ירושלים
יסודות וכללים בענייני השתנות טבעים בהלכה
מבוא
כמה הלכות בתורה נאמרו על יסוד מצב מציאותי שעלול להשתנות. פעמים ששינוי המציאות משנה גם את ההלכה, ופעמים שההלכה נותרת בתוקפה, למרות שלפי תנאי המציאות החדשים נראה היה שגם ההלכה אמורה להשתנות.סוגיא זו היא רחבה ועמוקה, וכבר דשו בה רבים[2]. במאמר שלפנינו ננסה לגעת בכמה נקודות המשתייכות לנושא זה, ולבחון כמה סיבות לכך שלפעמים שינוי המציאות אינו משנה את ההלכה.
ההנחה הפשוטה לכאורה היא, שההלכה אמורה לשקף עניין מהותי מסוים, ואין היא מערכת מעשית שרירותית. כך שאם בשינויי העתים ומציאות החיים נוצר מצב בו קיום ההלכה כצורתה במציאות זו אינו תואם למהותה, ראוי לשנות את ההלכה ולהתאימה למהותה. אכן, כפי שיתבאר במאמר זה, יש כמה סיבות לכך ששינוי המציאות אינו גורר שינוי הלכתי, והסיבות לכך יתבררו במהלך הדברים.
כדי להעמיד נכונה את הדיון אודות השפעת שינוי המציאות על ההלכה, יש להקדים, כי ההלכה נמסרת באחד משני אופנים: או כעקרון כללי ומופשט, או כחובה מעשית מוגדרת.
כאשר ההלכה נמסרת בצורה מעשית, הדבר היחיד שיכול לשנות חובה זו הוא ההבנה שחובה זו תלויה בתנאי רקע מסוימים (ולפעמים הטענה היא שאחד הפרטים, או אופן הקיום, אמור להשתנות). לשם כך חובה לבדוק: א. האם אכן החובה המעשית קשורה לתנאי רקע מסוימים[3]. ב. האם במקרה זה קיימת סיבה מסוימת לכך שהחובה תינתן באופן מוחלט ובלתי ניתן לשינוי, למרות שבשל כך ההלכה עלולה במשך הדורות להתנתק ממהותה.
כל זאת כאשר החובה ניתנה בצורה מעשית. אולם לפעמים ההלכה ניתנה כעיקרון מופשט יותר שביטויו המעשי תלוי בתנאי המציאות. במקרה כזה קרוב לוודאי שההלכה המעשית תשתנה מאליה בהתאם לעיקרון המהותי, כי המחויבות היא לעיקרון לכשעצמו. אולם שאלה זו בעצמה – אם הלכה מסוימת ניתנה כעיקרון מופשט או כחובה מעשית מוגדרת – אינה ברורה ומחוורת בכל מקום, ונדרש עיון רב על מנת לבחון אם הלכה שניתנה באופן מעשי היא הלכה מופשטת, וההוראה המעשית הובאה כדוגמא בלבד לפי המציאות בזמן אמירתה, או שמא אכן החובה ניתנה בצורה מעשית[4].
♦
פרק א
אחת הסיבות לאי-השתנות ההלכה בשינוי המציאות, שייכת בפרט לגזרות ותקנות חז"ל. שכן פעמים רבות נראה שמגמת חז"ל היתה לקבוע את ההלכה לדורות באופן מוגדר ומוחלט שלא ישתנה בשינויי המציאות, למרות שכתוצאה מכך ייתכן לפעמים שתהיה ההלכה מנותקת מטעמה. וזה מתקשר למגמה הכללית בגזרות חז"ל: 'לא פלוג רבנן', כך שהם לא התאימו את גזרתם לגמרי לטעמה, כדי שהיא תהיה חדה וברורה, ולא תינתן תורת כל אחד בידו.כל זאת בתקנות וגזרות חכמים. אך נראה שהדינים שמן התורה תלויים יותר במהותם ולא בסיבות חיצוניות [ואע"פ שמצאנו בכמה מקומות לא פלוג בדאורייתא (ראה משנה למלך איסורי מזבח ג, ח; ש"ך יורה דעה סימן פו, ס"ק א; שדי חמד מערכת ל, סוף כלל צג). אולם מדובר במקרים בודדים, וגם בהם יש לפלפל הרבה[5]].
♦
תקנות חז"ל – קביעת עיקרון או הלכה מעשית
נמצא שהשאלה היא כך: במקרה שחז"ל מוסרים הלכה בצורה מעשית, כאשר ברור שאין בה עניין מהותי, אלא שלפי זמנם הוראה זו תואמת לעיקרון מסוים, האם חז"ל קבעו לדורות את ההלכה לפי המציאות בזמנם, או שהם מסרו הוראה זו באופן זה כדי לבאר את ההלכה למעשה בזמנם, בעוד שהאמת היא שההלכה תלויה לגמרי בעיקרון העומד מאחוריה, וכאשר תשתנה המציאות ישתנה הדין.לדוגמא: חכמים אסרו ראיית דם ללא הרגשה במקרה שאין אפשרות לתלות שהדם הוא דם מאכולת (נדה נז, ב-נח, ב). בפועל נמסרה ההלכה שדם עד שיעור גריס מותר (שם נח, ב). והשאלה היא, האם חז"ל אסרו בפועל רק דם מגריס ומעלה, או שמא הם אסרו דם שאין אפשרות לתלותו במאכולת, אלא שנקטו לפי מציאות זמנם שיעור גריס.
כידוע נחלקו בשאלה זו גדולי האחרונים. בשם שו"ת מעיל צדקה (סימן כז, ד"ה והנה נתקשיתי) מובא שההלכה תלויה בגריס עצמו, ועד שיעור גריס הכתם מותר, אע"פ שאין ביננו מאכולת שדמה בשיעור זה. אולם הסדרי טהרה (סימן קצ, ס"ק סא, ד"ה עוד ראיתי), דחה את דברי המעיל צדקה, ופסק שהכל תלוי במציאות (וראה גם שו"ת רב פעלים חלק א, יו"ד, סימן לו).
וכאמור, זו שאלה כללית, אם דרכם של חז"ל לקבוע את ההלכה לפי העיקרון, או לקבוע אותה בצורה מעשית לפי תנאי המציאות בדורם.
מסברא נראה שראוי יותר שהגזרה תהיה לפי העיקרון העומד מאחוריה, ולא בצורה מעשית המנתקת את ההלכה מטעמה. מאידך גיסא, לפעמים אם תהיה הגזרה תלויה בעיקרון העומד מאחוריה, ההלכה המעשית לא תהיה מוגדרת וברורה, ונתת תורת כל אחד בידו, ואם כך ראוי שההלכה תהיה מעשית יותר.
למשל, לגבי כתמים, אם ההלכה היתה שכל עוד שאפשר לתלות במאכולת תהיה האשה טהורה, הרי היה צורך לשער גם עת עובי הכתם ופרטים נוספים, אבל כשההלכה היא קבועה: האשה טהורה עד שיעור גריס, ומשם ואילך טמאה היא, הרי ההלכה מוגדרת וברורה[6].
ויש להעלות סברא נוספת, שבדברים שדרכם להשתנות בקלות, לא מסתבר לקבוע הלכה עפ"י מציאות מסוימת דווקא, שהרי מציאות זו יכולה להשתנות תיכף ומיד, וההלכה תישאר חסרת משמעות. אך בדברים שאינם משתנים במהרה, מסתבר יותר שחז"ל קבעו את ההלכה לפי המציאות המקובלת, בהסתמכם על כך שמציאות זו תישאר למשך זמן מרובה[7].
לאור זאת, הסברא נותנת שבמקרה שגם אם תישאר ההלכה בטהרתה, היא תהיה מוגדרת וברורה, ראוי יותר לקבוע את ההלכה לפי ההגדרה המהותית. אך במקום שההגדרה המהותית תביא לעמימות וחוסר ברירות, יש צורך לקבוע את ההלכה בצורה מעשית, אף אם בשינויי העתים יכול להיווצר מצב שההלכה תהיה מנותקת מטעמה.
למשל, אסרו חכמים סחיטת תותים ורימונים בשבת, לפי שדרך מקצת בני אדם לסחטם (ראה שלחן ערוך, או"ח, סימן שכ, סעיף א). וכתב בית יוסף שם, שברור הדבר שהאיסור אינו בתותים ורמונים בלבד, אלא גם בשאר פירות לפי העת והזמן, וחכמים נקטו תותים ורימונים כדוגמא בעלמא לפי המקובל בימיהם. במקרה זה אין סיבה לאסור דווקא תותים ורימונים, כי ההגדרה של פירות שמקצת בני אדם סוחטים אותה אינה סבוכה כל-כך. כמו כן, אפשר שעניין זה עלול להשתנות בקלות מזמן לזמן, ואין טעם לקבוע מסמרות באיסור תותים ורימונים ובהיתר שאר פירות[8].
♦
הלכה מעשית קבועה על בסיס עיקרון מופשט
כפי שהתבאר לעיל, יש מתקנות חז"ל בהן נקבע להלכה העיקרון המופשט כמות שהוא, ולכן על אף שחז"ל פירטו את התוצאה המעשית מעיקרון זה לפי תנאי המציאות בזמנם, בכל זאת כאשר תשתנה המציאות, תותאם ההלכה ממילא לעיקרון הכללי. מאידך גיסא, יש מקרים בהם נראה שחז"ל קבעו הלכה מעשית מוגדרת, כיתד בל תמוט, מחמת עיקרון מסוים. במקרים כאלו אין ההלכה משתנה מאליה בשינוי המציאות, כי ההלכה עומדת לעצמה.אולם יש להבחין, שקיימים מקרים בהם ירדו חז"ל וקבעו במסמרות את ההלכה המעשית, ובכל זאת אין הכרח לומר ששינוי המציאות לא ישנה את ההלכה, שכן אפשר לומר שההלכה המסוימת והמוגדרת ניתנה רק על רקע מציאותי מסוים העלול להשתנות.
דוגמא לדבר: במסכת שבת (כא, ב): 'אמר רבינא, זאת אומרת נר חנוכה מצוה להניחה בתוך עשרה'. וכתב הרא"ש שם (פרק ב, סימן ה): 'וגם איכא פרסום הנס טפי כשהיא למטה, דדבר העשוי לאור אין דרך להניחה כל כך למטה'. לאור דברי הרא"ש, שהטעם להדלקת הנרות למטה מעשרה הוא כדי להורות שאין מטרתם להאיר, כתבו כמה מחכמי זמננו (ראה פניני חנוכה, ירושלים תש"ע, עמ' פז, בשם הגרי"ש אלישיב זצ"ל. וראה גם שערי ימי החנוכה, תשובות, סימן ב, עמ' קנו), שבזמננו שמצוי אור החשמל, ואין רגילות להאיר בנרות, יש לצדד שאין להקפיד על הדלקת הנרות למטה מעשרה דווקא.
והנה, מסתבר שהשיעור של עשרה טפחים אינו מבטא לגמרי את מה שעומד מאחוריו. כלומר, שלא נקבעה ההלכה באופן מופשט, שיש מצווה להדליק את הנרות במקום שניכר שלא באו להאיר, ובדרך ממילא עלה מכך שבתוך עשרה טפחים ניכר הדבר, ולא למעלה מזה. כי בפשטות נראה, שכדי שלא תינתן תורת כל אחד בידו, קבעו חז"ל שיעור מסוים ובלתי משתנה של עשרה טפחים (ועיין בחידושי הרשב"א שם, בהשוואה לסוכה) [והשווה חזון איש (כלאים, סימן ח, ס"ק יא): 'כשקובעים חכמים שעור קובעין על מדה שוה, שהרי בידם לתקן למדה שוה, שכל עיקר תקנתם לעשות משמרת למשמרת, ושוקדים תמיד לקבוע דבריהם על אופן שיהיה נח לשמרו ולזכרו'].
לכאורה לפי זה נראה היה, שאחר שירדו חז"ל להגדיר ולקבוע ההלכה עפ"י שיעור מסוים, הרי שהבדילו בין ההלכה לבין טעמה, וממילא גם בזמננו, שאין צורך להדליק את הנרות למטה מעשרה כדי להורות שלא הודלקו להאיר, תישאר ההלכה במקומה.
אכן נראה יותר, שכל השיעור של עשרה טפחים ניתן כאמת מידה קבועה במקום ספק. דהיינו שכאשר לא ברור אם נראה שהנרות הודלקו כדי להאיר לבני הבית או לא, באה אמת המידה וקובעת שבתוך עשרה אין לחוש לכך. אולם במקרה בו הספק אינו קיים כלל, כגון בזמננו שברור שאין הנרות נראים כמי שהודלקו על מנת להאיר, אין צורך במדידת שיעור עשרה טפחים כלל.
דוגמא נוספת: במסכת נדה (ז, א-ב) שנינו: 'רבי אליעזר אומר, ארבע נשים דיין שעתן: בתולה, מעוברת, מניקה וזקינה... מעוברת - משיודע עוברה'. ובגמרא (ח, ב): 'וכמה הכרת העובר, סומכוס אומר משום רבי מאיר שלשה חדשים'. ויש סוברים (ראה פרדס רמונים, סימן קפד, מקשה זהב, ס"ק י), שההגדרה של שלשה חודשים היא הגדרה מחייבת. כלומר, שגם במקרה שהוכר עוברה לפני שלשה חודשים, עדיין אינה נחשבת כמסולקת דמים עד שיעברו עליה שלשה חודשים (ומה שנקטה המשנה: 'משיודע עוברה', הוא למקרה שלא ידוע לנו מתי החלו ימי עיבורה). ונראה לכאורה שהשיעור של שלשה חודשים לעניין מסולקת דמים אינו קבוע במציאות, אלא משיעורי חז"ל הוא על-פי המצוי בדרך כלל. באופן שחז"ל נתנו הגדרה קבועה: עד שלושה חודשים אינה מסולקת דמים, ומשלושה ואילך הרי היא מסולקת דמים, ואין בכך תיאור מציאותי גרידא [כמו כן אפשר שהשיעור של הוכר עוברה אינו חופף בהכרח לזמן סילוק הדברים. ועיין בגמרא שם (ט, א), על סיבת סילוק הדמים, וי"ל].
לאור זאת נראה היה שגם במקרה בו תשתנה המציאות, ותהיינה הנשים מסולקות דמים מתחילת ההיריון (כפי המקובל בזמננו) לא תשתנה ההלכה מאליה, שהרי חז"ל קבעו הלכה ברורה וקבועה שעד שלושה חודשים אינה מסולקת דמים, כך שההלכה אינה תלויה בהערכת המציאות גרידא.
אולם מאידך גיסא יש לומר, שההגדרה של שלושה חודשים לא באה אלא למקרה בו אנו דנים ומסופקים אם האשה מסולקת דמים או לא. ובזה נתנו לנו חז"ל הלכה ברורה, שעד שלשה חודשים אינה מסולקת דמים. אולם אמת מידה זו לא ניתנה כלל למצב בו אין לנו ספק שהאשה הינה מסולקת דמים.
[לעניין הלכה, דעת רוב פוסקי זמננו להחמיר שעד שלושה חודשים אינה נחשבת כמסולקת דמים. אם כי בשו"ת אגרות משה (אבן העזר, חלק ב, סימן ד), נטה לומר שבזמננו נחשבת כמסולקת דמים מתחילת עיבורה, אף שלא הכריע כך למעשה (וראה השתנות הטבעים בהלכה, פרק ו)].
ויש להעיר, בדרך אגב, שיש מחכמי זמננו[9] שהעלו סברא דומה לגבי שיעור כגריס, ששיעור זה ניתן במקום בו אכן יש צד לומר שהכתם בא ממאכולת, אבל במקום בו אין צד כזה לא ניתן השיעור הקבוע של כגריסט.
גם בעניין חלב נכרי יש שאלה דומה, אם הגזרה מנותקת לגמרי מהחשש, או שמא דווקא כאשר יש חשש באה הגזרה. מדברי החתם סופר (שו"ת חתם סופר, יורה דעה, סימן קז) עולה לכאורה שגם כאשר אין חשש עירוב חלב טמא הגזרה בתוקפה, ואין לנו אלא ההיתרים של חז"ל, כאשר ישראל רואהו וכיוצא בזה. כלומר, שההיתר של ישראל רואהו אינו מוכיח שהגזרה מיוסדת על החשש, אלא הגזרה לעולם קיימת, ואין לנו אלא את ההיתרים שפירשו חז"ל.[10]
מאידך גיסא ראה שו"ת אגרות משה (יורה דעה, חלק א, סימן מט, ד"ה והנה זה) שכתב: 'ולכן אף שודאי גזרו זה במנין, כיון שמדינא היה מותר אין להוכיח מזה שאסרו אף כשאין שום חשש עירוב, כיון שעל אלו שיש בהם חשש עירוב הוצרכו לגזור. וגם אין שייך לומר לא פלוג, מאחר שבפירוש היתה הגזירה רק מצד חשש עירוב, דהא אסרו רק באין ישראל רואהו, ונפלגו אלו שאין בהם חשש עירוב בהכרח' [וראה בספר חלב ישראל כהלכתו (פרק א, סימן ד, הערה כא), שחידד נקודה זו] [11].
ואגב אורחא למדנו מדברי האגרות משה שכאשר התירו חז"ל היתר במקום בו לא שייכת הגזרה, הדבר מוכיח שהגזרה תלויה בטעמה, דהיינו שהגזרה באה על יסוד הטעם, וכאשר הטעם אינו שייך אין לגזרה מקום לחול.
וכעין סברא זו כתב הגרש"ז מלובלין (שו"ת תורת חסד, אורח חיים, סימן יז, אות ה), בעניין הכלל שבטל טעם לא בטלה תקנה (ביצה ה, א), שכלל זה לא נאמר אלא 'כל היכא שמתחלה היתה גזירה מוחלטת וכוללת באין הבדל בין איש לאיש וכדומה... אבל היכא שמתחלה וראשית הגזירה חילקו בדבר והוציאו מן הכלל אותן שאצלם לא שייך טעם הגזירה שלהם, בזה אם אח"כ נתבטל הטעם לגמרי בטלה ג"כ הגזירה, כיון דחזינן מתחלה דהיכא דליתא לטעמא דידהו לא גזרו'.
פירוש הדברים לכאורה, שבמקרה שחז"ל הוציאו מכלל גזרתם מקרה מסוים בו לא שייך טעם הגזרה, ואילו בזמן אחר בכל המקרים – גם בהם היתה התקנה נוהגת בעבר – לא שייך הטעם, מתבטלת הגזרה לגמרי.
אמנם כבר הארכנו במקום אחר, שלפחות חלק מהדוגמאות שהביא בתורת חסד שם בהמשך דבריו אינן מוכיחות לכאורה יסוד זה. כי בהרבה מקרים ניתן להכליל את ההיתר הנוהג בזמננו בתוך ההיתר שהתירו חז"ל בשעת התקנה. כי לא תמיד יש הכרח לתפוס את ההיתר בצורה מעשית גרידא, אלא יש מקום לראות בו היתר המבוטא עיקרון מסוים, ואין להאריך כאן.
ומכל מקום גם בעניין חלב נכרי ניתן לומר שיש מקרים של אנן סהדי שלא היתה תערובת, שהם נכללים בכלל ההיתר של ישראל רואהו, כי אין צורך בראייה ממש, אלא בבירור הדומה לראייה (ואולי אף אם אינו בדרגת ראייה ממש, וחז"ל נקטו דבר ההווה תמיד). וכסברא זו בעניין דידן כבר כתב בשו"ת אגרות משה (שם, סימן מז). והשווה לדברינו לעיל, אם ניתן להתייחס לדברי חז"ל כדוגמא בעלמא.
מאידך גיסא, ראה שו"ת חלקת יעקב (חלק ב, יורה דעה, סימן לד), שהשיג באריכות על דברי האגרות משה שם. ובתוך דבריו כתב (שם אות ב): 'וכל זמן שישראל רואהו אסור אפילו באומדנא הכי גדולה... אף במקום מרתת שאינו גם כן רק כמו אומדנא גדולה, אפילו הכי בעינן ישראל רואהו, אלא דבישראל רואהו מקילינן ביוצא ונכנס משום מרתת, דכך היתה הגזרה דבעינן ראיה, ולא רצו חז"ל לסמוך על ידיעה או אומדנא' (וראה תשובות והנהגות, חלק ה, סימן רנה, לגבי השגחה על חליבה באמצעות מצלמות וידיאו)יא.
♦[12]
דרך ביניים: תקנה מופשטת והגדרה מעשית משתנה ע"י חכמי הדור
בשורות דלהלן נראה שיש דרך המאזנת בין שתי המטרות המנוגדות המבוארות לעיל – כלומר, בין ההיצמדות למהות מחד, לבין הגדרה מעשית ברורה מאידך - והיא: קביעת עיקר התקנה הן באופן מופשט והן באופן מעשי, תוך נתינת רשות לחכמי כל דור ודור להתאים את ההלכה המעשית לדורם (הדברים יתבארו יותר להלן). כפי שנראה, אפשר למצוא שורש לדרך זו אצל גדולי האחרונים.בשו"ת חתם סופר (יורה דעה, סימן קפב), כתב סברא מחודשת כדי לבאר מפני מה אין כתם מטמא בזמננו בשיעור המאכולת המצויה בינינו. ותמצית דבריו, שאיסור כתם הוא מחמת טהרות, ובזמננו שאין הטהרות מצויות, בטל טעם התקנה. וכיון שכל מה שהתקנה קיימת בזמננו הוא מכח התקנה בעבר, ממילא דינה כמו בעבר. ולכאורה הדברים תמוהים, כי אם התקנה היתה לאסור כתם של גריס ועוד, השאלה כלל אינה מתחילה, ואם התקנה היתה שאין לטמא כתם שאפשר לתלותו במאכולת, א"כ אם באנו להמשיך תקנה זו גם עתה יש להמשיכה באותו אופן, ולהתיר רק כתמים שאפשר לתלותם במאכולת.
ונראה ללמוד מדבריו הבנה חדשה בתקנת כתמים ודומיה, והיא, שלפעמים חז"ל קבעו את העיקרון המהותי כמחייב בעצם, אך לא בפועל. כלומר, שהם מסרו לחכמי הדורות את הסמכות להתאים עיקרון מסוים לתנאי המציאות בזמנם, כך שהחיוב בפועל הוא רק לפי ההגדרה המעשית, אלא שיש צורך בכל דור לשנות את ההלכה המעשית ולהתאימה לעיקרון העומד מאחוריה. ובזה השיגו חז"ל את שתי המטרות: מחד קבעו כחובה את העיקרון המהותי, ומאידך ההלכה בפועל מוגדרת וברורה.
וכיון שכך, בגזרת כתמים, אע"פ שהעיקרון הוא שיש לאסור כתם שאין לתלותו במאכולת המצויה, מכל מקום בפועל אמור להיות בכל דור ודור שיעור מסוים וקבוע לפי המאכולות המצויות באותו דור. והנה, אם היו הטהרות מצויות בזמננו, היתה חובה מוטלת על כללות חכמי דורנו (שהם כבית דין הגדול), לקבוע ולהגדיר שיעור אחר לדיני כתמים. אולם מאחר שבטל טעם התקנה בזמננו, אין טעם התקנה מחייב אותם להתאים תקנה זו לזמננו, ולפיכך היא נשארת כפי שהיתה בעבר.
ולפי דרכו של החתם סופר אפשר היה לומר באופן שונה במקצת, שאם גזרת כתמים תכלול גם כתמים קטנים ביותר, ייגרם מצב 'שאין לך אשה שטהורה לבעלה'[13], כך שייתכן שאם לא היו מאכולות שדמם בגודל גריס מצויות בזמנם, לא היו אוסרים את הכתמים כלל, וממילא אין עלינו חובה לשנות את דיני התקנה ולהתאימם לזמננו [כמו כן, אפשר שאם נראה לבית דין שהציבור לא יקבלו את השינוי, אין הם מחויבים לעשות זאת (ויש דוגמאות לכך שגם כאשר חייבו חז"ל את הבית דין לקבוע דבר מה, אין הם מחויבים לעשות זאת במידה שנראה להם שהדבר לא יתקבל – ראה למשל בספר פלגי מים, הערה 62, על תעניות הגשמים)][14].
ונראה שבדרך זו יש להבין גם את דברי החזון איש (יו"ד סימן קנ, ס"ק יא), שכתב: 'הנה אשכחן בגמרא בעיות טובא בגזירת חכמים, ולכאורה קשה הלא מן הדין ודאי מותר לנטוע ירק אחר בצדן [א"ה, עיין ירושלמי כלאים פ"ג ה"ו] ואין הדבר ראוי ליאסר אלא א"כ ישבו ב"ד על כך ואסרוהו, וכיון שלא הושיבו ב"ד למגזר למה יאסר. אלא שמה שגזרו הראשונים ז"ל גזרו על שרש הדבר המביא להרחבת המצוה ומשמרתה, ומסרוה לחכמים הבאים לשפוט ביתר הפרטים כפי הוראת העיון וכמשא ומתן של דין התורה, ומה שנראה לחכם שראוי להבינו בכלל גזירתם, זהו באמת בקשת הגוזרים ומבוקש גזירתם, שגזירת חכמים נכנס בגופי התורה להורות את התולדות ע"פ מדת התורה ובינתה'.
והנה דברי החזון איש עוסקים כפי הנראה בנושא אחר במקצת, בו חכמים גזרו על עשיית דבר מסוים מפני שהוא עלול להביא למכשול. ומה שעומד מאחורי גזרתם הוא, שמעשה שיש בו אחוזים מסוימים של חשש מכשול (וכדומה) יש לאסרו. אולם כמובן אין כל אפשרות שחז"ל יקבעו הגדרה כללית, שכל מעשה שהוא שיש בו כך וכך תנאים ואחוזי חשש הרי הוא אסור, שהרי מדידת אחוזי המכשול ושאר תנאי הגזרות אינה מסורה לכל אדם. ובכל זאת סובר החזון איש, שעצם התקנה הוא לקבוע עיקרון מהותי, שבאופן מסוים של חשש יש לאסור, אע"פ שבפועל האיסור הוא רק על מה שנאמר בפירוש על ידי בית הדין. אולם העיקרון המהותי נמסר לחכמים, ויש ביכולתם להרחיב ולהחיל עיקרון זה על מקרים נוספים, והם ייכללו בכלל הגזרה שנגזרה כבר [וראה בנספח למאמר זה כמה דוגמאות בשאלה זו].
מכל מקום גם בדברי החזון איש ראינו לכאורה את ההבחנה הנ"ל בין התקנה המופשטת, המתייחסת למהות העניין, לבין התקנה המעשית, המחייבת בפועל, המתייחסת למקרה מסוים ומוגדר[15].
♦
קביעות ההלכות מדאורייתא שנמסרו לחכמים
והנה, כאמור לעיל, סברא זו – שההלכה נקבעה באופן בלתי משתנה כדי שלא תינתן תורת כל אחד בידו – שייכת יותר בהלכות מדרבנן. אולם להלן נציע שגם בהלכות מדאורייתא שנמסרה הגדרתם המעשית לחכמים נוהג כלל זה[16].יש להביא דוגמא לכך מדברי הרמב"ם (שחיטה י, יב-יג) נראה, שדיני הטריפות תלויים לגמרי במציאות שהבהמה אינה יכולה לחיות. ולכאורה לפי דבריו היה צריך לשנות את הדינים לפי מצב העניינים בכל דור ודור. וראה להלן, פרק ג, בדעת החזון איש בנושא זה.
ואפשר לבאר, שאמנם מדאורייתא יש שינוי לפי המצב בכל דור ודור, ורק קביעת חז"ל היא שגרמה לכך שההלכה אינה משתנה. שכן חז"ל לא תיארו את המציאות בזמנם בלבד, אלא קבעו וחקקו לדורות את ההלכה, וכעת דומה הדבר לתקנת חז"ל שאינה משתנה בביטול טעמה [ועיין אגרות משה (אבן העזר, חלק ב, סימן ג, ענף ב), שכתב כעין סברא זו: 'דרק בטרפה לאיסור אכילה הוא כמתחלה אף שהוא איסור דתלוי בחיות, מטעם דאם היה תלוי באומדנא דרופאים לא היה צריך להלכה למיגמר מי הן הטרפות... לכן הוא הכרח לומר שבאיסור טרפה תלוי בזמן נתינת התורה מה שאז לא היתה כמוה חיה, שלכן הוצרך להלכה מסיני להודיע שאלו הן הטרפות לעולם'. אולם סיים שם: 'שבלא הכרח יש לנו לומר בדברים שתלוי בטבעיות, שהוא תלוי באומדנות חכמים בכל זמן'. ועיין עוד שו"ת אגרות משה (חושן משפט, חלק ב, סימן עג, אות ד), בדעת הרשב"א (שו"ת הרשב"א, חלק א, סימן צח), בעניין זה. והנוסח שהזכרנו לעיל תואם גם לדעה שלא כל הטריפות נמסרו למשה מסיני (עיין דגול מרבבה, יורה דעה, סימן כט, ס"ק א)].
כיוצא בכך אפשר לבאר את הלכות זמני קריאת שמע. בתורה נאמר 'ובשכבך ובקומך', כלומר, שקריאת שמע תלויה בזמן שכיבה ובזמן קימה. והנה, מדברי הראשונים והאחרונים מבואר שהלכה זו אינה משתנה עפ"י זמני השכיבה והקימה בכל דור. ויש לתמוה לכאורה, הרי התורה תלתה את המצווה בזמן שכיבה וקימה, ומפני מה לא ייקבעו הדברים לפי העת ולפי הזמן. ואפשר לומר, שאמנם מעיקר הדבר זמן קריאת שמע איננו קבוע, ומשתנה לפי זמני שכיבה וקימה שבכל דור ודור, אלא שכל הלכה שאינה מוגדרת נמסרה לחכמים שייתנו בה גדרים וקבועים, ומכח זה קבעו חז"ל את זמני קריאת שמע. ולפי זה יש לומר שחז"ל לא גילו לנו את המציאות בלבד, אלא חקקו וקבעו הלכה לדורות, וחזר הדבר להיות מעין תקנה שאינה משתנה בשינוי הטעם[17].[18]
סיכום
נמצא לסיכום, שבנושא זה יש לדון כל מקרה לגופו. יש גזרות ותקנות בהם המציאות המוזכרת בדברי חז"ל היא דוגמא בעלמא לפי זמנם, ויש פעמים שביקשו לקבוע לדורות את תקנתם בכפוף למציאות מסוימת, מהסיבות שהתבארו לעיל.בנוסף התבאר, שגם באופנים שחז"ל קבעו את תקנתם בהתאם למציאות מסוימת, אפשר שנמסר הדבר לחכמי הדורות, ומחובתם – אם טעם התקנה עדיין קיים – לשנות את דיני התקנה לפי המציאות המקובלת בזמנם.
עוד התבאר, שדינים דאורייתא שנמסרו לחכמים, דומים בעניינם לגזרות חז"ל, כך שהלכות אלו אינן תלויות לגמרי במהות המצוות, אלא הן עומדות לעצמן, ואינן משתנות בדרך ממילא עם שינוי המציאות.
♦
פרק ב
סיבה נוספת לכך ששינוי מציאות אינו גורר שינוי הלכתי נעוצה בכך, שלפעמים מה שנראה כתליית ההלכה במציאות מסוימת, אליבא דאמת אינו כך, אלא מציאות זו הובאה כסימן בעלמא לדבר קבוע שאינו משתנה. כלומר, התורה רוצה עשייה מסוימת, והיא מכנה זאת במושג (הנתון לשינוי) המקובל בשעת נתינתה.לדוגמא: בחידושי הריטב"א (ר"ה לד, א, ד"ה ונשאל), מבאר את תקנת רבי אבהו לעשות כמה מיני תרועה (ר"ה שם) כך: 'כי לא היו בדורות האחרונים מריעים על שברם כדרך הראשונים, וגם יש שמריעין בשתיהן או בשלשתן פעם בזה ופעם בזה, ואינו יודע איזה יכשר הזה או זה'.
ובשו"ת חלקת יואב (אורח חיים, סימן לב, ענף ג) כתב בשם הריטב"א, שספיקו של רבי אבהו היה אם התרועה נקבעת לפי צורת היבבה בעת מתן תורה, או שהדבר משתנה לפי צורת היבבה בכל דור (ועיין היטב בלשון הריטב"א שם)[19]. וביאר שם בדעת הריטב"א, שהשאלה היא אם כשהתורה נוקטת שם מסוים, כמו תרועה, כוונתה שיש מצווה לייבב, או שמא כוונתה לעשות קול מסוים, ונקטה לשון יבבה לסימן בעלמא לפי המקובל בזמן נתינתה[20].
וראה גם שו"ת אגרות משה (אבן העזר, חלק ב, סימן ג, ענף ב), לגבי פצוע דכא, שעל אף שמכמה מקומות נראה שאיסור פצוע דכא תלוי בכך שאינו יכול להוליד (עיין יבמות עה, ב), וממילא אם ישתנה הטבע ישתנה הדין, מכל מקום יש לומר 'שמה שהיה בזמן נתינת התורה פצוע שאינו מוליד נאסר לעולם אף כשישתנה הטבע ויוליד איזה ממיני פצוע, משום דנימא דמה שאינו מוליד אינו עיקר האיסור... אלא נימא שהוא משום דלא זה שאינו מוליד עי"ז הוא האיסור, אלא מה שהוא פצוע ודך וכרות בידי אדם הוא האיסור. ומה שאמרו שאינו מוליד הוא רק סימן איזה פצוע ודך וכרות נאסרו, שהוא אותו שאינו מוליד עי"ז, וא"כ היה הסימן על אלו שלא הולידו מחמת זה בזמן נתינת התורה, וכיון שכן נאסרו אלו לעולם אף כשישתנה ויולידו, וכן להיפוך שיהיו מותרין אלו שהיו מולידין בזמן נתינת התורה אף כשישתנה ולא יולידו'. (אמנם בהמשך דבריו חזר בו מסברא זו).
כיוצא בכך יש לפרש לגבי זמני קריאת שמע (ראה לעיל, פרק א), שמה שאמרה תורה 'ובשכבך ובקומך' אינו מתייחס באמת לזמן שכיבה וזמן קימה, אלא סימנא בעלמא לשעות מסוימות, ונקטה התורה לשון זו לפי זמן נתינתה. אמנם הדברים רחוקים בעיני, כי נראה יותר שהתורה נוקטת כאן, כדרכה עפ"י רוב, את העניין העצמי, ולא סימנים בעלמא[21].
דוגמא נוספת: בהלכה למשה מסיני נמסרו שיעורי כזית וכביצה וכדומה. הדעה הרווחת היא, שאין צורך לשער מה היה שיעור הזית או הביצה בעת מתן תורה, כי אין הדבר נקבע לפי שעת נתינת התורה, אלא משתנה לפי מצב הזיתים והביצים בכל דור ודור (כך כתב בשו"ת חתם סופר, אורח חיים, סימן קכז; שם סימן קפא. וכך פירש החזון איש, אורח חיים, סימן לט, ס"ק ו, בשיטת הגאונים, שו"ת הגאונים, שערי תשובה, סימן מו). ומזה נלמד כמובן, שאין השיעורים סימן לכמות מסוימת, אלא השיעור תלוי בזית או הביצה עצמם. אמנם יש סוברים שמשערים לפי גודל השיעורים בעת נתינת התורה (ראה שיעורי תורה, שער ה, עמוד מה-נ). אמנם אפשר לפי שיטה זו שהשיעורים אינם אלא סימן בעלמא לכמות מסוימת.
♦
פרק ג
כבר הקדמנו במבוא למאמר זה, שהסברא נותנת שדינים תורניים שלא ניתנו בצורה מעשית מוגדרת, אלא כעיקרון מופשט, ישתנו דרכי הקיום המעשיות שלהם מחמת השתנות המציאות. שהרי עיקר מטרת התורה היא לצוות על עניינים עם תוכן מסוים, ומה המשמעות בכך שבעבר תוכן זה היה מובע במעשה מסוים, כל עוד שבהווה המעשה הוא חסר משמעות.אמנם יש מקום לדון ולבדוק אם הנחה זו אכן מוכרחת. ומצאנו לכאורה כמה מקרים בהם נראה שההלכה נקבעת עפ"י תנאי המציאות בשעה שהחלה ההלכה לנהוג, בהלכה דאורייתא – בעת מתן תורה, ובהלכה דרבנן – בעת קביעת הדבר ע"י חכמים, למרות שלפי המציאות הנוכחית היה ראוי לנהוג באופן שונה[22].
וכמובן יש להגביל הגדרה זו למקרים מסוימים בלבד. פשוט הדבר שאם התורה התירה, דרך משל, לחלל שבת כדי להציל את הנפש, אין צורך לפשפש ולבדוק באלו מעשים ובאלו מצבים היתה תועלת בעת נתינת התורה. והסיבה פשוטה, כי ההלכה שפיקוח נפש דוחה שבת לא נכרכה כלל במציאות מסוימת, וגם בעת נתינת התורה היא היתה נמדדת בכל מקרה לגופו. וכך בהלכות רבות נוספות. כך שבמידה שיש מקור ושורש לכך שדינים מסוימים נקבעו מאליהם לפי מצב הדברים בעת מתן תורה, עלינו לבחון אם יש בהם תנאים ייחודים הגורמים לכך.
♦
יום תרועה
כבר הזכרנו לעיל (פרק ב) את דברי הריטב"א אודות ספיקו של רבי אבהו בתרועה, שנבע מחמת שינויי היבבה מדור לדור. אפשר להציע שספיקו של רב אבהו היה אם צורת התרועה קבועה ועומדת כפי מציאות היבבה בעת מתן תורה, ואין משמעות למה שהשתנה לאחר מכן, או שמא יש לייבב כפי המקובל בכל דור ודור. אולם הבנה זו אינה מוכרחת, ואפשר לפרש את דברי הריטב"א באופנים אחרים, כמוזכר לעיל.אם נקבל הבנה זו, שאופי היבבה בעת מתן תורה מחייב צורת תקיעה מסוימת לדורות, עלינו לומר שכאשר התורה ציוותה לעשות מעשה מסוים, באופן שבעת נתינת התורה היתה לו תוצאה מוגדרת וברורה (כמו בענייננו, שכאשר התורה אמרה לייבב בשופר היה ברור לדור מקבלי התורה בדיוק מה לעשות), יש מקום לדון שההלכה נשארת לדורות כפי מצב העניינים בעת נתינת התורה. ואין הדבר דומה להלכה כללית, כמו פיקוח נפש וכדומה, שגם בעת מתן תורה לא היתה לה משמעות מוחלטת לגמרי, אלא היה הדבר נתון להבנת החכמים ולהערכת המציאות וכדומה.
♦
בשכבך ובקומך
כיוצא בכך אפשר לומר לגבי זמני שכיבה וקימה בקריאת שמע (ראה לעיל פרק ב), שאין הם תלויים בזמני השכיבה והקימה בכל דור ודור, כי אמנם זמן קריאת שמע תלוי בעצם השכיבה והקימה, אך הוא תלוי בזמני השכיבה והקימה בעת נתינת התורה. גם במקרה זה עלינו להוסיף, שכאשר התורה אמרה 'בשכבך ובקומך', היתה לכך משמעות ברורה בעת מתן תורה, בשונה מהלכות כלליות אחרות. ויש לציין שגם הבנה זו בקביעות זמני קריאת שמע אינה מוכרחת, כמבואר לעיל שם.♦
טריפות במשנת החזון איש
לעיל, פרק א, הבאנו את דברי הרמב"ם (שחיטה י, יב-יג), שדיני הטריפות תלויים לגמרי במציאות שהבהמה אינה יכולה לחיות, כאשר לכאורה לפי דבריו היה צריך לשנות את הדינים לפי מצב העניינים בכל דור ודור.אמנם ידועים דברי החזון איש (יורה דעה, סימן ה, ס"ק ג, וראה אבן העזר, סימן כז), שכתב בדעת הרמב"ם, שדיני הטריפות נקבעו לפי מצב המציאות באלפיים שנה תורה (ראה עבודה זרה ט, א), ובעת חתימת התלמוד שהוא סוף הוראה (בבא מציעא פו, א), ומה שהיה מביא למיתת הבהמה אז, נחשב לטריפה גם אם בימינו המציאות שונה. הרי שאע"פ שבוודאי עיקר ההלכה של טריפות מיוסדת על עניין מציאותי, של חיסרון בגוף הבהמה הגורם למותה, בכל זאת ההלכה נקבעה לדורות באופן שאינו משתנה[23].
ונראה מדברי החזון איש, שחז"ל לא החליטו וקבעו לדורות שמקרים מסוימים יטריפו את הבהמה, אלא שהם פירטו לנו את מציאות הטריפות בזמנם, ובדרך ממילא נעשתה הלכה זו כהלכה לדורות. כלומר, שיש משמעות למצב העניינים בעת חתימת התלמוד.
ובמבט שטחי יש לשמוע מדבריו, שיש משמעות למצב המציאותי בעת נתינת התורה, או בעת שנתקנה תקנה. אמנם אליבא דאמת דברי החזון איש תלויים במצב של סוף הוראה ואלפיים שנה תורה.
ונראה בהבנת דברי החזון איש, שסברתו אמורה דווקא לפי מצב העניינים בסוף תקופת ההוראה, ואין משמעות למצב העניינים בעת נתינת התורה. וסיבת הדבר, כי המצב של סוף הוראה עניינו, שמאז אין אפשרות לחדש חידושים מהותיים בהלכה, ושינוי דיני הטריפות, המצריך שיקול דעת מעמיק ביותר, הוא חידוש מופלג שאינו מתאים למצבם של הדורות שבאו אחר אלפיים שנה תורה. וכיון שכך מבינים אנו שאין בידינו לשנות הלכות אלו, ורצון ה' הוא שהן תישארנה כמות שהיו בשעה שהיו ראויים להורות[24].
ולפי האמור יש לצמצם את דברי החזון איש רק לשינויים שיש בהם צורך בשיקול דעת מעמיק, באופן שנראה שאינו בסמכות הדורות שבאו לאחר תקופת סוף הוראה.
[ועדיין סברת החזון איש נראית מחודשת. וראה דרשות בית ישי (סימן טו, עמ' קכו ואילך), שתמה כיצד אפשר לבנות על המאמר אלפים שנה תורה – שהתפרש באופנים אחרים ע"י הראשונים (ראה למשל רש"י סנהדרין צז, א) – הגדרה כה מחודשת].
♦
מיטלטל מלא וריקן
שנינו במסכת כלים (פרק טו, משנה א), שכלי שיש בו ארבעים סאה אינו מקבל טומאה. והטעם לכך מפני שהוקשו לשק המיטלטל מלא וריקן (עיין שבת פג, ב, ועוד). ובחידושי הריטב"א (שבת לה, א, ד"ה ארבעים) כתב: 'והקשה הראב"ד ז"ל פחות מארבעים סאה בלח למה הוא טמא, משום דהו"ל כלי המטלטל מלא וריקן דומיא דשק, והיאך אפשר לשום אדם לטלטל לכלי גדול כזה שהוא מלא. ותי' ז"ל דהכא (ש)התורה שיערה באותן הדורות של מתן תורה שהיו גבורי כח'.והנה בפשטות נראה שעניין מיטלטל מלא וריקן אינו שיעור גודל גרידא, אלא מסמל קביעות, שהרי אי אפשר לטלטלו, ודבר קבוע אינו מקבל טומאה. ולפי זה חידוש הוא לומר שייקבע העניין לפי עת מתן תורה. וראה שיעורי רבינו יחיאל מיכל (כלים פרק טו, משנה א, עמוד קט-קי), שהוכיח מדברי הריטב"א ששיעור זה הוא שיעור של גודל, שאל"כ תמוה הדבר מפני מה יהיה הדבר תלוי בדור המדבר.
♦
שיעורי תורה
הזכרנו לעיל פרק ב, את הדעות השונות בשאלה אם שיעורי תורה תלויים בשיעורי הזיתים והביצים שבזמננו, או בשיעוריהם בעת מתן תורה. וראיתי בספר מדות ושיעורי תורה, לרב חיים פ. בניש, פרק ב, אות ה-ח, שפירט את הדעות השונות בנושא זה. ובהערה 37 כתב לדון שההלכות נקבעות לפי המצב המציאותי בעת מתן תורה: 'ולכאורה יש ראיה לזה מדברי הריטב"א שבת (צ"ל: עירובין) יד, ב, שכתב לענין כלי המטלטל מלא וריקן: 'ויש לומר כי לפי דור המדבר שיער הכתוב כשאמר דומיא דשק, שאפילו בינונים שבהם נושאין משא כזה להדיא, כי גבורים היו'. ויש לעיין ממש"כ הריטב"א בגמרא ראש השנה לד, א דתרועה לפי הדור. ונראה דכיון דנתנו חז"ל[25] שיעור במדת המטלטל אין השיעור משתנה בשינוי הדור, וכמו שיעור מקוה ג' אמות, שאפילו תשתנה קומת האדם (ומדת האמות תשאר כמקודם) השיעור במקומו עומד. שוב עיינתי בריטב"א ראש השנה שם, ויתכן שהפירוש הוא היות והיבבה משתנה עם הדורות, מספקא להו לחז"ל מהי היבבה שהיתה בזמן מתן תורה'.ובעיקר השאלה לגבי שיעורי תורה, ראה לעיל פרק ב. וכבר התייחסנו לעיל בפרק זה לשתי הראיות שנכללו בדבריו (דברי הריטב"א לגבי מיטלטל מלא וריקן ולגבי התרועה).
♦
שם הדבר לפי מתן תורה – ביטול ברוב ושינוי השם
בחוות דעת (סימן צח, ס"ק ג, ד"ה ומעתה נבאר, עפ"י הרשב"א חולין צח, ב, ד"ה אביי) כתב, לגבי ביטול ברוב, שהגדרת המינים (לעניין מין במינו ומין בשאינו מינו), התלויה בשם ולא בטעם, נקבעה עפ"י שמות הדברים בעת מתן תורה. וכך כתב בנתיבות המשפט (סימן שנג, ס"ק א) לגבי שינוי השם (ושם דבריו הם בניגוד לשיטת הש"ך, שם, ס"ק א).אולם אפשר היה לומר, שאין חשיבות לשינוי שם בעלמא, הנקבע לפעמים עפ"י סיבות של מה בכך, אלא אנו סומכים בזה על הבחנת התורה הכוללת דברים שונים בשם אחד, או נותנת שמות שונים. ולפי זה הדברים אינם שייכים לענייננו כלל.
אמנם לשון החוות דעת שם היא: 'דהרשב"א והר"ן בשם הראב"ד סברי דאזלינן בתר לשון התורה, וכיון דמין במינו הוא מדאורייתא, והיה להן שם אחד בשעת מתן תורה, ובאת התורה והקפידה עליו לומר מין במינו לא בטיל, אזלינן בתר שם של תורה[26].
אולם לפום ריהטא הדברים נראים תמוהים, שהרי לכאורה התורה לא הקפידה כלל על מינים פרטים, כך שנאמר, למשל, שאם בשעת מתן תורה היו הבשר והחלב נקראים בשם בשר, ממילא התורה הקפידה עליהם בעצמם. כי בפשטות התורה רק קבעה עיקרון מופשט על דברים ששמם שווה, ולא היתה כל התייחסות מעשית לפרטים מסוימים (וכמובן אין אפשרות להניח שהתורה הקפידה על מינים מסוימים, בלי קשר לשמם, והעובדה ששמם היה שווה בשעת מתן תורה היא מקרית בלבד).
♦
קביעת המינים לפי מתן תורה – כלאים
בשו"ת משפט כהן (סימן כד, אות ה, עמוד מח) כתב לגבי כלאים: 'ומסתברא מילתא שהענין תלוי בשעת מתן תורה וכהא דאביי (סוכה יג, א) כל שנשתנה שמו קודם מתן תורה ובאה תורה והקפידה עליו בידוע שיש לו שם לווי. וכה"ג דכתב הרמב"ם בפ"י מהלכות שחיטה הלכה יב ויג, דאין חוששין לידיעות ספרי הרפואות במה שהוא נגד כללי הטרפות. ויש לומר גם כן שאנו דנים הכל עפ"י מה שהיה בשעת מתן תורה, שזה אסרה תורה וזה התירה. ועיין מה שכתב במעדני יו"ט בפרק אלו טרפות סימן סז ס"ק ה. ויש לומר שמינים שהיו בשעת מתן תורה מחולקים, אע"פ שאחר כך נעשו דומין, מכל מקום נשארים הם באיסורם. וכן המינים המקובלים שאע"פ שדומין זה לזה כלאים זה בזה, משום שבשעת מתן תורה היו מחולקים, ואחר כך ע"י עבודה נשתנו, שמובן הדבר שכשם שאפשר שישתנו ע"י עבודה ה"נ אפשר שישתוו ע"י עבודה, א"כ אותם שהיו שוין בשעת קבלת מצות בני נח, ואחר כך מאותו הזמן עד מתן תורה נשתנו, לישראל אסורין ולבני נח מותרין'.והנה, כעין שהערנו לעיל בסמוך על דברי החוות דעת, יש להעיר גם כאן, שהרי הלכות כלאים ניתנו בצורה מופשטת, שאין להכליא מין בשאינו מינו, והתוצאה הנובעת מכך תלויה בהבנת הלב ובהערכת מציאות, וקשה להבין מפני מה צורת תחולת ההלכה בפועל לפי דור מתן תורה תיקבע את ההלכה לדורות.
והדוגמאות שהביא לדבריו (מלבד הדוגמא מטריפות אליה התייחסנו לעיל), לא הבנתי בעניותי, כדלהלן.
בסוגיית שם לווי מבואר שאם התורה הזכירה שם דבר ולא ביארה בפירוש שגם הפרט שיש לו שם לווי בכלל, יש לנו להוכיח מכך שאין הוא בכלל ההלכה המוזכרת בתורה. אולם אם השם השתנה אחר מתן תורה, אין לנו הוכחה שהפרט בעל שם הלווי אינו בכלל ההלכה, שהרי התורה לא הוצרכה להדגיש שגם הוא בכלל ההלכה, כי גם הוא היה בכלל השם ההוא (ראה מהר"ם לובלין סוכה שם) [ולא זו בלבד שאין לנו הוכחה להוציאו מן הכלל, אלא אדרבה יש לנו הוכחה הפוכה מכך שהתורה לא טרחה להדגיש ולחדד שדווקא סוג מסוים מהמין שהוזכר בכלל ההלכה].
ונמצא שאין שום משקל אמתי לקריאת השם בעת מתן תורה, כך שנלמד מזה שקריאת שם לווי בעת מתן תורה היא הפוסלת ולא אחריה, וקריאת השם בעת מתן תורה רק נותנת לנו אמצעי לברר למה התכוונה התורה לפי שלשון התורה תואמת לדור מקבליה. [ויש להעיר עוד, שהסברא נותנת שעניין שם לווי אינו עניין עצמי כלל, אלא גילוי מילתא בעלמא אם דבר מסוים נכלל לגמרי בכלל חברו או לא, ולא מסתבר שקביעת הראייה תהיה לפי זמן מתן תורה דווקא].
מכל מקום נמצא שאין ללמוד מדברי הגמרא בסוכה שם שיש משמעות להלכה שהיתה נוהגת בעת מתן תורה.
כמו כן דברי המעדני יום טוב בחולין שם, אינם שייכים לענייננו. בדבריו שם מועלית סברא שהכלל 'כל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר, ויש שיש לו סנפיר ואין לו קשקשת', נאמר דווקא בדור מתן תורה, אולם לאחר מכן ייתכן שעל-ידי הכלאה ישתנה הדבר, עיין שם.
♦
נספח: הכללת מקרים חדשים בגזרות חז"ל
בפרק א נגענו בשאלה עד כמה ניתן להכליל בכלל גזרות חז"ל מקרים השווים לגמרי מבחינת הסברא, אלא שהמעשה שונה, ואינו נכלל באופן פשוט בהוראה המעשית. ויש להזכיר כמה דוגמאות בנושא זה:א. אסרו חז"ל להשהות בשבת קדרה ע"ג כירה שהוסקה בגפת ועצים שמא יחתה (שבת לו, ב). והסכימו פוסקי זמננו שגם השהיית קדרה ע"ג כיריים של גז נכללת בכלל גזרה זו, שמא יגביה את האש על מנת למהר הבישול, על אף שפעולה זו אינה דומה לגמרי לחיתוי, והיה מקום להחשיבה כהוספת עצים (עיין שבות יצחק, בדיני שהיה וחזרה, ר"פ ז. עוד על שהייה בכיריים של גז – ראה אור לציון, חלק ב, פרק יז, בביאורים לסעיף א).
ב. אסרו חכמים, באופנים מסוימים, שמיעת כלי זמר (ראה אורח חיים, סימן תקס, סעיף ג). ויש שכתבו ששמיעת שירים ברדיו אינה בכלל כלי זמר, לפי שכלי זה שונה בכמה דברים משאר כלי זמר, ואע"פ שמצד הסברא אין הבדל בינו לבין שאר כלי זמר, מכל מקום כיון שלא היה בשעתו לא גזרו עליו (ראה שו"ת חלקת יעקב, חלק א, סימן סב, אות ב). אולם דעה זו לא התקבלה אצל שאר הפוסקים (ראה למשל שו"ת אגרות משה, אורח חיים, חלק א, סימן קסו), אם כי אפשר שלדעתם הדבר נכלל בפשטות במונח 'כלי זמר'.
ג. כתבו התוספות (ביצה ל, א, ד"ה תנן): 'תנן אין מטפחין ואין מרקדין, פרש"י שמא יתקן כלי שיר. ומיהו לדידן שרי, דדוקא בימיהן שהיו בקיאין לעשות כלי שיר שייך למגזר, אבל לדידן אין אנו בקיאין לעשות כלי שיר ולא שייך למגזר'. ויש לדון אם בזמננו שיש מקום לחשוש שמתוך טיפוח וריקוד יבואו להפעיל מכשירי השמעת מוזיקה חשמליים (והוא דבר מצוי ביותר בימות החול, ואולי הרבה יותר מאשר תיקון כלי שיר בזמן חז"ל), קיים עדיין היתר זה. כי אע"פ שאין החשש לתיקון כלי שיר (שאין אנו בקיאים בתיקון מכשירים אלו), מכל מקום יש לחוש לאיסור דאורייתא (כפי המקובל) בהפעלת מכשירי חשמל.
ד. בספר שבות יצחק (בדיני שהיה וחזרה, פרק כא, אות א) כתב בשם הגרי"ש אלישיב זצ"ל, שלמד מהאיסור להיפנות בשדה ניר, שמא יבוא מתוך היסח הדעת להשוות גומות (עיין שבת פא, ב), לאסור לבישת שעון אלקטרוני בשבת, אם אכן יש רגילות להדליק בו תאורה מתוך היסח הדעת. וזו נראית הרחבה יתירה, שיש לדון בה רק מצד דברי החזון איש הנ"ל, שנמסרה לחכמי הדורות האפשרות להכליל בכלל גזירות חז"ל אופנים נוספים (שהרי לא מסתבר שכאשר אסרו חז"ל להיפנות בשדה ניר, נאסרו מאליהם כל מיני אופנים דומים, שכל הדמיון בינם לבין מקרה זה הוא באחוזי חשש המכשול מתוך התעסקות. וכי כיצד ההמון אמורים להקיש מעניין לעניין, בדברים שהדמיון ביניהם מופשט לגמרי, ומסור לשיקול דעת מעמיק, מה לקרב ומה לרחק).
ה. רבותינו האחרונים דנו לגבי בישולי נכרים בקיטור (ראה הרצאת השיטות בשו"ת יביע אומר, חלק ה, יורה דעה, סימן ט, אות ב). ובזר זהב על איסור והיתר (כלל מז, אות ד, מובא בדרכי תשובה סימן קיג, ס"ק טז) כתב: 'ובפרט שענין הבישול ע"י מכונת הקיטור הוא דבר שנתחדש עתה מקרוב, ושמא י"ל דלא היה בכלל גזירת חז"ל כשגזרו על בישולי נכרים'. ובשו"ת שבט הלוי (חלק ט, סימן קסב) השיג על סברא זו: 'פשוט דזה אינו, דלא פרטו אופני בישול, אלא כל פעולת בישול כדרכו בכלל גזרה דחיתון' [ואמנם יש סברא אחרת להתיר, התלויה בשאלה אם חז"ל גזרו באופן מעשי, או לפי העיקרון. שכן מצאנו כמה אופנים הנחשבים בישול להלכות אחרות ולא לגבי בישולי נכרים: א. בירושלמי (נדרים פרק ו, הלכה א) מבואר שאין במעושן משום בישולי נכרים. ובשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (דפוס פראג, סימן נח), שעל אף שלגבי שבת נחשב העישון בישול (ירושלמי שבת פרק ז, הלכה ב), מכל מקום בבישולי נכרים הקילו. ובטור (יורה דעה, סימן קיג, אות יג) כתב: 'ולא אסרו אלא בבישול שע"י האש, אבל שלא ע"י האש, אע"פ שמליח כרותח וכבוש כמבושל (חולין קיא, ב), שרי'. נמצא אם כך שהגדרת בישול לגבי בישולי נכרים אינה תלויה דווקא בהכשרת המאכל, אלא צריך בישול ע"י האש. וצריך לבאר, אם כך, מהי הגדרת הבישול לעניין זה. ובשו"ת שבט הלוי שם כתב: 'כל שנקרא עליו שם בישול כדרכו, הוא בכלל גזרה דבישול עכו"ם, והוציאו רק עישון ומליחה וכבוש דאינו בישול במציאות' (ומטעם זה אסר את הבישול בקיטור). ולכאורה נכללו בדבריו שתי סברות: צריך שהבישול יהיה כדרכו, וצריך גם שהתוצאה תהיה תוצאה רגילה של בישול. ואולם יש אחרונים שנראה מדבריהם שלא גזרו אלא בבישול על האש (וכפשט לשון הטור הנ"ל), ולפיכך התירו בישול בקיטור (ראה שו"ת שם אריה יורה דעה, סימן כב, בשם רב אחד – הובא בדרכי תשובה שם). ויש להטעים דבריהם, שעיקר מטרת חז"ל היתה לאסור בישול כדרכו, וכיון שבזמנם הבישול כדרכו היה על האש ממש, לא אסרו בפועל אלא בישול על האש (וראה עוד שו"ת מנחת אשר, חלק ג, סימן נד, אות ב)].
וכבר מצאנו בדברי רבותינו הראשונים שאוסרים עשיית מעשה מסוים מדרבנן בהשוואה להלכה אחרת. ראה למשל תוספות (שבת מח, א, ד"ה הא) שכתבו: 'ואומר ר"י שאם נתקו חוטי הסרבל, אם הנקב רחב ויכול להכניסם בלא טורח שרי, כיון דעתיקי, ובלבד שיתנם בענין זה שלא יהא לחוש שמא יתקע, דבעניין שהוא רגילות לתקוע ולקשור נראה דאסורין להחזיר, כדאסרינן בריש כל הכלים (שם קכב, ב) החזרת שידה תיבה ומגדל גזירה שמא יתקע'. הרי שהשוו מדעתם בין שמא יקשור לשמא יתקע.
[ואולם מצאנו בכמה מקומות שחז"ל אסרו דבר מה, והתירו אופן מסוים מסיבה כל שהיא, ואע"פ שבטלה סיבת ההיתר נותר ההיתר במקומו. ולמרות שאם מצב הדברים בזמן חז"ל היה כמו במצבנו אנו בוודאי היו אוסרים זאת, בכל זאת אין הדבר נאסר (עיין היטב מגן אברהם סימן שא, ס"ק נח). ואפשר שכיון שהתירו בפירוש, אין לנו להכליל זאת בכלל האיסור, וצ"ת].
וראיתי בקובץ אוריתא (יח, עמוד קסב), בתשובת הג"ר אשר וייס שליט"א על בישול בתנור מיקרוגל, שצידד שיש להכליל חימום במיקרוגל בכלל גזרת בישול בתולדות חמה, ובתוך דבריו התייחס לנושא הכללי הנ"ל. ואלו דבריו: 'ולכאורה בישול זה אינו תולדות חמה ולא גרע מבישול בחמה עצמה, אך מאידך יש לטעון דכמו שגזרו תולדות חמה אטו תולדות אור דאתי לאחלופי, כמו"כ יש לגזור תנור זה אטו תנורים וכלי בישול ואפיה אחרים. ואף שיש מקום לבעל דין לחלוק דגזירה זו לא מצינו בדברי חז"ל ואין בכוחנו להוסיף גזירות במה שלא גזרו הם, אך באמת אפשר דגם זה בכלל גזירת תולדת חמה. ובדברים רבים יש להסתפק בכעין זה ביחס לגזירות חז"ל בדברים שלא היו בזמנם בצורתם הנוכחית האם להכלילם בכלל גזירתם מצד דמיונם המהותי, או לומר דאין לך אלא גזירתם ועליהם אין להוסיף. ובכל כה"ג נטיית לבי דאין להקל ורק לגדולי הפוסקים לדורותיהם בכח תורתם ובפלס שכלם הדק והזך היה בידם למתוח קו לקרב את זה ולרחק את זה, אבל אנו כאצבע בקירא בסברא ויש להחמיר בכל כיוצא בזה'.
והנה כל הנ"ל הוא בגזרות חז"ל. אכן במנהגים הסברא נותנת ש'היכא דנהוג נהוג והיכא דלא נהוג לא נהוג', ואין מקום לכלול במנהג מסוים דבר הדומה לו מסברא כל עוד שלא נהגו כך בפועל. אמנם בדרך לימודי מצאתי מקרה בו ביקש אחד מחכמי ישראל לכלול במנהג מסוים איסור נוסף, למרות שלא נהגו בפועל באיסור השני, כדלהלן. המהרש"ל (בביאורו לטור, יורה דעה, סימן קצ, אות ב), כתב, שכיון שנהגו לאסור דם בתולים בקטנה שלא הגיע זמנה לראות, ממילא יש לאסור גם כתם קטנה נשואה שלא הגיע זמנה לראות, אע"פ שלא נהגו כך (כך פירש הש"ך שם, ס"ק ג, בדעת מהרש"ל. אמנם ראה ב"ח שם). ולכאורה אין כוונת המהרש"ל שכל איסור דם בתולים הוא מחשש כתם (כך שבכלל מאתים מנה, והמנהג להחמיר בדם בתולים כולל ממילא מנהג להחמיר בכתם), שהרי כבר שללו הראשונים אפשרות זו (ראה רא"ש, נדה פרק י, סימן א). וכנראה כוונתו להשוות ביניהם מסברא, שאם החמירו בקטנה בדם בתולים, כדי שלא לחלק בין קטנה לגדולה (השווה רא"ש שם), הוא הדין שיש להחמיר בכתם. ומשמע מזה שיש מקום לכלול במנהג מסוים איסור דומה, באופן שמהות המנהג היא קבלת חשש מופשט מסוים, ולא הנהגה מעשית בלבד. ועדיין צריך להתיישב בדברים.
♦ ♦ ♦