ראש ישיבת מיר
בדין יאוחר דבר בהקרבת קרבן פסח
פסחים (נח, א). תמיד נשחט בשמונה ומחצה, וקרב בתשעה ומחצה. בערבי פסחים נשחט בשבע ומחצה, וקרב בשמונה ומחצה, בין בחול בין בשבת וכו' והפסח אחריו. ובגמ' להלן (נט, א) מבואר מקור הדין דתמיד קודם לפסח, יאוחר דבר שנאמר בו בערב ובין הערבים לדבר שלא נאמר בו בערב אלא בין הערבים בלבד. ובפשטות יש לבאר גדר דין זה, שכיון שבתמיד נאמר רק בין הערבים, ולעומת זה בפסח נאמר גם בערב וגם בין הערבים, יש ללמוד מזה להקדים תמיד של בין הערבים לפסח, ומה"ט מקריבים את התמיד תחילה.אמנם המנחת חינוך (מצוה ה אות ו) כתב לחדש, דכיון שלא נאמר בתורה כלל להקדים את התמיד לפסח, וכל הלימוד לאחר את הקרבת הפסח הוא מהא דגבי תמיד כתיב בין הערבים וגבי פסח כתיב בערב ובין הערבים, א"כ י"ל דדין זה לא שייך לקרבן התמיד כלל, ולא נאמרה הלכה להקדים את התמיד לפסח, אלא יש לפרש ילפותא זו לענין דין הפסח עצמו. והיינו שכיון שבתמיד נאמר בין הערבים, וזמנו מהתורה הוא לאחר חצות [כמבואר ביומא כח, ב], ובפסח נאמר בקרא בערב ובין הערבים, משמע שזמן הקרבתו מאוחר יותר, ומזה ילפינן שזמן הקרבת הפסח אינו מיד לאחר חצות, אלא לאחר שעבר הזמן הראוי לעסק הקרבת התמיד, ואז הוא זמן הקרבת הפסח. אולם כתב המנ"ח שם (ד"ה על כל פנים) שיש להסתפק כמה הוא הזמן הנצרך בהכרח להקרבת התמיד, כדי שנאמר שכשיעור זמן זה יש לאחר את הפסח. ואף שמבואר במשנה ר"פ תמיד נשחט שזמן הקרבת התמיד הוא שעה אחת, מ"מ אין זמן זה מעכב מן התורה, ואפשר שיכולים להקריב התמיד גם בזמן מועט יותר, וממילא לענין מה דילפינן מקרא דזמן הפסח מתחיל רק אחר שעובר זמן כשיעור זמן הקרבת התמיד, יש להסתפק מהו שיעור הזמן הנצרך בזה.
ומכל מקום כתב המנ"ח שם, שכל דין זה לאחר זמן הפסח הוא רק לכתחילה ולמצוה, אבל בדיעבד אף אם הקריבו את הפסח מיד לאחר חצות הרי הוא כשר כיון שגם זמן זה הוא בכלל בין הערבים, ונהי דמוכח מקרא דאיכא דין לאחר את זמן הקרבת הפסח, שלא יקריבוהו אלא לאחר שיעבור זמן הראוי להקרבת התמיד, מ"מ כל דין זה הוא רק לכתחילה ולא לעכב.
ובגוף דבריו יש להעיר, דקשה קצת לפרש שנתנה התורה זמן להקרבת הפסח, ותלתה אותו במה שיעבור זמן הראוי להקרבת התמיד, ומ"מ לא נתפרש זמן הקרבת התמיד, ונמצא שאין זמן זה שחידשה התורה מבורר, והיכן מצינו כעין זה שנתנה התורה זמן ולא נתפרש לנו להדיא מהו הזמן, ויל"ע בזה.
והנה לפי"ד המנ"ח היה מקום לומר, שאם הגיע הזמן הכשר להקרבת הפסח, דהיינו שלאחר חצות עבר הזמן ההכרחי להקרבת התמיד, א"כ אף שעדיין לא הקריבו את התמיד, מ"מ כיון שכבר הגיע זמן הפסח יהיה אפשר להקריבו. אכן במשנה ובגמ' שם, מבואר שלעולם היו מקדימים את התמיד בערב הפסח כדי לשחוט את הפסח אחריו, ולא הקריבו את הפסח בזמן המאוחר ואח"כ את התמיד. וכתב המנ"ח (שם) שהטעם לזה הוא עפ"י מה שכתבו התוס' (שם נט, א ד"ה יאוחר) דבאמת איכא עוד טעם להקדים את התמיד, משום דתדיר ואינו תדיר תדיר קודם, ומה דבעי' ילפותא דתמיד קודם לפסח ולא סגי בהאי טעמא, היינו משום דאל"כ הו"א שהפסח קודם משום העשה דעליה השלם, שנאמר בזה שהתמיד הוא מאוחר לכל הקרבנות, ולזה בעי' להילפותא דיאוחר דבר, שקבעה התורה את זמנו של הפסח מאוחר יותר מזמן התמיד, ומה"ט אמרינן דהפסח קרב לאחר התמיד.
וביאור הדברים הוא, שכיון שקבעה התורה את זמנו של הפסח לאחר זמן התמיד, מוכח מזה שאפשר להקריבו בפועל גם לאחר התמיד, ומזה ידעינן דלגבי פסח ליכא לעשה דהשלמה, אלא הוא כשר אף לאחר התמיד. ומזה ידעינן דגם אם עדיין לא קרב התמיד והגיע זמן הפסח לא חיישינן לעשה דהשלמה, וכיון שכן הדר דינא דתמיד שהוא תדיר קודם לפסח שאינו תדיר, כיון דליכא גבי פסח חשש לעשה דהשלמה.
ועפי"ז כתב המנ"ח, דאף דדין יאוחר דבר אינו דווקא להקדים את התמיד לפסח, אלא קבעה התורה שזמן הפסח מאוחר יותר, מ"מ כיון שמזה ידעינן דהפסח כשר גם לאחר תמיד של בין הערבים, שוב יש להקדים את התמיד של בין הערבים גם מטעם תדיר קודם. וממילא לעולם אף כשכבר הגיע זמן הפסח ועדיין לא הקריבו את התמיד, יש להקריב את התמיד תחילה מדינא דתדיר קודם, ולכן היו מקדימים את הקרבת התמיד בערב פסח, ורק אח"כ הקריבו את הפסח.
ולפי דרכו חידש המנ"ח, שאף באופן שאין להם להקריב תמיד של בין הערבים, כגון שלא היה להם קרבן מבוקר, או יש להם עיכוב אחר שלא להקריב התמיד באותו יום, ואז הם מקריבים פסח אע"פ שאין להם תמיד של בין הערבים, ובפשוטו היה אפשר לומר שכיון שאין התמיד לפנינו יכולים להתחיל הקרבת הפסח בין הערבים כזמן התמיד, ולא נאמר בקרא אלא להקדים התמיד בפועל, והיינו כשהוא לפנינו ועומד להקרבה, אבל אם אין לפנינו תמיד יקריבו את הפסח מיד לאחר חצות, ומדרבנן בשש ומחצה, אך לפמ"ש המנ"ח שגדר דין זה הוא זמן בפסח עצמו, שגילתה התורה שזמנו מאוחר יותר מהתמיד כשיעור זמן הקרבת התמיד, א"כ אף כשאין להם תמיד מ"מ זמן הקרבת הפסח מהתורה הוא רק לאחר שעבר שיעור זמן הקרבת התמיד, כיון שזמן תחילת הכשר הקרבתו הוא לאחר הזמן שנתנה התורה להכשר הקרבת התמיד.
אמנם דברי המנ"ח נסתרים מדברי התוס' בפסחים שהביא, שהתוס' הקשו למה צריך קרא דיאוחר דבר, תיפוק ליה דבלא"ה יש להקדים את התמיד מטעמא דתדיר קודם, ולפמ"ש המנ"ח דדין יאוחר דבר הוא חידוש בזמן הפסח עצמו, תמוה מאי קשיא להו להתוס', הא שפיר איצטריך קרא דיאוחר דבר להשמיענו דזמן הפסח עצמו הוא מאוחר יותר, ונפ"מ דגם היכא דליכא תמיד כלל מ"מ יש לאחר את זמן הפסח, וזה לא היינו יודעים מצד הדין דתדיר קודם. וכבר עמד בזה המנ"ח עצמו שם (ד"ה אך לפי מה שנתבאר), וכתב שלפי דבריו מיושבת קושיית התוס', דאיצטריך קרא לאשמועינן דזמן הפסח עצמו מאוחר, ונפ"מ להא מילתא דאף אם ליכא תמיד מ"מ יש לאחר את זמן הפסח וכנ"ל. אמנם מדברי התוס' שהקשו כן, מוכח דס"ל דקרא דיאוחר דבר אתא רק ללמד דין הקדמה, דהתמיד של בין הערבים קודם לפסח, וע"ז הקשו שא"צ להשמיענו להקדים התמיד מטעם זה, דבלא"ה הוה ידעינן דהתמיד קודם מטעמא דתדיר ושאינו תדיר תדיר קודם.
ובמה שתירצו התוס' שם דהו"א דהפסח קודם לתמיד משום עשה דהשלמה, נקט המנ"ח שכוונתם היא, שאם לא היה הפסוק דיאוחר דבר בהכרח היה צריך להקריב הפסח תחילה ואח"כ התמיד, משום שאם יקריבו את התמיד תחילה לא יוכלו להקריב אח"כ את התמיד. והוקשה לו על תירוץ זה, דבאמת יכולים להקריב את התמיד תחילה מהטעם דתדיר קודם, ואח"כ יוכלו להקריב את הפסח משום שהוא עשה חמור שיש בו כרת, ועשה שיש בו כרת דוחה עשה דהשלמה שהוא עשה קל יותר, וא"כ אכתי קשה למה צריך קרא להקדים התמיד לפסח, תיפוק ליה דתמיד קודם מסברא כיון שהוא תדיר.
וכתב המנ"ח שם, שדבר זה תלוי במחלוקת הבעה"מ והרמב"ן שהביא הר"ן (שבת נג, א מדפי הרי"ף) בדין ההוא ינוקא דאשתפיך חמימיה, היאך הדין כשנשפכו המים שחיממו עבורו לפני מילתו, האם מותר למולו אע"פ שעי"ז יצטרך אח"כ לחמם לו מים בשבת לצורך רפואתו, או שאין להתיר למולו כדי לא לגרום חילול שבת, דדעת בעה"מ שם שדוחים המילה כדי לא לגרום חילול שבת, ואף שאם מלו אותו מותר לחמם מים להצלתו מ"מ אסור להכניס עצמו לכך ולגרום שיצטרך לחלל שבת לצורך זה. והרמב"ן שם חולק וסובר שמותר למולו כיון דעכ"פ השתא איכא מצוה למול, ומה שאח"כ יהיה בסכנה ויצטרך לדחות את השבת, בזה נחשב שהפקו"נ הוא הדוחה ולא המצוה, ושפיר שרי למול בכה"ג.
ומעתה הקשה המנ"ח לענין נידון דידן, דבשלמא לבעה"מ י"ל דמעיקרא אין לנו להכניס עצמנו לכך, ולכן אי לאו דגלי לן קרא יאוחר דבר לא היינו מקריבים התמיד תחילה, כדי לא להביא לכך שיקרב הפסח אחר התמיד ויתבטל עשה דהשלמה, אבל לפי דברי הרמב"ן שם, אכתי תיקשי קושיית התוס', דנימא דתמיד קודם מסברא משום שהוא תדיר, ואי דאח"כ לא יוכלו להקריב הפסח, זה אינו, דשפיר יקריבו הפסח כיון שהוא עשה שיש בו כרת וחמיר טפי. ואי דאין לנו לעשות בידים דבר שיגרום לדחות העשה דהשלמה, הרי לפי הרמב"ן לא אמרינן סברא זו, וכמו שכתב גבי אישתפוך חמימיה, דהשתא יש לנו לקיים את המצוה העומדת לפנינו ומוטלת עלינו ויכולים לקיימה כתקנה ולהקדים התמיד שהוא תדיר, ואין למצוה אלא שעתה, וכמ"ש הרמב"ן שם, ומה שאח"כ נצטרך לדחות את העשה דהשלמה, לא חשיב שאנו הגורמים לדחייתו, אלא ממילא הוא נדחה כיון שעתה עומדת לפנינו הקרבת הפסח שאפשר לקיימה רק ע"י דחיית העשה דהשלמה.
והנה במה שכתב המנ"ח שלפי דברי הבעה"מ יתיישבו דברי התוס' לפי דרכו, מבואר בזה חידוש, שבדברי הבעה"מ מבואר שכשם שאסור להכניס עצמו לאונס ולהביא את עצמו למצב שיכריחוהו לעבור על האיסור, אע"פ שבזמן שיש לו אונס מותר לו לעבור על האיסור, כך אסור לו להכניס עצמו להיתר של פיקוח נפש אע"פ שלאחר שהגיע לידי פיקוח נפש מותר לו לחלל שבת לצורך הצלתו. אמנם המנ"ח חידש בזה שלא רק לענין אונס ופקו"נ אמרינן הכי, אלא גם לגבי ההיתר דעשה חמור דוחה עשה קל י"ל כן, שכיון שאם ישחט את התמיד תחילה יצטרך אח"כ לעבור על עשה דהשלמה לצורך העשה דפסח, אין לעשות כן לכתחילה ולהכניס עצמו לכך שיעבור על העשה הקל.
אמנם דברי המנ"ח בזה הם חידוש, ומסברא היה מקום לחלק, שרק במכניס עצמו לאונס או להיתר פיקו"נ י"ל שאין לעשות כן, כי אח"כ הוא עושה מעשה הנחשב איסור, אלא שמותר לו לעבור על האיסור מחמת הכרח האונס, או לצורך ההכרח דפיקו"נ, ובזה אף שההכרח גורם אח"כ ההיתר, מ"מ אסור לו להכניס עצמו למצב זה של ההכרח. אולם לענין ההיתר דעשה חמור דוחה עשה קל, אין זה כמעשה איסור שאפשר לעבור עליו מחמת ההכרח, אלא אח"כ יש לו היתר לעבור על העשה הקל לצורך קיום העשה החמור, וזה אינו בגדר היתר מחמת ההכרח ודוחק האונס, אלא היתר גמור, שהתירה התורה לעבור על העשה הקל לצורך קיום העשה החמור. ואף שיש לדון האם הך היתר הוא בגדר הותרה או דחויה, מ"מ אין לזה שייכות לענין פרט זה, דגם אם גדר ההיתר הוי דחויה מ"מ דין זה הוא היתר שנתנה התורה, ולא הוי כהכרח אונס וסכנה שההיתר לעבור על האיסור הוא רק מחמת הדוחק וההכרח, אבל הכא התירה התורה לעבור על העשה הקל כדי לקיים העשה החמור, וי"ל שבזה ודאי יהיה מותר להכניס עצמו למצב זה. וממילא הדרא קושיית המנ"ח על תירוץ התוס' לכו"ע, דאף להבעה"מ הכא יש להתיר להקריב התמיד כמצוותו משום דתדיר קודם, ואח"כ יוכל להקריב הפסח משום דעשה חמור דפסח דוחה עשה קל דהשלמה, ואין לאסור מטעם שמכניס עצמו לכך בידים, וכמו שנתבאר.
אך באמת מצינו מקור לדברי המנ"ח להשוות מכניס עצמו להיתר פקו"נ למכניס עצמו להיתר זה שיהיה העשה דפסח דוחה עשה דהשלמה, דהרשב"א (ביצה ח, ב ד"ה אתי) כתב ששחיטה ביו"ט אסורה כשאין לו עפר תיחוח אלא רק רגבי עפר ויצטרך לכתוש העפר כדי לקיים מצות כיסוי הדם, וסובר שאסור לעשות כן משום שמכניס עצמו להיתר דעשה דוחה לא תעשה, ודימה הרשב"א שם דבר זה למה שכתב הבעה"מ שאסור למול תינוק דאשתפוך חמימיה כדי לא להכניס עצמו להיתר פקו"נ לאחר מכן, הרי שסובר הרשב"א שאין לחלק בין הענינים, וכשם שאסור להכניס עצמו להיתר פקו"נ, כך אסור להכניס עצמו להיתר עדל"ת. וי"ל דה"ה לענין ההיתר דעשה חמור דוחה עשה קל, שאין להכניס את עצמו להיתר זה לדעת בעה"מ. וא"כ צדקו דברי המנ"ח, ונתיישבו דברי התוס' לדעת הבעה"מ לפי המבואר מדברי הרשב"א שדימה לזה גם דין עדל"ת, ונקט שאסור להכניס את עצמו להיתר זה.
אלא דאכתי קשה קושיית התוס' לדעת הרמב"ן שם שסובר שאפילו לגבי פיקו"נ מותר להכניס עצמו לכך כיון שאין למצוה אלא שעתה, ולדעתו אין מובן תירוץ התוס', דהא י"ל שבתחילה יקריבו התמיד כדינו משום שתדיר קודם, ואח"כ ממילא נדחה העשה דהשלמה לצורך קיום העשה דפסח, וכמו שהקשה המנ"ח.
אולם כל זה הוא לפי מה שהבין המנ"ח שכוונת התוס' בתירוצם היא דאסור להקריב הפסח התמיד מחמת העשה דהשלמה, וע"ז הוקשה למנ"ח דמ"מ עשה דפסח דאית ביה כרת חמור טפי וראוי לדחות את העשה דהשלמה, ומה"ט תלה הדבר במחלוקת הראשונים אם מותר להכניס עצמו לדין דחיית האיסור הקל או לא. אבל באמת נראה לפרש דברי התוס' באופן אחר לגמרי, שכוונתם היא שאין שייך להקדים התמיד לפסח מחמת הדין דתדיר קודם, שכיון שאמרה התורה עליה השלם, ונאמר בזה דלעולם התמיד קרב אחרון, ממילא יש להקדים את הקרבת התמיד גם להקרבת הפסח, ומשום שזהו רצון התורה שלעולם יהא התמיד אחרון, שעל כל הימים נאמר "עליה השלם", ואף על ערב הפסח, וממילא ידעינן שכן הוא דינו של התמיד להיקרב לפני הפסח, ולכן ל"ש להקדים התמיד מטעם שהוא תדיר, כיון שנאמר בו דין זה להקריב לפניו את כל שאר הקרבנות, ואף קרבן הפסח הוא בכלל זה, שמצוותו להקריבו לפני התמיד של בין הערבים, וכל דין תדיר שייך רק במקום ששני דברים עומדים לפנינו בשוה שאז יש להקדים את התדיר, אבל כשרצון התורה שיהא סדר דברים אלו באופן אחר, מעיקרא ל"ש כאן דין הקדמת התדיר. ואין כוונת התוס' שיש להקדים הפסח לתמיד משום דאל"כ לא יוכלו להקריב הפסח אח"כ, אלא כוונתם שזהו מצוותו של הפסח להיות קרב לפני התמיד כשאר כל הקרבנות, ולכן לא הוה אמרי' בזה דתדיר קודם. וממילא אין לזה שייכות כלל עם פלוגתת הראשונים אם מותר להכניס עצמו להיתר דחיה בכגון זה או לא, דהכא אי לאו קרא דיאוחר דבר הו"א דדין הפסח להיות קרב תחילה, ורק מהך קרא שמעינן דתמיד של בין הערבים קודם לפסח.
והנה בזבחים (צא, א) נסתפקה הגמ' בדין תדיר ושאינו תדיר דתדיר קודם, מה הדין אם שחט את שאינו תדיר תחילה, האם יש להקריבו תחילה משום שאין מעבירין על המצוות, או שמ"מ יש להקריב את התדיר תחילה. ובעי למיפשט מהא דתנן גבי פסח דאם שחט את הפסח קודם לתמיד כשר ובלבד שיהיה אחר ממרס בדמו עד שיזרק דם התמיד, ומוכח דמ"מ יש להקריב התמיד תחילה. והקשה השאג"א (סוף סי' יז ד"ה ובזה) היאך פשטו ספק זה מהא דפסח שנשחט קודם לתמיד, הא י"ל דשאני התם דדינא הוא דסדר ההקרבה הוא שיהיה התמיד קודם לפסח, ולא הוי רק קדימה בעלמא, ולכן כן הוא סדר ההקרבה שיש להקדים התמיד לפסח אף אם כבר שחט הפסח לפני התמיד, וכמו תפילין של יד ושל ראש, שאף אם פגע בתפילין של ראש ברישא מ"מ יש לו להניח קודם של יד, ול"א בזה אין מעבירין על המצוות, וא"כ היאך רצו לפשוט בגמ' שם את הספק בדיני תדיר ושאינו תדיר ממה שאם שחט הפסח תחילה יהיה ממרס בדמו עד שיזרק דם התמיד.
ועי"ש בשאג"א שתירץ שדין יאוחר דבר כתיב דווקא לענין שחיטה, שיש להקדים שחיטת התמיד לשחיטת הפסח, אבל לאחר שכבר שחט הפסח לפני התמיד אין סיבה להקדים התמיד לשאר עבודות הפסח מטעם יאוחר דבר, ובזה הא דמקדימין התמיד להמשך עבודות הפסח הוא רק מחמת הדין דתמיד הוי תדיר וקודם לפסח שאינו תדיר, ולכן מוכיחה הגמ' מזה לכל תדיר ושאינו תדיר. וכ"כ האור שמח (הל' ק"פ פ"א ה"ד) ליישב קושיא זו, עיי"ש בדבריו.
אמנם המנ"ח שם (ד"ה ובשו"ת) כתב שלפי דרכו לא קשה קושיית השאג"א, דבאמת ליכא דין בפסח עצמו שיהיה מאוחר ויקרב התמיד לפני הפסח, וכל דין יאוחר דבר הוא לענין זמן הפסח עצמו, דגלי לן קרא דזמנו מאוחר יותר מזמן התמיד, והינו משבע ומחצה, אבל לאחר שהגיע זמן זה שפיר אפשר להקריב הפסח וכשר הוא מצד זמן הפסח עצמו, שכבר הגיע זמנו המאוחר. ומה שצריך לאחר אותו ולהקריב התמיד לפניו, וכמו דתנן בפסחים דאף לאחר שהגיע הזמן המאוחר מ"מ היו מקריבים התמיד לפני הפסח, כבר ביאר המנ"ח הטעם לזה עפי"ד התוס' שהוא רק מטעם תדיר קודם, ולא משום יאוחר דבר, וא"כ הא דאם שחט הפסח יש למרס בדמו עד שיזרק דם בתמיד, ע"כ הוא רק מדינא דתדיר קודם, ושפיר מוכיח הגמ' בזבחים מהך מתני' דדינא דתדיר קודם שייך גם אם התחיל להקריב הפסח שאינו תדיר, וא"ש קושיית השאג"א.
ומדברי הירושלמי (פסחים פ"ה ה"ג) יש להוכיח דלא כהמנ"ח, דבירושלמי איתא "תני כן יכול אם קדם פסח לתמיד לא יאוחר התמיד, תלמוד לומר תעשה ריבה". והיינו דס"ד דאם הקריב את הפסח לפני התמיד לא יקריבו את התמיד כלל, ובעי ילפותא מקרא דמ"מ יש להקריב את התמיד. ולדעת המנ"ח דדין יאוחר דבר הוי הלכתא בפסח להשמיענו שזמנו מאוחר יותר מזמן התמיד, קשה מאי ס"ד דאם הקריב הפסח לפני התמיד לא יקריב את התמיד כלל. ובשלמא אם נימא דקרא אתא לאשמועינן דהתמיד קודם לפסח, וכך הוא סדר קרבנות אלו שיש להקדים את התמיד ורק אח"כ להקריב את הפסח, שפיר מובן דס"ד דאם הקריבו את הפסח תחילה ושינו מסדר זה שקבעה התורה לקרבנות אלו, שוב לא יקריבו את התמיד כלל, כיון שהוא שלא כסדר הראוי לקרבנות אלו. אבל לפי"ד המנ"ח דדין יאוחר דבר הוא רק להשמיענו דזמן הפסח מאוחר יותר, וכל מה דהתמיד קודם לפסח אינו מצד דין סדר קרבנות אלו אלא רק מדין תמיד קודם וכמו שביאר, א"כ מאי ס"ד דאם עבר והקדים הפסח שוב לא יקריב את התמיד כלל, אטו אם הקריב את הפסח שלא בזמנו ושלא כדינו יהא מטעם זה דין שלא יקריב אח"כ את התמיד, ולכאורה אין שייך לומר כן.
וע"כ מוכח מהירושלמי דלא פירשו דין יאוחר דבר כהמנ"ח, אלא מפרש הירושלמי גדר דין זה באופן אחר, דקרא גלי לן דסדר הקרבת קרבנות אלו הוא להקדים את התמיד לפסח, וע"ז בעי הירושלמי היאך הדין באופן ששינה מסדר זה והקריב את הפסח לפני התמיד, האם יקריב אח"כ את התמיד, או לא יקריבנו כיון ששינה מסדר ההקרבה שקבעה התורה לקרבנות אלו.
אמנם באור שמח (הל' קרבן פסח פ"א ה"ד) עמד ג"כ בדברי הירושלמי שם, ומתחילת דבריו שהקשה כקושיית השאג"א הנ"ל ותירץ כתירוצו, מוכח שמפרש דין יאוחר דבר כפשוטו שהוא דין להקדים את התמיד לפסח, שיהיה הפסח קרב לאחר התמיד, ולא כדברי המנ"ח דגלי קרא הלכה בפסח שיהא זמן הקרבתו מאוחר ולא מיד לאחר חצות. ובכל זאת הוקשה לו ע"ד הירושלמי מאי ס"ד שאם קרב הפסח לפני התמיד לא יקרב התמיד אח"כ, וסגנון קושייתו הוא, דאף שנאמר בקרא לאחר את הפסח ולהקריבו אחר התמיד דווקא, מ"מ הרי כל הך קרא כתיב רק גבי פסח, וא"כ דין זה הוא מהלכות הפסח, ואם הקריבו לפני התמיד הוי זה חסרון באופן הקרבת הפסח שלא קרב כהלכתו, וא"כ אף אם הוא דין בסדר הקרבנות שיקדם התמיד לפסח, מ"מ כיון שהלכה זו נכתבה לענין פסח מהיכי תיתי לומר שאם הקריבו את הפסח שלא כהלכתו לא יקריבו ג"כ את התמיד.
וכמובן שדברי הירושלמי מוקשים יותר לפי הבנת המנ"ח, כי אם דין יאוחר דבר תלוי בקרבנות עצמם, להקדים התמיד לפסח, אכתי ייתכן ליישב קושיית האו"ש כדברינו, דהו"א דהלכה זו שייכא גם לתמיד, שקבעה התורה בהך קרא את הסדר לקרבנות אלו, וי"ל שאם הקדים את הפסח איכא חסרון גם לגבי התמיד, אבל להמנ"ח דדין זה לא שייך כלל לתמיד, ואף אי ליכא תמיד כלל גלי לן קרא שזמן הקרבת הפסח מאוחר ואינו מיד לאחר חצות, ודאי קשה טובא מאי ס"ד לפסול את התמיד אם הקדימו את הפסח תחילה, וכמו שהקשינו.
אמנם האור שמח שם כתב ליישב קושייתו, על פי מה דאיתא בירושלמי שם (ה"א) "ויקרבו שניהם כאחת, א"ר ייסה כבש שני ואין פסח שני", וביאר כוונת הירושלמי, דלעיל מיניה מייתי הירושלמי דרשה דיאוחר דבר המבוארת בבבלי, ולבתר הכי פריך דאי מטעם זה נימא דכל הך דינא הוא רק לענין שחיטת הפסח, אבל זריקת הדם והקרבת אימורי התמיד יהיו עם הפסח כאחד, וזהו דמקשה הירושלמי דתיכף לאחר שחיטת התמיד ישחטו הפסח, ואח"כ יקריבו שניהם כאחת, ועל זה משני כבש שני ואין פסח שני, והיינו דבקרא כתיב ואת הכבש השני תעשה בין הערבים, היינו שכבש התמיד יהיה שני לתמיד של שחר מקרבנות הצבור הטעונים בין הערבים, ולא שיהיה כבש הפסח שני בין הערבים.
ועפי"ז כתב האו"ש ליישב דברי הירושלמי (שם ה"ג) דס"ד שאם הקריב את הפסח תחילה לא יקריבו את התמיד, והיינו דלפי הך ילפותא מקרא דאת הכבש השני, הרי כבר איכא מקור דזה הוי גם דין בהקרבת התמיד, ונאמר בקרא דדינו להיות קרב לאחר תמיד של שחר, ולא שיקריבו את הפסח תחילה ואח"כ התמיד, וא"כ שפיר ס"ד דמטעם זה אם כבר הקריבו את הפסח לא יקרב התמיד, משום שאינו קרב כדינו.
ולפי"ז ליכא ראיה מהירושלמי דלא כהמנ"ח, דאמנם מההו"א בירושלמי מוכח דהא דקדם הפסח הוי גם חסרון בהקרבת התמיד, אולם י"ל דכל זה הוא לדעת ר' ייסה בירושלמי דיליף מקרא דאת הכבש השני, וזה ודאי הוי דין בתמיד עצמו כיון דנכתב בפרשת התמיד, אבל לדעת הבבלי דיליף רק מקרא דיאוחר דבר, שפיר י"ל כסברת המנ"ח דכיון דלא כתיב בקרא כלל להקדים התמיד לפסח, י"ל שכל דין זה הוא להורות לנו שזמן הפסח מאוחר יותר ואינו מיד בתחילת בין הערבים, אלא לאחר שיעבור זמן כשיעור הקרבת התמיד, ואה"נ דלאחר שהגיע זמן הפסח כל מה שיש להקדים התמיד הוא רק מדין תדיר קודם, ואם עבר על דין זה והקדים הקרבת הפסח, ודאי לא ס"ד כלל לפסול התמיד מטעם זה.
ונראה להוכיח כדברי המנ"ח מהשטמ"ק במנחות (ה, א אות לה) שהקשה דכיון דמבואר בסוגיא שם שיש מחוסר זמן לבו ביום, א"כ אמאי תנן בפסחים (סא, א) שאם הקדים הפסח לתמיד הרי הוא כשר, הא הוי הפסח מחוסר זמן, כיון דלמצוה דין הפסח להקרב אחר התמיד. ותמוה מאי קשיא ליה, הרי הא דתמיד קודם לפסח הוי רק דין הקדמה, ואין להחשיב את הפסח מטעם זה כמחוסר זמן. והרי בכל התדיר מחבירו דהוא קודם לחבירו, מבואר בזבחים (צא, א) שאם הקדים את שאינו תדיר הרי הוא כשר, ועל זה לא הוקשה להשטמ"ק שיפסל שאינו תדיר מטעם מחוסר זמן, וע"כ זה ודאי לא הוי סיבה ליתן לו שם מחוסר זמן, כיון דהוי רק דין הקדמה, וא"כ מאי קשיא ליה לענין הפסח שהקריבו לפני התמיד.
ובהכרח צ"ל שסובר השטמ"ק כדעת המנ"ח דדין יאוחר דבר אינו להקדים התמיד לפסח, אלא יסודו הוא דין בעיקר הקרבת הפסח, דגלי לן קרא דזמנו מאוחר יותר, וכמ"ש המנ"ח דאף אי ליכא תמיד לפנינו מ"מ איכא מצוה לאחר את הפסח. ומה שהקשה ממתני' דפסחים, היינו דמהתם משמע דבכל ענין שהקדים את הפסח הרי הוא כשר, ואף אם הקריבו מיד לאחר חצות, ולא עבר הזמן ההכרחי להקרבת התמיד, ובזה הוקשה לו דנימא דפסול מטעם מחוסר זמן כיון שיש מחוסר זמן לבו ביום. אבל מכל תדיר ושאינו תדיר לא הוקשה לו כלל, דהתם הוי רק דין הקדמה בעלמא, ואין זה סיבה לפסול את מה שאינו תדיר מטעם מחוסר זמן.
♦ ♦ ♦