזוזא] הלך על אבני מרקוליס [ע"ז עצמה (כפי שהובא לעיל מהגמ' שם נ"א.)]). ועולא (שם נ"ג:) נהנה ממזבח ע"ז שנפגם. ואפילו דוד המלך החסיד שבחסידים (לשון הספר חסידים תרי"ט) הניח את כתר הע"ז של בני עמון [-שהוא נוי ע"ז] על ראשו (שם מ"ד.), כמבואר בקרא (ש"ב י"ב ל') 'וַיִּקַּח אֶת עֲטֶרֶת מַלְכָּם מֵעַל רֹאשׁוֹ... וַתְּהִי עַל רֹאשׁ דָּוִד'.
בענין תקרובת להר – ראה סיכום השיטות ב'קולע אל השערה' באמצע הטעם הרביעי.
בענין איסור וחיוב העובד לע"ז דמיונית, ובענין תקרובת לע"ז דמיונית – ראה מאמר 'בענין ע"ז כוזבת' (מובא בספר 'הכצעקתה'), וב'קולע אל השערה' בטעם הרביעי שהובא חידוש החזו"א (יו"ד ס"ב כ"א) שכשעובד כח נברא כזב שצייר בנפשו ולא שנברא באמת [וקיים בהוה, או שהיה חי בעבר ונשמתו קיימת] - אינו אלא איסור מינות ולא איסור ע"ז [וממילא התקרובת לא תחשב תקרובת ע"ז], ומשמע מדבריו שגם פסל של כח דמיוני איננו בכלל ע"ז [כשמכוון לעבוד את הכזב ולא את הפסל עצמו]. בכמה ראשונים מוכח כדברי החזו"א. תקרובת שהוקרבה לדמיון ודאי איננה נאסרת, כדמוכח בראשונים בסוגיית תקרובת הר, שכל טעמי המתירים בתקרובת הר - קיימים גם בתקרובת לדמיון, וגם בדברי האוסרים בתקרובת הר – מבואר שבכדי לאסור תקרובת צריך מציאות מסויימת שנעשית ע"ז ונקראת אלוהות [אלא שלדעתם - הר נעשה אלוהות].
בענין תקרובת שלא בפני הע"ז – ראה בהרחבה ב'קולע אל השערה' בטעם התשיעי.
♦
תמצית הלכות תקרובת ע"ז
נסכם בקצרה את הל' תקרובת ע"ז הנוגעים לעניננו:א. אין הקדש לע"ז: אין הקדש לע"ז ולא שייך בה הקדשת חפץ כלל (ע"ז מ"ד: 'תניא, האומר בית זה לעבודת כוכבים, כוס זה לעבודת כוכבים לא אמר כלום - שאין הקדש לעבודת כוכבים', וברש"י 'שאין הקדש לעבודת כוכבים באמירה, עד שיקריבנה לפניה בתקרובת'), כלומר סתם הקדשת חפץ לע"ז אינה אוסרתו עד שיתקיימו בו התנאים המחשיבים אותו כתקרובת.
ב. חפץ הניתן לע"ז: הבסיס לאיסור תקרובת הוא שיהא זה חפץ שניתן לע"ז, או בנתינה פיזית, או בנתינה רוחנית - שמייחד בהקרבה את החפץ להיות זבח לע"ז [המושג 'תקרובת' הוא 'קרבן' כמשמעו, ונלמד האיסור מ'זבחי' מתים, וכמו שמבואר בלשונות כל הראשונים בסוגיא (ע"ז נ'-נ"א) שתקרובת הוא זבח ע"ז, וצריך שיהיה כעין זבחים בביהמ"ק, ולכן בשבר מקל (לרוב הראשונים ולפסק השו"ע) צריך שתהיה דרך עבודתה במקל, דכדי שהמקל יחשב כמו בהמה בפנים צריך שיהיה חפץ המיוחד לעבוד בו לע"ז - ואז שבירתו תחשב כמו זביחת בהמה (עי' רש"י, רמב"ן, ר"ן על הרי"ף וריטב"א שם נ':)]. בענייננו, כיון שהמציאות היא שכוונת ההתקרחות היא רק להכנעת האגו או להסרת השער הטמא, ואין כאן חפץ שנמסר לאליל - הרי שכלל אין בסיס לאיסור תקרובת, וזה היה טעם ההיתר הראשון של הגרי"ש בשנת תש"נ [וז"ל (קובץ תשובות יו"ד ע"ז): "לפי דבריו (של ד"ר מוהאן הידוע כמומחה הכי גדול בענייני הודו) נתינת השיער אינה בגדר קרבן... השערות דבר טמא לפי ההינדו... והנה קיימא לן ביו"ד... 'והוא דרך לעובדה באותו דבר... אבל אם אין עובדים אותה במקל כלל, אינו חייב ולא נאסר' - לפי האמור, אין עובדים ע"ז שלהם בהקרבת שערות כלל, וא"כ גם אם היה מתכוון המתגלח לעבוד בזה את הע"ז שלו, אכתי לא נאסר". מבואר מדבריו שלא די שתהא דרך עבודתם ב'שבירת המקל' (אם לא התכוון ליחדו ע"י מעשה השבירה כקרבן הניתן לע"ז), אלא צ"ל שדרך עבודתם תהא 'במקל', כלומר שהמקל יהא חפץ המיוחד לעבודת הע"ז, ולכן בענייננו לא די שתהא דרך עבודתם במעשה של גילוח השערות, אלא צ"ל שתהא דרך עבודתם ב'הקרבת שערות'].
ג. הע"ז חפצה בגוף החפץ: וכן כדי שהחפץ יאסֵר צריך שתהא הע"ז חפצה בגוף החפץ, כלומר שאוכלת או נהנית מגוף הדבר [לשון הרשב"א (ע"ז נ"א:) 'שאינה נקראת תקרובת אלא דבר שאוחזין בחוקי הע"ז שלהן שהיא חפצה בכך בזריקתן לפניה או בהעמדתן לפניה, כגון אבני המרקוליס שיש בחוקי המרקוליס שהיא חפצה בתקרובת זריקת האבנים... אבל הכלים והמעות אינם תקרובת שתהא הע"ז חפצה בגופן של מעות ושל כלים']. בענייננו אין איסור תקרובת, כיון שהאליל 'אוהב' רק את הסרת השיער ולא את גוף השיער [ובפרט שהם מאפיינים את אליל זה כ'זך' שאוהב רק דברים נעימים כגון בשמים פירות פרחים וכדו', ומתעב את מותרות האדם כשיער צפרניים והפרשות, וכ"ש שלא שיער גזוז מאוס עם זיעה שומן וקשקשים, והשיער הגזוז טמא מאד ע"פ דתם, ומי שיכניס שיער למקדש מבטיחים לו בספריהם גיהנם לזמן בלתי מוגבל, וחטאו שווה להריגת עובר].
ד. דרך עבודתה בחפץ זה: לאחר שמתקיים הבסיס - הדיון הוא האם חפץ זה קרב על גבי מזבח [כגון בשר, שמן, סולת, מים ומלח], או שעכ"פ דרך עבודתה בחפץ זה, וגם נעשתה בו פעולה שהיא כעין עבודת פנים - כגון שבירה שהיא כעין זביחה, או זריקה המשתברת שהיא כעין זריקת דם (שו"ע קל"ט ג') [או ע"י הקטרה של מקצת מהחפץ (ראשונים)].
ה. פעולה בכוונת 'עבודה': הפעולה האוסרת צריכה להעשות בכוונה לעשות 'עבודה' לשם הע"ז (רש"י, רמב"ן, רבינו יונה, הר"ן, וכן לשון הרא"ה ע"ז נ"א: 'ופריש לה כגון שבצרן מתחלה לכך - כלומר לשם ע"ז לגמרי, שהבצירה עצמה לכונת עבודה, שבאותה בצירה דהוי דבר המשתבר הוא עובדה'), אבל אם הפעולה נחשבת רק כ'מנהג' טוב וכתשלום נדר ואיננה 'עבודה' כשלעצמה - החפץ אינו נאסר. בנדו"ד הרי מהות התגלחת מוגדרת בכתביהם כ'מנהג', ואינה מוזכרת ברשימת ה'עבודות' של הע"ז, אלא רק ברשימת 'הנדרים' ש'החסידים' רגילים לנדור בעת צרה וכדו' - להתגלח במטרה להפגין את ביטול האגו[55] בפני האליל. וזו היתה סיבה נוספת שעל פיה התיר הגריש"א בשנת תש"נ את השערות - שהתגלחת נעשית רק כ'מדת חסידות' של ויתור על דבר יקר ולא כ'עבודה' [ז"ל בסוף התשובה הנ"ל: 'ובלאו כל הני מילי, לפי המומחה הנ"ל – אין במעשה התגלחת שום סרך של עבודת 'עבודה' לע"ז, אלא הני עובדי אלילים רק מראים במעשה התגלחת עד כמה הם אדוקים בע"ז ושהם מוכנים להשחית ולאבד את היקר להם בגללם, אבל אין שום חלות שֵם ע"ז על עצם השערות']. כמו כן, התגלחת מוגדרת בכתביהם כאמצעי 'הכנה' להכשיר את האדם להתראות לפני האליל ללא גאוותו וללא טומאת השערות, וממילא אין בכחה לאסור את השערות.
ו. 'עבודת שבירה' ולא רק כהיכי תימצי: צריך שעצם מעשה השבירה יהיה 'מעשה עבודה' של 'שבירה', ולא שהשבירה תהיה רק 'היכי תימצי' להביא ל'תוצאה' הרצויה לע"ז [כפי שכתבו הראשונים שהוזכרו באות ה' - שצריך לכוון לעובדה בעצם הבצירה[56]], וכן אם שובר רק כדי שיהיה לו חפץ תלוש לתת לע"ז אח"כ אין כאן 'מעשה עבודה' בשבירה אלא 'הכשר' בלבד, ואינו נאסר [כדמוכח מסוגיא דחולין ל"ט שבשחיטה לחולין בשביל להוציא את הדם על מנת להוליך את הדם לע"ז - לכו"ע הבהמה לא נאסרת (שהרי מה שרבי יוחנן אסר בשוחט לחולין ע"מ לזרוק לע"ז הוא רק כי כך מצאנו בפיגול, והרי שחיטה ע"מ להוליך חוץ לזמנו אינה מפגלת כי הולכה איננה 'אכילת מזבח'), מגיד משנה שחיטה ב' ט"ו בשם המפרשים, וכ"כ בהדיא בשמלה חדשה ד' ב']. בענייננו אין כאן 'מעשה עבודה' בעצם פעולת חיתוך השיער, שהרי גם לפי אמונתם האליל לא חפץ בעצם מעשה חיתוך השיער, אלא רק רוצה שיתקרחו כהכנעה אליו [פעולת התגלחת בשפה הטמילית מכונה 'מורטו אֶרביטו' - שאין פירושה 'תגלחת' אלא 'התקרחות'- ללמדך שהעיקר בפעולה זו היא תוצאת הקרחת ולא מעשה החיתוך עצמו, וברמה העקרונית לא היה אכפת להם שתוצאת ההתקרחות הרצויה תושג ע"י גרמא שהשיער יפול מאליו בלי מעשה, או ע"י מעשה חיתוך שלא לשם הע"ז - כגון ע"י קוף, ואכן באמריקה מאמיניהם נוהגים להסתפר גם באמצעות ספר נוצרי]. וכן מסתבר שאפילו אם יש מהמון העם ששוגים בהבנת דתם וחושבים שהאליל אוהב את גוף השיער ומתכוונים לתת לו את גוף השיער - גם הם אינם מתכוונים שהנתינה היא ע"י עצם מעשה הגזיזה, שהרי לא נזכרה אצלם בשום מקום איזו חשיבות לעצם מעשה החיתוך, וע"כ לא מסתבר שאלו שחושבים שהאליל מקבל שיער מְחֲדשים ג"כ שאוהב את מעשה החיתוך, אלא לכל היותר הם חושבים שהאליל יקבל את השיער הגזוז. נמצא שאף לפי אותם בורים שאינם בקיאים בדתם - הגזיזה עצמה איננה 'עבודה' לע"ז, אלא רק היכי תימצי להפיק שיער גזוז כדי ליתנו לאליל[57]. נמצא שאין כאן כלל 'מעשה עבודה' של 'חיתוך' כעין זביחה (להורות נתן חלק י"ד מ"ז, ראש דוד).
ז. י"א שאין איסור כשאינו קרב בפנים: נחלקו הראשונים האם אין איסור תקרובת אלא בדבר הקרב בפנים [=בביהמ"ק, כגון בהמה הכשרה למזבח ותמימה, שמן, סולת, מלח, וכדו'] (כדעת רבי יוחנן בע"ז נ"א: [אמנם יש ראשונים שפירשו אחרת בדעת רבי יוחנן], וכך פסקו הרמב"ן, חידושי הרשב"א, הרא"ה, הריטב"א והר"מ המובא בריטב"א, וכך נקט בפשיטות בשו"ת חת"ם סופר ז' מ', עכ"פ בהבנת הסוגיא, זה לשונו: 'רב לטעמיה דס"ל בע"ז נ': זרק מקל לפנים... דהוה כעין זביחה, ואמנם שם נ"א. איפסקא הלכתא כרבי יוחנן דלא כרב אלא דבעינן כעין פנים וליכא... ולמאי דקיי"ל הילכתא כריו"ח בעינן כעין פנים'), או שאיסור תקרובת הוא אפילו בדבר שאינו קרב בפנים - אלא שנעשתה בו פעולה כעין פנים, ואף א"צ שתהיה פעולה בדיוק כעין פנים - אלא די בפעולת שבירה שהיא רק כעין זביחה (כדברי רב בע"ז נ':, וכך פסקו הרמב"ם והראב"ד), והנפ"מ לגבי שיער שאיננו קרב בפנים - שלדעה הראשונה אין כלל אפשרות לאסור את השיער מאחר ואינו קרב בפנים. אמנם השו"ע פסק לאיסור בשבירת מקל, אך בודאי שאם יש עוד צדדים או ספיקות יש לצרף את שיטת הראשונים האלו (שלחן הלוי כ"ח, ראש דוד).
ח. נתינה כשווי כספי: נתינה שכל מהותה היא הענקת שווי כספי למקדש הע"ז אינה אוסרת (רשב"א ע"ז נ"א: 'הכלים והמעות אינם תקרובת שתהא הע"ז חפצה בגופן של מעות ושל כלים, אלא שהמעות הן נדרים ונדבות ליקח מהם צרכי ע"ז'), וכ"כ הגר"מ שטרנבוך (בתשובתו הראשונה דת והלכה א', שנת תש"ל) שאם ציווי האליל לגזיזה הוא רק למטרת ריווח כספי שלא כדי להגדיל ולהאדיר את הע"ז בכך - איננו אוסר את השיער [ומה שאסר היה רק כי הניח שבהודו הגזיזה נעשית על דעת להקטיר את השיער לע"ז], וכן אמר הגריש"א בעת עדות הרב דונר. על כן, כלפי אלו שמתכוונים בגילוח לנתינה ממונית של שווי השיער - אין בכך סיבה לאסור את השיער.
ט. נתינה לצורך אחרים או לנחת רוח: אם תכלית הנתינה לאליל היא על מנת שיתן לאחרים, או אם הנתינה היא לאחרים כדי לעשות לאליל נחת רוח - אינה אוסרת [שהרי אין זה בגדר שהע"ז 'חפצה' בגוף הדבר - הנזכר בדברי הרשב"א (הובא לעיל באות ג'), ועל כן אין כאן גדר 'קרבן' שהוא מהות התקרובת (כפי שנתבאר באות ב'). וכן מוכח ממה שהתירו הראשונים את הככרות שניתנו לע"ז לצורך אכילת הכמרים משל הע"ז, וסיבת ההיתר היא שהככרות לא ניתנו לאכילת הע"ז עצמה והע"ז לא נהנית מגוף הככרות[58]] - א"כ אפילו אם נניח שמכוונים לתת את השערות לאליל על מנת למוסרן לנאלה-דיווי, או אם נותנים לה את השערות בשביל לעשות נחת רוח לאליל - השיער לא יאסר בכך.
י. האם יחידים מחדשים דרך עבודה: אם עפ"י אמונתם אין כאן תקרובת - אזי פשוט שגם אם יחידים מתכוונים לנתינת השיער מחוסר הבנתם את דתם ודאי לא נוכל להגדיר בזה שהע"ז 'דרכה בשערות', שהוא תנאי הנצרך לכל תקרובת שאינה מתקבלת בפנים כשבירת מקל (כדעת רוב הראשונים, וכ"פ בשו"ע קל"ט ג') - דודאי דרך העבודה נקבעת דוקא ע"י ספרי הדת והכמרים ולא ע"י יחידים נבערים מדעת שטועים בהבנת דתם (שלחן הלוי כ"ח, משנה הלכות י"ט קט"ו). כדי לאסור יאלצו לומר שאותם נבערים שאינם מתעמקים בטעמי עבודתם מתכוונים לחדש 'דרך עבודה' חדשה ולומר שדרך ע"ז זו בשערות - אך קשה להעלות על הדעת שהנבערים יתכוונו לייצר עבודה חדשה השונה מהדת המקובלת אצלם מאות שנים והמבוארת בספריהם וע"י כמריהם, אלא לכל היותר הם טועים ושוגים בהבנת דתם [ואפילו נניח שהם מתכוונים לחדש נתינה לאליל - לא מסתבר שהם מתכוונים גם לחדש עבודה בגזיזה כדי להמציא לאליל שיער גזוז (ראש דוד, להורות נתן)].
יא. כל דפריש: גם אם היה בכח אותו מיעוט לאסור את השערות שלו - הרי עדיין רוב השערות היוצאות מהמקדש הן מותרות, וכל דפריש מרובא פריש [והספק נולד לאחר שכבר פירש, ואכמ"ל]. בנוסף יש גם 'ביטול ברוב' לדעת הרמ"א (קל"ד ב') שאיסור ע"ז בתערובת יבש ביבש - בטל, אם הוא דבר שאינו חשוב [כמו שערות במצבן הגולמי הראשוני].
ספק תקרובת וחזקה דמעיקרא: אפילו נימא שאין כאן רוב ברור להיתר, הלא לכל היותר יש כאן רק ספק [שהלא מידיעה על מיעוטא דמיעוטא דאינשי אי אפשר לקבוע מה דעת הרוב, והרי זה תלוי בדעת כל אחד ואחד], ושוב יש לילך אחר חזקת ההיתר של השערות שהיו בודאי מותרות לפני הגילוח. וכך שמעתי בשם הגר"ד לנדו שליט"א שבכל ספק תקרובת יש חזקה דמעיקרא שלא היה בכלל תקרובת - ואין לאסור מספק [ומה שבמשנה (ע"ז נ"א:) אסרו כשמצא בראשו פרכילי ענבים, ולא הלכו אחר חזקת היתר - ראה רשב"א וריטב"א ששם דרכם לבצור לע"ז, או ששם מיירי דוקא כשנמצא בפנים לפני הע"ז].
יג. מספיקא לא מחזקינן איסורא: אפילו אם לא היתה כאן חזקת היתר, הרי מספיקא לא מחזקינן איסורא, וכמ"ש הט"ז (יו"ד קמ"א ב') לגבי צלמים הנמצאים שספק אם נעשו לע"ז או לנוי, וז"ל 'הא קי"ל בכל דוכתי דלא מחזקינן איסורא מספק ואין מחמרינן מספק אלא במקום דאתחזק איסורא כבר', וכן דעת הב"ח בקו"א שם [וכ"כ הריטב"א ע"ז מ': 'כל סתם מקומות הם בחזקת שאין נעבדין, ואנו אין לנו לאסור שום דבר משום ספק עבודה זרה אף על גב דאיסור תורה הוא, עד דנדע ודאי שהיא עבודה זרה או שהרוב נעבד, וכולהו קראי דמשתעו בענין עבודה זרה - בעבודה זרה ודאית הם... ומדברי רבינו בשם רבו הרמב"ן ז"ל למדתיה'], ואף הש"ך שם דפליג ואסר בספק, היינו דוקא שם שיש ריעותא, כי יש בודאי צלמים רבים שנעשו לשם ע"ז [וכמ"ש התוס' (ע"ז ל"ד:) לגבי קיבות עגלים שספק אם נשחטו לע"ז, שאחר שנשחטו יש ריעותא בחזקת היתר של הקיבה מפני שידוע לנו בודאות שחלק מבהמות העיר נשחטו לע"ז ובודאי חלק מקיבות העיר אסורות (כך מבואר בתוס' הרא"ש ותוס' רבינו אלחנן), וכ"כ הבינת אדם (פ"ח)], משא"כ בענייננו שהספק הוא אם בכלל קיימת אצלם 'עבודת תקרובת' במעשה הגילוח, ואנו יודעים בוודאות כי במקורה נקבעה התגלחת לא כ'עבודה', ובודאי שלא כ'תקרובת', אלא כהסרת טומאה וגאווה - אלא שאנו דנים האם מחמת הסיפור החדש השתנתה מהות הגילוח מ'מעשה התקרחות בעלמא' ל'עבודת שחיטת קרבן' – בזה בודאי יש לומר שמספיקא לא מחזיקין איסורא. גם יש לנו בזה ספק ספיקא, דיש לצרף דעות הראשונים שאין תקרובת במעשה כעין פנים בלבד [וספק ספיקא בע"ז מותר אליבא דרב (זבחים ע"ד., ע"ש) דקיי"ל כוותיה באיסורא, וכ"פ הרמב"ם (ע"ז ז' י') והטור (ק"מ א')]. ואין לטעון שהוא רק ספק חסרון ידיעה שאפשר לברר, שהרי מצד עיקר דתם ברור למעלה מעל כל ספק שאין כאן לתא דתקרובת, וכל הספק [למחמירים שחשים לדעת העובדים מול דעת עצם דתם] מתחיל רק בדעת העובדים, וברור שאי אפשר לשאול ולברר אצל כל אחד ממליוני העובדים הללו למה בדיוק הוא מתכוון בתגלחת - וא"כ הו"ל חסרון ידיעה שאי אפשר לברר.
יד. האם יש ע"ז לכח דמיוני: כתב החזו"א (יו"ד ס"ב כ"א) [ויש לכך ראיות מדברי הראשונים, ואכמ"ל] שכשעובד כח נברא כזב שצייר בנפשו ולא שנברא באמת [וקיים בהוה, או שהיה חי בעבר ונשמתו קיימת] - אינו אלא איסור מינות ולא איסור ע"ז. כך משמעות הרמב"ם (ע"ז ב' א') 'עיקר הציווי בעבודה זרה שלא לעבוד אחד מכל הברואים לא מלאך ולא גלגל ולא כוכב ולא אחד מארבעה היסודות ולא אחד מכל הנבראים מהן'[59]. מדהוצרך החזו"א לטעם לאסור את עבודת יש"ו כי הוא היה נברא כבר ולא אסר מטעם שעכ"פ יש ממנו פסלים - ש"מ שפסל של כח דמיוני איננו בכלל ע"ז [כשמכוון לעבוד את הכזב ולא את הפסל עצמו]. עבודת ההינדו היא לכח מופשט ולא לנברא מסויים, והפסלים הרבים שבדו הם דמויות דמיוניות משונות - ולכאורה יש לדון שמא עבודתה איננה בכלל ע"ז. לפי אמונתם אין משמעות לפסלונים לפני שעשו להם 'טקס החייאה' שבו האלוהות מתגלמת בפסל, ולפ"ז לכאורה נראה שהפסל רק מייצג את האלילות הדמיונית, ועכ"פ בודאי סביר להניח שבעבודות שאינן לפני הפסל ממש לא מתכוונים לפסל הממשי שנמצא בתוך המקדש, אלא לכח המופשט הדמיוני, וא"כ התגלחת היא עבודה לכח דמיוני בעלמא, ולפי דברי החזו"א אין כאן ע"ז אלא מינות, וממילא אין כאן תקרובת, ושמעתי שזו אחת הסיבות שהגר"ד לנדו שליט"א אוחז שאין איסור בשערות הבאות ממקדשי הודו (הובא בקיצור בספרו 'מנחת דבר' מצווה כ"ו, בהערה).
טו. תקרובת שהוקרבה לדמיון: גם לולא דברי החזו"א [ונניח שהעובד לדמיון היה נחשב כעובד ע"ז], אך תקרובת שהוקרבה לדמיון ודאי איננה נאסרת, כדמוכח בראשונים שבשביל לאסור תקרובת צריך שהדבר יוקרב לפני מציאות מסוימת שנעשתה ע"ז ונקראת אלוהות [בחולין מ'. הגמ' חילקה בין השוחט לשם גדא (-מזל/מלאך) דהר - שנאסרת התקרובת, לבין השוחט להר עצמו - שאינה נאסרת, ופירש"י 'הר אינו נעשה עבודת כוכבים, דכתיב אלהיהם על ההרים ולא ההרים אלהיהם במס' ע''ז (מ"ה:) - הלכך לשמן לא מיקריא זבחי מתים', ובגדא דהר פירש"י: 'מיהו אלהות מיקרו', וכל הראשונים שחלקו עליו (בטעם או בדין) כולם אמרו רק שהר כן נעשה אלהות (מכח מה שהעובד להר בסייף) - הרי שכולם מודים שבשביל לאסור תקרובת צריך שהחפץ יוקרב לפני דבר שנעשה אלהות]. א"כ בע"ז דמיונית [כמו בענייננו] הרי אין שום מציאות אמיתית שנעשית ע"ז ונקראת אלוהות - ממילא מה שהוקרב לדמיון זה אינו נאסר כתקרובת ע"ז.
בסיכומו של תקציר זה - חושבני שאין כאן סיבה מספיקה לאסור את השיער הנגזז במקדשי הודו, וכ"ש לא שיער שספק אם מקורו משם, ודו"ק בכל זה כי קיצרתי ככל שניתן. כל העניינים הללו שנכתבו כאן בקצרה - התבארו בהרחבה בקונטרס 'קולע אל השערה', וכאן מובאת רק תמצית הדברים.
♦
מילות סיום
גם מי שהמציאות לא הובררה לו, ולכן חושש כאן לכמה חששות, עדיין יש כאן כמה וכמה ספיקות שיש לו מקום לצרפן, וכהוראה מעשית לכאורה יכול יהיה להתיר אפילו את הפאות העשויות משערות שהגיעו ישירות ממתחם טירופאטי, וכ"ש את הפאות שספק האם הגיעו מטירופאטי או משאר מקומות בהודו ובעולם שבהם יש שערות ללא שום חשש תקרובת ע"ז. ובודאי להתיר את השערות שעברו את ההכשר – שהרי מקפידים בו להשתמש רק בשערות במצבן הגולמי הראשוני, שאז ניתן להכיר היטב מה מקור השערות:א. הרי יש כאן ספק אם בכלל זו ע"ז (לגישת החזו"א שאין ע"ז בדבר שכולו דמיון, ויש לה מקור בראשונים). ב. כדי לאסור תקרובת צריך ע"ז מציאותית ולא מדומיינת, כדמוכח מתקרובת הר לפי כל טעמי המתירים (רש"י תוס' רמב"ן ורי"ד בסוגיית מקריב להר). ג. והרי יש חזקת היתר של השערות [שבעודן על האשה היו בודאי מותרות, וספק אם נשתנו לאיסור מחמת הגילוח (תשובת הגר"י שפירא)]. ד. ואף אם לא היתה חזקת היתר, הרי מספיקא לא מחזקינן איסורא אף בע"ז, וכמ"ש הט"ז (יו"ד קמ"א ב'), וכ"כ הריטב"א (ע"ז מ':) 'כל סתם מקומות הם בחזקת שאין נעבדין, ואנו אין לנו לאסור שום דבר משום ספק עבודה זרה אף על גב דאיסור תורה הוא, עד דנדע ודאי שהיא עבודה זרה או שהרוב נעבד'. ה. ושמא בכלל אין תקרובת בשבירת מקל ושערות אלא רק בדברים הקרבים על המזבח (דעת רבי יוחנן, וכמה ראשונים שפסקו כמותו, וכ"כ החת"ם סופר). ו. ושמא יש חילוקים בין שבירת מקל לגזיזת שערות (כמה תשובות בפוסקי השנים האחרונות המחלקים בכך, ראה ב'קולע אל השערה' טעמים י'/י"א/י"ב). ז. ושמא מועיל ביטול ע"י גוי לתקרובת שאיננה אוכלין (ב"ח קל"ט ג', וכן משמע בכמה ראשונים), ומכירת המקדש היא ביטול לדעת הרבה ראשונים (פסק הרמ"א וש"ך וט"ז ומשמעות המחבר). ח. ויש לצרף מה שלדעת תוס’ איסור הנאה בתקרובת הוא דרבנן [והתבואות שור היקל בספק תקרובת בזה"ז במקום הפסד], והגרש"ק (בטוב טעם ודעת תליתאה ב' רל"ו) מצדד שאחר הביטול כבר אין איסורו מן התורה. ט. בנוסף למה שס"ס בע"ז מותר אליבא דרב (זבחים ע"ד. עיי"ש) דקיי"ל כוותיה באיסורא - וכמ"ש הרמב"ם (ע"ז ז' י') והטור (יו"ד ק"מ). י. ובד"כ יש כאן כמה וכמה תערובות (שמועיל לחלק מהראשונים). יא. יש כאן הפסד מרובה לאין שיעור במה שמחירי הפאות האמירו למימדים עצומים מאחר והצורך בהכשר מונע את הסחר הישיר ממפעלים בסין. יב. בנוסף, הצניעות נפגמת ביותר, שהרי אם לא היו מצריכים הכשר על הפאות הרי שהציבור שהפרוטה לא מצויה בכיסו – היה רוכש פאות בסין [שהוא דבר שדי קל לעשותו כיום] במחיר נמוך בהרבה ממחירי הפאות כיום, ופאות אלו אף שנראות סביר, אבל אינן מתקרבות כלל ליופי הפאות היקרות, שכיום נאלצים לרכוש דוקא אותן בהעדר מסחר חופשי בזה.
♦ ♦ ♦