מראשי ישיבת אורחות תורה, מח"ס משנת טהרות
בענייני פסח בהלכה ובאגדה
א. בדין ההולך לשחוט את פסחו וכו', ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו * ב. בהא דלא דייני' בהולך לשחוט את פסחו וכו' כדין עוסק במצוה דפטור מן המצוה * ג. בדין ערב פסח מחצות * ד. 'שבעת ימי הפסח חייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב' * ה. פסח כשר ושמח * ו. בענין הלל דשאר ימי הפסח * ז. מה אשיב לה' כל תגמולוהי עלי
א. בדין ההולך לשחוט את פסחו וכו', ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו
נזכר שיש לו חמץ יבטל בלבו דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי
תנן בפסחים מט. ההולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו ולאכול סעודת אירוסין בבית חמיו, ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו, אם יכול לחזור ולבער ולחזור למצותו יחזור ויבער ואם לאו מבטלו בלבו, ופירש"י 'יבטל בלבו ולא יחזור ואפי' יש שהות דמדאורייתא סגי ליה בביטול בעלמא'.והובא דין זה בשולחן ערוך (סימן תמד סעיף ז), 'ההולך ביום ארבעה עשר לדבר מצוה, כגון למול את בנו או לאכול סעודת אירוסין בבית חמיו, ונזכר שיש לו חמץ בביתו, אם יכול לחזור לביתו ולבער ולחזור למצותו, יחזור ויבער, ואם לאו, יבטלנו בלבו'.
♦
בשעה ששית יחזור לבער דאינו ברשותו לבטל
ובמשנה ברורה (סקכ"ט) כ' 'יבטלנו בלבו במקום שהוא, שהרי אחר הביטול אין צריך לבערו אלא מדברי סופרים, ובמקום מצוה העמידו חכמים על ד"ת, ומיירי שהוא עדיין בשעה חמישית שיכול לבטל, אבל אי קאי כבר בשעה ששית ע"כ יחזור לבער שהרי אז אינו ברשותו לבטל, ואף על גב דעי"ז יתבטל מצות מילה, עשה דתשביתו חמיר טפי שהוא עובר עליה בכל רגע משא"כ במילה ואינך' [ובשעה"צ סקכ"ג כ' דבאליה רבה העתיק דין זה בין קודם שש לאחר שש, ומשמע דבתוך שש שהוא רק מדרבנן לא אלימא למידחי מצות דאורייתא, וכן בחידושי מהר"ם חלאוה כתב גם כן החילוק בין קודם חצות לאחר חצות, יעו"ש דכ' שצריך עיון לדינא].♦
עשה דתשביתו חמיר טפי מעשה דמילה דעובר עליה בכל רגע משא"כ במילה
ומקור דברי המשנ"ב כ' בשעה"צ סקכ"ד דהוא מדברי המגן אברהם, וז"ל המג"א (סקי"א) 'יבטלנו בלבו, דבמקום מצוה אוקמוה אדאורייתא, ומשמע דאם הוא מתחלת שעה ששית ולמעלה דאינו ברשותו לבטל יחזור מיד, וכ"מ ברמב"ם משום דהאי עשה והאי עשה, ועשה דתשביתו חמיר טפי שכל שעתא עובר עליו, משא"כ במילה ואינך', (ויעו"ש גם בדברי המג"א בסקי"ב). ומבואר בדברי המגן אברהם שפי' הטעם דבנזכר שיש לו חמץ בביתו, ואינו יכול לחזור לביתו ולבער סגי במה שמבטלנו בלבו, משום דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי, וכמ"ש רש"י, ובמקום מצוה לא העמידו חכמים את דבריהם, ולכן סגי בביטול אף שאינו מבער את החמץ. וממילא בשעה ששית דכבר לא מהני בטול מחויב לחזור ולבער כדי שלא יעבור בתשביתו.והנה מבואר בדברי המגן אברהם דהא דבשעה ששית מחויב לחזור ולבער, אף דעל ידי זה יתבטל מצות מילה, משום ד'עשה דתשביתו חמיר טפי שהוא עובר עליה בכל רגע משא"כ במילה ואינך', והיינו דכיון דעשה דתשביתו יותר חמור, לכן צריך לחזור ולבער את החמץ שעי"ז לא יעבור בתשביתו, אף שממילא לא יקיים את מצות המילה וכן שאר המצוות.
♦
צ"ע שהרי במילה גם כן החיוב בכל עת למול
ובשער הציון סקכ"ד כ' על דברי המגן אברהם שעשה דתשביתו חמיר יותר: 'ועיין באחרונים שגמגמו בדבריו, שהרי מילה גם כן החיוב בכל עת למול', והיינו דצריך ביאור מ"ט המצוה דתשביתו שמצווה האדם להשבית את חמצו חמיר טפי ממצות מילה, והא גם במצות מילה האב מחויב ועומד ביום השמיני בכל רגע למול את בנו, ומאי עדיף תשביתו ממילה.♦
מילה זמנה כל היום, משא"כ עשה דתשביתו מתחיל לאחר חצות
וכ' השעה"צ 'ולעניות דעתי הצדק עם המגן אברהם, שבמילה אף שחיובה ביום השמיני, מכל מקום זמנה הוא כל היום אלא שזריזין מקדימין, מה שאין כן העשה דתשביתו הוא מתחיל תכף לאחר חצות ואם כן חיובה קודם, ואף דעל ידי זה שיבער ממילא ידחה לבסוף המילה על יום אחר, לית לן בה', והיינו דבמילה אף שמחויב כבר מתחלת היום במצות מילה, מ"מ ביטול העשה דמילה הוא רק בסוף היום, אבל בתשביתו הרי מחצות היום בכל רגע ורגע שאינו מבער את החמץ, הרי הוא עובר מיד בעשה דתשביתו, ונמצא דאם לא ימול את בנו ולא יבער את החמץ, אזי יעבור בביטול העשה דתשביתו קודם שיעבור בביטול העשה דמילה, ולכן ההולך למול את בנו ונזכר אחר שעה ששית שיש לו חמץ בביתו צריך לחזור ולבער את החמץ ולא למול את בנו.♦
בהחילוק בין מילה שלא בזמנה אם עובר בכל רגע, לעשה דתשביתו
והוסיף השעה"צ וכ' 'וגם במילה שלא בזמנה שחיובה בכל רגע ורגע, מכל מקום לא דמי לעשה דתשביתו, דלענין חמץ דכתיב אך ביום הראשון ילפינן מיניה שאסור להיות חמץ בבית ישראל מחצות היום של ערב פסח עד כלות ז' ימי פסח, וכשמבטל יום אחד מצוה זו שוב אי אפשר לתקן אותו יום, והוי חסרון שלא יוכל להמנות, מה שאין כן במילה סוף סוף ימול אותו ולא חיסר אלא מה שהשהה מלקיים'.ולכאו' נראה דהשעה"צ פירש דמיירי גם באב ההולך למול את בנו במילה שלא בזמנה, ונקט השעה"צ דבמילה שלא בזמנה גם האב עובר בכל רגע ורגע, וכמ"ש בשו"ת דבר אברהם (ח"א ס' ל"ג) דדבר פשוט הוא דמש"כ הרמב"ם ריש הל' מילה דמילה שלא בזמנה בכל יום ויום הוא מבטל מצות עשה ה"ה דכל רגע ורגע נמי עובר, אע"פ שלא עבר עליו יום שלם (ודלא כמ"ש באבני נזר או"ח תק"ו אות י', ובס' מרחשת ח"א ס' מ"ג דדוקא בכל יום ובכתבי הגר"ח עהש"ס פסחים ד. ג"כ נקט דהאב אין עובר בכל רגע ורגע, ורק הגדול עצמו עובר, ונתבאר בארוכה בפר' וירא), ולכן הקשה השעה"צ דהא במילה שלא בזמנה לא שייכא הסברא דצריך לבער את החמץ ולא למול את בנו, משום דביטול העשה דמילה הוא רק בסוף היום, אבל בתשביתו הרי מחצות היום בכל רגע ורגע שאינו מבער את החמץ, הרי הוא עובר מיד בעשה דתשביתו, כיון דגם במה שאינו מל את בנו במילה שלא בזמנה הוא עובר בכל רגע ורגע, ואף כבר מתחלת היום, וא"כ צ"ע דלכאו' במילה שלא בזמנה ליכא טעם דעדיף לחזור לבער את החמץ, מאשר להמשיך בדרך למול את בנו.
ועל זה כ' השעה"צ ליישב הא דהעשה דתשביתו חמיר מהעשה דמילה, וז"ל 'מכל מקום לא דמי לעשה דתשביתו, דלענין חמץ דכתיב אך ביום הראשון ילפינן מיניה שאסור להיות חמץ בבית ישראל מחצות היום של ערב פסח עד כלות ז' ימי פסח, וכשמבטל יום אחד מצוה זו שוב אי אפשר לתקן אותו יום, והוי חסרון שלא יוכל להמנות, מה שאין כן במילה סוף סוף ימול אותו ולא חיסר אלא מה שהשהה מלקיים'.
ונראה דביאור דברי השעה"צ הוא דכלפי חיוב האב אין זה חיוב לעשות מצוה הנמשכת, אלא חיובו הוא בעשיית מעשה מצוה של מילה, ולכן בזה אינו מבטל המצוה במה שמשהה את קיום חיובו, אבל בתשביתו חיובו הוא כל רגע ורגע שלא יהיה החמץ ברשותו, משום דלגבי איסור חמץ הקפידה התורה שלא ימצא חמץ ברשותו ולכך הוא מצווה להשביתו מרשותו, וא"כ בכל רגע ורגע הוי חיוב בפני עצמו שלא יהא חמץ ברשותו ברגע זה, וכשעובר רגע זה ואינו משבית הריהו מבטל המצוה לגמרי ומה שיבערנו לאחר זמן זהו חיוב חדש ואינו מתקן את החיוב הקודם, משא"כ במילה אף שחיוב המילה הוא בכל רגע ורגע אבל מ"מ אין בשהייתו משום ביטול המצוה ממש ורק הוי דחיה גרידא בקיום חיובו.
ואפשר עוד דכונת השעה"צ היא לסברא אחרת, והוא דבמילה המצוה שימול עצמו ולכן גם אם עובר בכל רגע ורגע שלא מל, אבל הרי המצות מילה תתקיים בסוף, משא"כ בחמץ המצוה היא על הזמן, דכל רגע ורגע יהא החמץ מושבת מרשותו, וממילא לא מהני בזה כלל מה דישבית אח"כ, דעכ"פ בזמן זה שלא השבית נתבטלה המצוה, וכמו אם לא ישבית בשנה זו, וישבית בשנה הבאה, דעכ"פ בשנה זו נתבטלה המצוה, וה"נ כאן בכל רגע ורגע הוי מצוה בפנ"ע שלא יהא חמץ בשעה זו, ודו"ק היטב, והדברים עמוקים, ויש להאריך בכ"ז.
♦
ב. בהא דלא דייני' בהולך לשחוט את פסחו וכו' כדין עוסק במצוה דפטור מן המצוה
תנן בפסחים מט. 'ההולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו ולאכול סעודת אירוסין בבית חמיו ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו אם יכול לחזור ולבער ולחזור למצותו יחזור ויבער ואם לאו מבטלו בלבו'.והעירוני להקשות בהא דתנן דאם יכול לחזור ולבער ולחזור למצותו יחזור ויבער, והרי כללא הוא דעוסק במצוה פטור מן המצוה, וממילא כיון שהולך לדבר מצוה הרי הוא עוסק במצוה ועליו להיות פטור ממצות תשביתו ולא יעבור כלל בהעשה דתשביתו, וכן צ"ע במש"כ המגן אברהם ס' תמ"ד סקי"א והובא במשנה ברורה (סקכ"ט) דכל הא דתנן דמבטלו בלבו הוא רק קודם שעה ששית, ומשום דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי, ובמקום מצוה לא העמידו חכמים את דבריהם, ולכן סגי בביטול אף שאינו מבער את החמץ, אבל בשעה ששית דכבר לא מהני בטול מחויב לחזור ולבער כדי שלא יעבור בתשביתו, וצ"ע דכיון שהוא עוסק במצוה דהולך לדבר מצוה הרי עליו להיות פטור ממצות תשביתו ולא יעבור כלל בהעשה דתשביתו [והקושיא היא רק לדעת הראשונים דבערב פסח אחר חצות ליכא איסור דבל יראה, ורק איכא עשה דתשביתו, אבל לדעת הראשונים דבערב פסח אחר חצות איכא איסור דבל יראה לק"מ, כיון דעוסק במצוה הוי רק פטור ממצוה אך אין זה מתיר לעבור בלאו].
♦
לפמש"כ הגר"ח דבתשביתו איכא גם איסור עשה לא שייך בזה פטור דעוסק במצוה
ומרן הגר"ש זצ"ל אמר (עי' שיעורי רבי שמואל מכות דף י"ד), דלפמש"כ בחידושי רבינו חיים הלוי (פ"א מחמץ ומצה ה"ג) דתשביתו לא הוי רק מצות עשה, אלא איכא בזה גם איסור עשה שלא יהא חמץ ברשותו, א"כ מיושב בפשיטות, דלענין איסור עשה לא שייך דינא דעוסק במצוה פטור מן המצוה, ושפיר עובר בכל רגע אתשביתו [יעו"ש בשיעורי הגר"ש דמעתה מבואר היטב נמי הא דעשה דתשביתו חמיר מעשה דמילה, משום דאף דבמילה נמי עובר בכל רגע ורגע, מ"מ עשה דתשביתו חמיר טפי כיון שעובר בו איסור ולא רק ביטול עשה גרידא], אך כ' הגר"ח דדבר זה תלוי במח' ר' יהודה וחכמים, ואליבא דר' יהודה הוי רק מצות עשה.♦
דברי האחרונים - כיון שהעשה דתשביתו הוא כדי שלא יבא לאכול החמץ ליכא בזה פטור דעוסק במצוה
ויעוי' בס' ערוך לנר בסוכה דף כ"ה ע"א שעמד בזה, דהנה שיטת רש"י ותוס' (ע"ש בתוס' ד"ה שלוחי) דביכולים לקיים שניהם ליכא לפטור דעוסק במצוה פטור מן המצוה, אמנם הר"ן שם תמה ע"ד התוס' מכ"ד והוכיח דגם באפשר לקיים שניהם נפטר, וכן הביא בהג' אשרי בשם האור זרוע (אמנם כ"ז בעוסק במצוה, אבל מקיים מצוה ודאי לא נפטר, עיי"ש בתוס' בכ"ד), ועיין רמ"א או"ח סימן ל"ח סעיף ח' דפסק כשיטת הר"ן והאו"ז (ועי' ביאור הלכה ד"ה אם צריך לטרוח), וגם בדעת תוס' יש לדון דרק אם יכול לקיים בבת אחת חשיב אפשר לקיים שניהם אבל אם צריך להפסיק ולקיים אח"כ לא חשיב יכול לקיים שניהם [וע' ס' אשר לשלמה מועד ס' ח', ויש להאריך בזה], וכ' הערוך לנר 'אבל הא קשה לכאורה מהא דאמרינן בפסחים (מט, א) ההולך לשחוט את פסחו וכו' יחזור ויבער ע"ש, והשתא למה יחזור כיון דעוסק במצוה, ובשלמא לדעת רש"י והתוס' י"ל דאיירי שאינו טרוד ולא יבטל ע"י טרדתו ממצות פסח ומילה ונישואין, אבל לדעת האו"ז קשה דהא עכ"פ הולך לדבר מצוה הוא', ומבואר דעמד הערוך לנר בקושיא זו דלדעת הסוברים דגם באפשר לקיים שניהם איכא לפטור דעוסק במצוה, א"כ קשה מ"ט ההולך לשחוט את פסחו וכו' יחזור ויבער (אם יכול לחזור ולבער ולחזור למצותו, או בשעה ששית), והא כיון דהוא עוסק במצוה צריך להיות פטור ממצות תשביתו.ותירץ הערוך לנר 'וי"ל כיון דטעם ביעור הוא שלא יבא לאכלו, ולכן לא סגי בבטול כמש"כ התוס' (פסחים ב. ד"ה אור), לכן אפשר דלא שייך בזה פטור מן המצוה, כיון דאיכא חשש שיבא לידי לא תעשה, ופטור מן המצוה ודאי לא שייך רק לענין מצות עשה', עכ"ד, ומבואר בזה דדן העל"נ די"ל דכיון דמצות ביעור היא משום דאיכא חשש שיבא לידי לא תעשה, א"כ אין בזה פטורא דעוסק במצוה, כמו שאין עוסק במצוה פוטר מלא תעשה.
ויעוי' בס' מור וקציעה סימן תלא שג"כ כ' סברא זו וז"ל 'לפי שלא פטרו לעוסק במצוה אלא ממ"ע אחרת גרידא, משא"כ במצוה דאית בה משום לתא דאיסורא כגון הא דלא ליתי למיכל מניה, דמשו"ה לא סגי בביטול', ומבואר דהזכיר סברא זו לגבי בדיקת חמץ דכיון שענין המצוה הוא כדי שיתבער החמץ ולא יבא לאכלו, ליכא בזה לפטור דעוסק במצוה פטור מן המצוה [ויעו"ש שעמד גם בקושיא זו ממתני' דההולך לשחוט את פסחו וכ' 'ואי משום ההיא מתני' דההולך לשחוט את פסחו כו', י"ל דשניא היא כיון דמ"מ אחר גמר מצותו, יוכל לקיים גם מצות ביעור, ואם אתה מזקיקו לבער הרי אתה מדחהו ממצוה עוברת לגמרי, לכן התירו לו לסמוך על הביטול עד שישוב לביתו לאחר שגמר מצותו, ויחזור ויבער ויתקיימו שתיהן בידו', ע"ש].
♦
מפורש בתורה שמצות תשביתו היא כדי שלא יבא לאכלו
והנה כתיב בקרא (שמות יב טו) 'אך ביום הראשון תשביתו שאר מבתיכם כי כל אכל חמץ ונכרתה הנפש ההוא מישראל מיום הראשן עד יום השביעי', והנצי"ב בהעמק דבר שם כ' 'כי כל אכל חמץ. מפרש הכתוב טעם על מצות עשה זו דתשביתו, ולמדנו מזה דמי שהוא בכרת ישנו במצות עשה זו, ואפילו נשים ישנם במצות עשה זו דתשביתו (וכ"ה בה' פסוקות לרי"ג), ועי' מש"כ הגאון שאגת אריה סימן פ"ב מדברי התוספות קידושין (ל"ד ע"ב ד"ה סד"א) והוא להיפך מדברי רבותינו התוספות, ע"ש, אלא העיקר כמו שכתבתי, וכיוצא בזה איתא בקידושין [שם] לענין מזוזה דמש"ה נשים חייבות במזוזה משום דכתיב למען ירבו ימיכם גברי בעו חיי נשי לא בעו חיי, בתמיה'.ומבואר דפירש הנצי"ב דמה שאמר הכתוב 'כי כל אכל חמץ ונכרתה' בא הכתוב לפרש בזה דטעם המצות עשה ד'תשביתו שאר מבתיכם' הוא משום 'כי כל אכל חמץ ונכרתה', דהיינו שהטעם לחיוב תשביתו הוא משום שמא יבא לאכלו, ופירש דלכן גם נשים הם בכלל מצות עשה זו של תשביתו, כי יסודו של עשה זה הוא כדי שלא יגיע האדם לידי כרת דאכילת חמץ, וכדאיתא בקידושין (שם) לענין מזוזה דמש"ה נשים חייבות במזוזה משום דכתיב 'למען ירבו ימיכם גברי בעו חיי נשי לא בעו חיי, בתמיה', וה"נ נשים הם בכלל מצות עשה של תשביתו, כדי שלא יגיעו לידי כרת דאכילת חמץ,
[ועי' בר"ן על הרי"ף ריש פסחים שכ' דאפשר דמה שהחמירה התורה בחמץ לעבור עליו בבל יראה ובל ימצא הוא מפני שחששו שלא יבא לאכלו, ומצינו לאוין דאורייתא שעיקרן הם משום סייג, יעוי' בספר מסילת ישרים פרק יא שכ' כן לגבי איסורי נזיר: 'אשר אף על פי שעיקר האסור אינו אלא שתיית יין, הנה אסרה לו תורה כל מה שיש לו שייכות עם היין. והיה זה לימוד שלימדה תורה לחכמים איך יעשו הם הסייג לתורה במשמרת שנמסר בידם לעשות למשמרתה, כי ילמדו מן הנזיר לאסור בעבור העקר גם כל דדמי לה. ונמצא, שעשתה התורה במצוה זאת של נזיר מה שמסרה לחכמים שיעשו בשאר כל המצות, למען דעת שזה רצונו של מקום. וכשאוסר לנו אחד מן האסורין, ילמד סתום מן המפורש לאסור כל הקרוב לו'].
וא"כ שפיר י"ל כמ"ש הערוך לנר והמור וקציעה, דכיון שמצות תשביתו היא כדי שלא יבא לאכול החמץ ויעבור באיסור כרת, בזה ליכא לדינא דעוסק במצוה פטור מן המצוה, דדוקא בעוסק במצוה בעלמא אמרי' שפטור מן המצוה, אבל מצוה שהיא כדי שלא יעבור בלא תעשה או בכרת אין בה לפטור דעוסק במצוה פטור מן המצוה.
♦
י"ל לפ"ד הקובה"ע שכשע"י העסק במצוה תתבטל המצוה השניה ליכא פטור דעוסק במצוה
ונראה לדון עוד בישוב קושיא זו, מ"ט בהולך לשחוט את פסחו וכו' ליכא לפטורא דעוסק במצוה, עפמש"כ בס' קובץ הערות סימן מ"ח אות י"א וז"ל 'וכעין זה יש להסתפק בהא דעוסק במצוה פטור ממצוה אחרת, דאין כאן ביטול מצוה האחרת כיון דפטור ממנה, אבל אם ע"י העסק במצוה יתהוה ביטול מצוה ממש, אפשר דלא מיפטר ממצוה האחרת, דמשום עוסק במצוה לא שרי לבטל מצוה, אלא דבמקום שהוא פטור ליכא ביטול כלל, וכגון אם עוסק במצוה ערב החג וצריך לעשות סוכה, ואם לא יעשה הסוכה הרי יתבטל ממצות סוכה בחג בשעה שלא יהיה עוסק במצוה, ונמצא שע"י העסק במצוה יבטל מצוה אחרת בשעה שלא יהיה פטור ממנה, אפשר דבכה"ג לא מיפטר משום עוסק במצוה'.ומבואר בדברי הקובץ הערות דהא דעוסק במצוה פטור מן המצוה, היינו שעל ידי העסק במצוה הרי הוא 'פטור' מהמצוה השניה, אבל מ"מ עסק במצוה אינו מתיר להיות 'מבטל' מצוה, וכ' דנפ"מ כגון אם עוסק במצוה בערב סוכות, ואם לא יעשה עכשיו סוכה ממילא יתבטל בחג ממצות סוכה, בזמן שכבר לא יהיה עוסק במצוה, ליכא בזה פטורא דעוסק במצוה, ורק אם בסוכות יהיה עוסק במצוה עי"ז יפטר מסוכה, כיון שעוסק במצוה הוי רק דין שנפטר ממצוה אבל אם לא ייפטר אלא יהיה 'מבטל מצוה' אין בזה ההיתר של עוסק במצוה,
וא"כ י"ל דה"נ הכא אף שעכשיו הולך למול את בנו, אבל מ"מ הרי אחרי שימול את בנו הרי לא יקיים את התשביתו אף שכבר לא יהא אז עוסק במצוה, כי אז יהא אנוס, א"כ בזה ל"ש ההיתר דעוסק במצוה, דעכ"פ על ידי זה שימשיך לקיים המילה וכו', ממילא יהיה אחר כך מבטל מצוה באונס, וזה לא הותר בדין עוסק במצוה שפטור מן המצוה, ומיושב היטב, ויש הרבה לדון בכל זה.
♦
ג. בדין ערב פסח מחצות
ערב פסח מחצות היום נקרא מועד
בביאור הגר"א יו"ד ס' שצ"ט סק"ט כתב על הא דכ' הרמ"א דבערב פסח מחצות היום דהיינו מזמן שחיטת הפסח מותר בכל, וכ' הגר"א 'נראה דחשיב כמו מועד דקרא חשבו בתוך המועדים וכן מדמי בגמ' פ"ד דפסחים ובפ"ב דמו"ק', ומבואר בדברי הגר"א דערב פסח אחר חצות חשיב מועד וכדכתיב בקרא בפר' המועדות (ויקרא כג ד - ה) 'אלה מועדי ה' מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם, בחדש הראשון בארבעה עשר לחדש בין הערבים פסח לה' [ועי' חכמת אדם כלל קסט סעיף ג].ובהעמק דבר (שם ה) כ' 'גם זה העת נקרא 'יום מועד' שהרי בזמן הבאת קרבן אסור במלאכה, והוא מקרא קודש להלל שבשעת פסח, ומשום הכי כתיב כאן בין הערביים שלא נקרא מועד' אלא אחר חצות זמן פסח, כדאיתא בירושלמי ריש פרק מקום שנהגו', ועיין תרגום איכה פרק ב פס' ז' (תיבות אלו נדפסו בהוצאות החדשות של העמק דבר).
♦
'קול נתנו בבית ה' כיום מועד' - קול ישראל בזמן שחיטת הפסח
וז"ל התרגום שם כ' עה"פ 'קול נתנו בבית ה' כיום מועד', - 'קלא יהבו בבית מקדשא דה' כקל עמא בית ישראל דמצליין בגויה ביומא דפסחא', ומבואר דפי' התרגום דמה שאמר הכתוב קול נתנו בבית ה', הוא בערב פסח שהיו ישראל אומרים הלל בשעת הקרבת הפסח, והיה נשמע אז קול גדול בבית ה', ולזמן זה דערב פסח קרא הכתוב 'יום מועד', ומבואר דערב פסח מחצות היום נקרא מועד.♦
אם הקרבן פסח שייך למשמר הקבוע, או לכל המשמרות כרגלים
ובמנחת חינוך מצוה ה אות כ"א כ' 'ועיין סוכה סוף פרק החליל נ"ה ע"ב דברגלים היו כל משמרות הכהנים שווים, ולא היה שייך לאנשי משמר הקבוע רק תמידין ונדרים ונדבות, אבל בקרבנות הרגלים היו כולם שוים, וילפינן לה מקרא, ועיין ר"מ פ"ד מהל' כלי המקדש לא נזכר אם הקרבן פסח הוי בכלל אימורי הרגלים, נראה דדינו כמו שאר קרבנות דהיה שייך לאנשי משמר הקבוע, דהוה ליה להשמיענו דשייך לכל המשמרות, ומ"מ צ"ע דאפשר הוא בכלל קרבנות הבאים בשביל הרגל, ולא מצאתי גילוי לדבר זה, ומשמעות דברי הש"ס והר"מ דלא חשיב זה, נראה דשייך לאנשי משמר וצ"ע'.ומבואר שדן המנחת חינוך דכיון דברגלים היו כל משמרות שוות, א"כ יש לדון האם בשחיטת הפסח היו כל המשמרות שוות כדין רגלים, או דרק המשמר הקבוע היה נוטל, ולכאו' למבואר י"ל דכיון דערב פסח נקרא מועד ממילא כל המשמרות שוות, אכן אפשר דהנה בגמ' שם אמרי' 'מנין שכל המשמרות שוות באימורי הרגלים, תלמוד לומר ובא בכל אות נפשו ושרת, יכול אף בשאר ימות השנה כן, תלמוד לומר מאחד שעריך, לא אמרתי אלא בשעה שכל ישראל נכנסין בשער אחד', וא"כ י"ל דהדין דמשמרות שוות תלוי אם היו כולן באין לשער אחד ולא בדין מועד, וא"כ גם בקרבן פסח יהיו כל המשמרות שוות, ועי' [ועי' רש"ש תמורה יד. דכ' דבעבודת הפסחים כל המשמרות שוות, וכן בחידושי מהר"ם שיק על תרי"ג מצוות מצוה פ"ט שכ' דכיון שהקרבן פסח בא מחמת הרגל, נראה דכל המשמרות שוות בו, וכ"כ בס' מקדש מלך להגרצ"פ פראנק זצ"ל עמ' צד דאפשר דקרבן פסח דדינו כרגלים דכל המשמרות שוות בו, וכ"כ בס' כלי חמדה מועדי השנה עמ' קל מטעם אחר דבקרבן פסח כל המשמרות שוות, ע"ש].
♦
לבישת בגדי יו"ט מחצות ערב פסח
ויתכן שזהו מקור ע"פ הלכה להמנהג שיש נוהגים שבערב פסח מחצות היום לובשים בגדי יום טוב, ולפמש"נ יש לזה מקור מדינא כיון דערב פסח מחצות היום הוי מועד בכלל המועדות, וא"כ ראוי ללבוש בו בגדי יום טוב, וכש"נ.♦
ד. 'שבעת ימי הפסח חייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב'
הרמב"ם פרק ו מהלכות יום טוב הלכה יז כ' 'שבעת ימי הפסח ושמונת ימי החג עם שאר ימים טובים וכו' וחייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב הוא ובניו ואשתו ובני ביתו וכל הנלוים עליו שנאמר ושמחת בחגך וגו'', ומבואר בדברי הרמב"ם שמחויב האדם במועד להיות 'שמח וטוב לב',והנה הרמב"ם שם פירש מהו חיוב השמחה שמוטל על האדם, דאף על פי שהשמחה היא בקרבן שלמים, מ"מ יש בכלל אותה שמחה לשמוח הוא ובניו ובני ביתו כל אחד כראוי לו, כיצד הקטנים נותן להם קליות ואגוזים ומגדנות והנשים קונה להן בגדים ותכשיטין נאים כפי ממונו והאנשים אוכלין בשר ושותין יין וכו', אבל לא נתבאר בדברי הרמב"ם מהו החיוב שצריך האדם להיות 'טוב לב' במועד.
ואאמו"ר שליט"א הביא לבאר בזה, ע"פ מש"כ בביאור הגר"א עה"פ (אסתר ה ט) 'ויצא המן ביום ההוא שמח וטוב לב', ופירש הגר"א 'שמח וטוב לב, פי' שמח הוא וטוב לב שאין לו מורא כלל, כי עד עכשיו היה מתירא שמא אוהבת את מרדכי כי הגדילה בביתו, ועכשיו ראה שקראה אותו עם המלך ומרדכי לא קראה, מסתמא אוהבת אותו יותר ממרדכי', ומבואר דהמן היה ירא שמא אסתר אוהבת את מרדכי, וע"י שאסתר קראה לו למשתה ירד הדאגה מלבו, ועל ידי זה הוא נהיה 'טוב לב' - 'שאין לו מורא כלל'.
והמבואר בזה ד'טוב לב' היינו ע"י שאדם אין לו דאגות ומרא כלל, וממילא כיון שאדם מחויב במועד להיות 'שמח וטוב לב', הרי הדרך לקיים את החובה שיהיה 'טוב לב', היא על ידי שהאדם מסיר את הדאגות מלבו, וכן מצינו בספורנו שפירש את הפס' (דברים טז - יד טו) 'ושמחת בחגך וגו' והיית אך שמח', 'תהיה שמח בלבד ובשמחתך לא יתערב עצבון', והוא כש"נ שצריך להיות שמח וטוב לב, והיינו שיהיה שמח וללא דאגות בלבו, וזהו 'ובשמחתך לא יתערב עצבון', על ידי שיסיר האדם כל הדאגות מלבו וממילא תהא שמחתו שלימה.
♦
ה. פסח כשר ושמח
הנה רגילים לומר ולברך איש את רעהו, בברכת 'פסח כשר ושמח', ושמעתי ממרן הגרמ"י ליפקוביץ זצ"ל (אחר ברכת החמה בערב פסח התשס"ט), ששמע מר' לייב חסמן זצ"ל בשם האלטער מסלבודקא זצ"ל, שאמר שהנה מה שאומרים שיהא חג הפסח 'כשר', הרי אין המדובר רק על דברים שהם מעיקר הדין, כיון שבחג הפסח ישנם הרבה דברים והנהגות שהם מדרבנן, או חומרות ומנהגים שאינן מעיקר הדין, אבל מה שאומרים שיהיה חג הפסח 'שמח' זה ודאי מצוה דאורייתא, של 'ושמחת בחגך והיית אך שמח', כדדרשי' בגמ' (פסחים עא.), וכמ"ש הרמב"ם 'וחייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב הוא ובניו ואשתו ובני ביתו וכל הנלוים עליו שנאמר ושמחת בחגך וגו''.הקב"ה יעזור שכן נזכה גם אנו, שחג הפסח הבעל"ט יהיה חג כשר ושמח – שיהיה כשר וגם שמח בכל ההידורים, ושהקב"ה יסיר את העצבון מלב עמו ישראל ויהיה רק שמחה לכל כלל ישראל, ונזכה בקרוב לקיום הנבואה (מיכה ז טו) 'כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות', בביאת משיח צדקנו שמחכים אנו לו בכל יום שיבא, וכמו שמצינו בגמ' (סוכה מא.) דחיישי' שמא יבנה בית המקדש בליל ט"ז ניסן או ביום ט"ו ניסן סמוך לשקיעת החמה, וכך גם יכול בית המקדש להבנות בליל ט"ו, וגם ביום י"ד, וכמו שאמר הנביא (מלאכי ג א) 'ופתאם יבוא אל היכלו האדון אשר אתם מבקשים', ויהי רצון שכן נזכה לגאולה קרובה, ולחג פסח כשר ושמח מתוך בריאות ושמחה לכולם, אמן.
♦
ו. בענין הלל דשאר ימי הפסח
בחוה"מ פסח קורין ההלל בדילוג כיון שאין בו חילוק קרבנות
השולחן ערוך אורח חיים הלכות פסח סימן תצ סעיף ד כ' 'כל הימים של חולו של מועד ושני ימים אחרונים של יום טוב, קורים ההלל בדילוג כמו בראש חודש'.ומקור דין זה הוא בגמ' בערכין דף י' ע"א, דאיתא בגמ' 'אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק שמונה עשר ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל, שמונה ימי החג, ושמונה ימי חנוכה, ויום טוב הראשון של פסח, ויום טוב (הראשון) של עצרת, ובגולה עשרים ואחד, תשעה ימי החג, ושמונה ימי חנוכה, ושני ימים טובים של פסח, ושני ימים טובים של עצרת'.
ומפרשי' בגמ' 'מאי שנא בחג דאמרי' כל יומא ומאי שנא בפסח דלא אמרינן כל יומא, דחג חלוקין בקרבנותיהן דפסח אין חלוקין בקרבנותיהן', ופירש"י 'ימי החג חלוקין בקרבנותיהם, דפרי החג מתמעטין והולכין', וברש"י בתענית (כח: ד"ה יחיד) כ' 'דחג הסוכות חלוק בקרבנותיו וכל אחד ואחד כחג בפני עצמו דמי'. וכן התוספות שם (ד"ה ויום טוב) כ' 'וכן בסוכות כל יומא ויומא הוי יום טוב לעצמו לפי שפרי החג מתמעטין והולכין, אבל פסח אינו משתנה לא מקרבנות ולא מיום טוב לכך אין גומרים בו ההלל אלא יום הראשון'.
ומבואר מל' רש"י ותוס' בביאו"ד הגמ', דיסוד החילוק בין חול המועד סוכות לחול המועד פסח הוא, דבחג הסוכות כיון שחלוקין בקרבנותיהן הרי כל יום ויום חשיב כחג ויום טוב בפני עצמו, ולכן בכל יום אומרים הלל שלם, דכל יום הוא מחייב לומר הלל, אבל בחג הפסח שאין חלוקין בקרבנותיהן חשיב דעיקר החג הוא רק ביום הראשון, ולכן החיוב של הלל שלם הוא רק ביום הראשון של חג, אבל בשאר ימי החג אין חיוב של הלל שלם.
♦
הרמב"ם - הלל דשאר ימי הפסח הוא בתורת מנהג כהלל דראש חודש
והרמב"ם הלכות ברכות פרק יא הלכה טז כ' 'כל דבר שהוא מנהג אף על פי שמנהג נביאים הוא כגון נטילת ערבה בשביעי של חג ואין צריך לומר מנהג חכמים כגון קריאת הלל בראשי חדשים ובחולו של מועד של פסח אין מברכין עליו', ומבואר דעת הרמב"ם דהלל דראשי חדשים וחול המועד פסח שוין הן, ולכן אין מברכין עליהם דהם רק מחמת מנהג, וכן פשטות ל' השולחן ערוך שכ' 'כל הימים של חולו של מועד ושני ימים אחרונים של יום טוב, קורים ההלל בדילוג כמו בראש חודש', משמע דגדר הלל דחוה"מ פסח הוא כמו הלל דראש חודש.והביאור הוא, כדאיתא בגמ' תענית כ"ח ע"ב 'רב איקלע לבבל חזינהו דקא קרו הלילא בריש ירחא סבר לאפסוקינהו, כיון דחזא דקא מדלגי דלוגי אמר שמע מינה מנהג אבותיהם בידיהם', ומבואר דגדר חיובו של הלל דראש חודש הוא רק בתורת מנהג, וכלישנא דגמ' 'מנהג אבותיהם בידיהם', וא"כ למד הרמב"ם ה"נ גדר חיובו של ההלל דחוה"מ פסח הוא בתורת מנהג כמו הלל דראש חודש.
ומבוארת דעת הרמב"ם דהלל דשאר ימי הפסח הוא כהלל דראש חודש, והיינו דמעיקר הדין חיוב הלל דפסח הוא רק ביום טוב ראשון, ומ"מ יש מנהג לומר הלל גם בשאר ימי החג, ומשו"ה ס"ל להרמב"ם דאין מברכין על הלל דחול המועד פסח, דהוא רק מתורת מנהג [ועי' בחידושי מרן רי"ז הלוי שהאריך בביאור יסוד הדין דאין מברכין על מנהג].
♦
הרמב"ן - חוה"מ פסח כיון דאיקרי מועד מחויבין מעיקר הדין בהלל בדלוג, ושאני מהלל דראש חדש
אמנם יעוי' בר"ן על הרי"ף (מסכת שבת דף יא עמוד ב מדפי הרי"ף) דכ' דשאר ימי הפסח וראש חדש דינם שוה שאין גומרין בהן את ההלל, וכ' הר"ן 'אבל הרמב"ן ז"ל כ' בספר הלקוטות דששה ימים של פסח וראש חודש לאו חד דינא אית להו, משום דששה ימים של פסח כיון דאיקרו מועד מחייבין למקרי הלילא בדלוג וכו', (יעו"ש דנפ"מ שמפסיקים בהם מפני הכבוד), אבל הלל דראש חדש אינו בכלל זה, אלא בין צבור בין יחיד אינן גומרין ולא קורין מתקנת חכמים משום דלא אקדיש בעשיית מלאכה וכו', הילכך בששה ימים של פסח קורין בדלוג ומברכין וכו', אבל בראש חדש קורין ממנהגא ואין מברכין שאין מברכין על המנהג.' [יעו"ש שהביא הר"ן דאחרים אומרים דדוקא על חביטת ערבה דאינה אלא חבטה בעלמא הוא שאין מברכין אבל בהלל דראש חדש מברכין, ובכיוצא בזה כלל גדול אמרו בירושלמי אם הלכה רופפת בידך ראה היאך צבור נוהגין ונהוג כן, ומנהג הוא שמברכין על ההלל].והרמב"ם פ"ג מחנוכה ה"ז כ' 'וכן בשאר ימי הפסח קוראין בדלוג כראשי חדשים', וכ' המגיד משנה 'וכן בשאר ימי הפסח וכו', דעת רבינו להשוות חולו של פסח לראשי חדשים, וזה נראה כדעת כל המפרשים, חוץ מהרמב''ן ז''ל שחלק ביניהם ואמר דבחולו של פסח אפי' יחיד מחוייב לקרותו בדלוג, שעיקר תקנה כך היתה לאומרו בחול הפסח בדלוג ולברך עליו'.
ומבואר דעת הרמב"ן דהלל דחול המועד פסח הוי חיוב מעיקר הדין, אלא דחיובו לאמרו בדילוג, ולכן ס"ל לרמב"ן דגם מברכין עליו ואפי' ביחיד, ודלא כהרמב"ם שס"ל דהלל דחוה"מ פסח הוי רק מנהג, ויעו"ש בכסף משנה שכ' ע"ד המ"מ 'ובסוף הל' ברכות כתב הרמב"ם בפירוש שהלל של חול המועד פסח אין מברכין עליו', והוא משום דס"ל להרמב"ם שהוא רק מנהג ולא חיוב מעיקר הדין, ואין ע"ז חיוב ברכה.
♦
נפ"מ להרמב"ן דאף לסוברים שאין מברכים על הלל דר"ח ביחיד, מ"מ בחוה"מ פסח מברכין
ונפ"מ לדעת הרמב"ן דאף לסוברים שאין מברכים על הלל דר"ח ביחיד (עי' שו"ע ס' תכ"ב ס"ב דלדעת המחבר רק בצבור מברכין על הלל דר"ח), מ"מ בחוה"מ פסח שפיר מברכין על ההלל ואפי' ביחיד, כיון דהלל דחול המועד פסח הוי חיוב מעיקר הדין לאמרו בדילוג, ולא רק בתורת מנהג, אמנם לדעת הרמ"א ס' תכ"ב שמברכין על הלל גם בשאר ימי הפסח אף ביחיד, כמ"ש המשנ"ב שם סקט"ו דמצינו הרבה דברים שאינם אלא מנהגא ומברכין עליהם, א"כ אין בזה נפ"מ.♦
נפ"מ להרמב"ן דאשה לא תוכל להוציא איש בהלל דחוה"מ פסח
ונראה לדון עוד נפ"מ לדעת הרמב"ן שהלל דשאר ימי הפסח הוי חיוב, דהנה הביאור הלכה (סימן תכב ד"ה הלל) הביא הא דמבואר בסוכה ל"ח ובפוסקים דנשים פטורות מהלל ומשום דהיא מצוה שהזמן גרמא [חוץ מהלל דלילי פסחים דחייבות משום שאף הן היו באותו הנס כמ"ש תוס' שם], ולפיכך אין יכולות להוציא אנשים אא"כ עונים אחריהם מלה במלה, וכדאמרי' שם בברייתא תבא מארה לאדם שהוצרך לכך שתהא אשתו מקראת לו, וכ' דבמגן אברהם משמע דגם בראש חודש שייך דין זה דאשה אין יכולה להוציא איש בהלל, ומבואר דעת המג"א דבהלל דראש חודש ג"כ אין אשה יכולה להוציא איש, כמו בשאר הלל.אמנם הביה"ל כ' ע"ז 'ולענ"ד אין זה ברור, דזה שייך לומר רק בימים שגומרין ההלל דיש על האנשים חיוב מד"ס, אין הנשים יכולות להוציאם אף במקום שנהגו במצוה זו מכבר, שאלו רק מצד מנהגא בלבד ואלו מצד חיובא, אבל בימים שאין גומרין את ההלל דעל האנשים הוא ג"כ רק מצד מנהגא ובמקום זה נהגו הנשים ג"כ במצוה זו מאי נ"מ בין אלו לאלו'. [וכ' דאולי כונת המג"א במקום שלא החזיקו הנשים במצוה זו, דמצד מנהגא ג"כ אין עליהם שום חיוב, וצ"ע].
ומבואר דהביה"ל ס"ל דלא כמ"ש המג"א דגם בראש חודש אשה אין יכולה להוציא איש בהלל, אלא דבראש חודש שפיר י"ל שאשה תוציא איש בהלל, כיון דדוקא בימים שגומרים בהם את ההלל דחיוב האנשים הוא חיוב גמור מדברי סופרים, אין הנשים יכולות להוציאם אף במקום שנהגו במצוה זו מכבר, כיון שחיוב הנשים הוא רק מצד מנהג, ואינו כחיוב האנשים שהוא חיוב גמור מדברי סופרים, אבל בימים שאין גומרין את ההלל דעל האנשים הוא ג"כ רק חיוב משום מנהג, ובאותו מקום הנשים נוהגות לומר הלל, א"כ שפיר יכולות להוציא לאנשים דחיובן שוה משום מנהג [ולכאו' כוונתו כמ"ש בשו"ת רבי עקיבא איגר קמא תש' א' 'רוב נשי דידן מחמירין לעצמן וזהירות וזריזות לקיים רוב מצוות עשה שהזמן גרמא, כגון שופר סוכה לולב וכן בקידוש יום טוב והוי כקיבלו עלייהו', וה"נ ס"ל להביה"ל דנשים קבלו על עצמן לומר הלל, וכ"כ המג"א בהל' ספירת העומר והובא במשנ"ב ס' תפ"ט סק"ג דעכשיו קבלו הנשים עליהם כחובה מצות ספירת העומר, הגם דהוי מצוה שהזמן גרמא].
ומעתה י"ל דלהרמב"ם דהלל דחוה"מ פסח הוי רק מנהג אזי אשה תוכל להוציא איש בהלל דחוה"מ פסח וכמ"ש הביה"ל גבי הלל דר"ח, אבל להרמב"ן דהלל דשאר ימי הפסח הוי חיוב מעיקר הדין, א"כ אשה לא תוכל להוציא איש בהלל דשאר ימי הפסח, כיון שאין חיובן שוה, דחיוב האיש הוא 'חיוב' מעיקר הדין, משא"כ חיוב האשה דהוא רק בתורת 'מנהג'.
[והנה יעוי' בהג' הגרעק"א ס' תקפ"ט שכ' דמעיקר הדין גם בנשים נוהג איסור אכילה קודם תקיעת שופר, ורק באשה חלושה ויולדת הקילו, וכן מבואר בעטרת זקנים סי' תקפט סעיף ג בביאור דברי המהרי"ל, וא"כ יל"ד למש"כ הביה"ל דבמקום שנהגו הנשים במצוה זו דאמירת הלל דהוי כמנהג, אם נשים מותרות באכילה קודם הלל, ואכ"מ].
ולכאו' צ"ב בדעת הרמב"ן, דהא בגמ' מבואר דשאר ימי הפסח אינם בכלל שמונה עשר ימים שגומרין בהן את ההלל, דכיון שימי הפסח אין חלוקים בקרבנותיהם, לכן חיוב הלל בפסח הוא רק ביום הראשון, וא"כ צ"ב מהו המקור למש"כ הרמב"ן דיש חובת הלל בדלוג בשאר ימי הפסח, והא כיון שאינם חלוקים בקרבנותיהם, הרי אין מחייב מצד היום טוב, וגם לא הוי חיוב גרידא של מנהג כמ"ש הרמב"ן, וא"כ מהו יסוד ושורש חיוב זה של הלל בחול המועד פסח לדעת הרמב"ן.
♦
הרמב"ן - מצות הלל מן התורה משום מצות שמחה
ואפשר דהביאור בזה הוא (וכבר ביארו כן), דהנה הבה"ג מנה מצות הלל במנין המצוות שהיא מן התורה, וס"ל דיש חיוב מן התורה לומר הלל בי"ח ימים שגומרים בהם את ההלל, אמנם הרמב"ם פ"ג מחנוכה ה"ו כ' 'קריאת ההלל לעולם מדברי סופרים בכל הימים שגומרין בהן את ההלל', וכ"כ הרמב"ם בשורשי המצוות בשורש הראשון, והרמב"ן בהשגות שם כ' שמצות הלל היא מן התורה משום מצות שמחה במועדים, וז"ל 'שהוא מן התורה כמו שפירשתי ויהיה הלכה למשה מסיני, או שהוא בכלל השמחה שנצטוינו בה כמו שכתוב וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם ותקעתם בחצוצרות על עולותיכם ועל זבחי שלמיכם, כי עיקר השירה בפה וכלי לבסומי קלא הוא וכו', אם כן אפשר שנדרוש בימים טובים שכתוב שמחה ונתרבו כל מיני שמחות שתהא השירה מכללם', ומבואר בדברי הרמב"ן דיסוד הדין של הלל במועדים הוא מדין שמחה, והוא בכלל מצות שמחת יום טוב שהיא מן התורה, יעו"ש בכ"ד, ויעוי' בשאג"א ס' ס"ט שהאריך בזה,♦
הרמב"ן - 'מקראי קדש להקבץ בבית האלקים לקדש היום בפרהסיא בתפלה והלל לאל'
והנה הרמב"ן על התורה (ויקרא כג ב) כ' 'וטעם מקראי קדש שיהיו ביום הזה כולם קרואים ונאספים לקדש אותו, כי מצוה היא על ישראל להקבץ בבית האלקים ביום מועד לקדש היום בפרהסיא בתפלה והלל לאל', ומבואר בדברי הרמב"ן ש'מקרא קודש' היינו שמתקבצים בבית ה' ומתפללים ומהללים להקב"ה,והפרי מגדים (אורח חיים משבצות זהב סימן תצ) הביא דברי הרמב"ן, וכ' 'והנה טעם מקרא קודש עיין בית יוסף (סימן תפ"ז ד"ה סדר) בשם הרמב"ן ז"ל פרשת אמור [ויקרא כג, ב] דתפלה בחול דרבנן (דלא כהרמב"ם ז"ל תפילה א, א עיין סימן ק"ו סעיף ב), וביום טוב י"ל תפלה דין תורה להקבץ בית ה' לקדש היום בתפלה "בפרהסיא", יע"ש. משמע דבעינן מן התורה עשרה גדולים י"ג שנה וב' שערות', עכ"ד הפמ"ג.
ומבואר דכ' הפרי מגדים דלפ"ד הרמב"ן י"ל דאף דתפלה בחול דרבנן ודלא כהרמב"ם, מ"מ ביום טוב 'תפלה דין תורה להקבץ בית ה' לקדש היום בתפלה בפרהסיא, ובעינן מן התורה עשרה גדולים י"ג שנה וב' שערות', והיינו דכיון דבכלל המקרא קודש דנאמר בימים טובים נצטוינו 'לקדש היום בפרהסיא בתפלה והלל לאל', א"כ יש חיוב מן התורה להתפלל ביום טוב, וכיון שהוא מדאורייתא בעי' עשרה גדולים ודאי, ולא סגי בגדולים ע"פ חזקה דרבא, [ומבואר ברמב"ן גם דתפלה ביום טוב היא דוקא בבית ה', ונפ"מ בתפלה שאינה בבית כנסת, וכגון במצבנו עכשיו שא"א להתפלל בבתי כנסיות, אם יש בזה קיום זה של מקרא קודש].
ומעתה י"ל דכיון דיש ב' טעמים לחובת הלל במועד, דאיכא חיוב מדין שמחה, וגם יש עוד דין שהמועד מחייב הלל משום המקרא קודש, א"כ י"ל דבאמת בהימים שגומרים בהם את ההלל, החיוב הלל הוא מדין שמחה, אמנם כיון דיש עוד דין שהמועד מחייב הלל משום הדין מקרא קודש, א"כ י"ל דס"ל להרמב"ן דזהו שייך גם בשאר ימי הפסח, - 'כיון דאיקרו מועד מחייבין למקרי הלילא בדלוג', והיינו דהוא בכלל החיוב של מקרא קודש, ואמנם דהמקרא קודש הוא מחייב דוקא בצבור, אבל מ"מ רבנן קבעו חיוב הלל משום המקרא קודש אף ביחיד, דעכ"פ מצינו חובת הלל מלבד החיוב מחמת שמחה.
עכ"פ מבואר דדעת הרמב"ם דאמירת ההלל בשאר ימי הפסח הוא רק מנהג ולא חיוב מעיקר הדין, ולכן אין מברכין עליו, אבל דעת הרמב"ן דהלל דחול המועד פסח הוי חיוב מעיקר הדין, אלא דחיובו לאמרו בדילוג, ולכן ס"ל לרמב"ן דגם מברכין עליו ואפי' ביחיד.
♦
מי ששכח לגמור ההלל ביו"ט ראשון של פסח אם צריך לגמרו באחד מימי חול המועד
והנה מובא בשם רבינו הגר"ח זצ"ל (עי' הגדה של פסח מבית לוי קובץ הוספות עמ' קכט) שאמר, דהנה יש לעיין במי ששכח לגמור את ההלל ביום הראשון של חג הפסח אם נשאר עליו חיוב לגמור את ההלל בחג הפסח וא"כ צריך לגמרו באחד מימי חול המועד, ואמר הגר"ח דהנה מבואר מל' רש"י ותוס' בביאו"ד הגמ' בערכין דבחג הפסח גומרין את ההלל רק ביו"ט ראשון ושאני מחג הסוכות שגומרים בכל יום את ההלל, דבחג הסוכות חלוקין בקרבנותיהן ובפסח אין חלוקין בקרבנותיהן, דיסוד החילוק הוא, דבאמת השם מועד ויום טוב מצד עצמו טעון הלל, ומכיון דבחג הסוכות חלוקים הימים בקרבנותיהם כל יום מן החג איקרי מועד ויום טוב בפני עצמו ולכן אומרים בו בכל יום הלל שלם, מה שאין כן פסח דהושוו קרבנותיהם הוו כל ימי הפסח מועד ויום טוב אחד, ולכן צריך לגמור בו את ההלל רק פעם אחת, ויצא ידי חובת אמירת הלל בהלל של יום הראשון, ואם כן היכי ששכח לגמור את ההלל ביום טוב הראשון דפסח הרי נשאר עליו חיוב לגמור את ההלל ביום אחר מימי הפסח משום יו"ט, כיון דאכתי לא קיים חיובו לומר הלל בחג הפסח.♦
ב' טעמים מ"ט אין אומרים הלל בשאר ימי פסח
והיה מקום לדון בזה, דהנה בגמ' מבואר דמה שאין גומרים את ההלל בשאר ימי הפסח הוא משום שאין חלוקים בקרבנותיהם, והובא טעם זה במשנ"ב (סימן תרמד סק"ד) דדוקא בחוה"מ סוכות גומרים את ההלל, ולא הוי כחוה"מ פסח דמדלגין, משום דבסוכות כל יום חשוב כיו"ט בפני עצמו כיון שחלוק קרבנותיו מיום שלפניו, אמנם מצינו עוד טעם בדברי המדרש להא דבשאר ימי הפסח אין גומרים את ההלל, יעוי' בדברי הפוסקים סימן תצ שהביאו זה, וכן במשנה ברורה (סימן תצ סק"ז) שכ' 'מפני שביום שבעה של פסח נטבעו המצרים, אמר הקדוש ברוך הוא מעשי ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה לפני, וכיון שבשביעי אין אומרים אותו על כן בחול המועד גם כן אין אומרים אותו שלא יהיה עדיף מיום טוב אחרון', והמקור כ' השעה"צ מהמדרש, ומבואר דכיון שביו"ט האחרון יש טעם שאין אומרים הלל, לכן גם בשאר בימים אין אומרים.♦
אם נידון זה במי ששכח לגמור ההלל ביו"ט ראשון צריך להשלים בחוה"מ תלוי בב' הטעמים הנ"ל
ולפ"ז היה אפשר לדון, דנידון זה במי ששכח לגמור את ההלל ביום הראשון של חג הפסח אם נשאר עליו חיוב לגמור את ההלל בחג הפסח, הרי זה תלוי בב' הטעמים מ"ט אין אומרים הלל בשאר ימי הפסח, דאם הטעם מפני שימי הפסח אין חלוקים בקרבנותיהם וא"כ כל ימי הפסח הוו כיום טוב אחד, א"כ שפיר י"ל דאם שכח ביום הראשון לגמור את ההלל, הרי נשאר עליו חיוב לגמור את ההלל ביום אחר מימי הפסח משום יו"ט, אבל לטעם שאיתא במדרש שבחול המועד אין אומרים הלל שלא יהיה עדיף מיום טוב אחרון שאין אומרים בו, משום הטעם דמעשי ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה לפני, א"כ י"ל דאף בשכח לגמור את ההלל ביו"ט ראשון לא ישלים בשאר ימים, כיון שיש טעם שלא לגמור ההלל בשאר ימים.אמנם י"ל בזה, דהנה כבר תמהו בדברי הפוסקים שהביאו דהטעם דאין גומרים את ההלל בשביעי של פסח, לפי שנטבעו המצריים וכדאיתא במדרש, דכיון שאמר הקב"ה למלאכי השרת מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה, ה"נ אין ראוי לומר הלל בשביעי של פסח וממילא גם בשאר ימי חול המועד, והלא מפורש בגמ' שהוא מטעם אחר, דאמרו מאי שנא בחג דאמרינן כל יומא ומאי שנא בפסח דלא אמרינן כל יומא, דחג חלוקין בקרבנותיהן, דפסח אין חלוקין בקרבנותיהן, וממילא כיון שבפסח אין חלוקין בקרבנותיהן לא חשיב כל יום כיו"ט בפנ"ע, ולאמירת הלל צריך דוקא חג דכתיב 'השיר יהיה לכם כליל התקדש חג', וקשה מ"ט הוצרכו הפוסקים לפרש הטעם שאין גומרים את ההלל בשביעי של פסח משום שבו נטבעו המצריים.
♦
ב' חיובי הלל, משום יו"ט ומשום נס
וכבר רווחא בבי מדרשא, לבאר דהנך ב' טעמים מ"ט אין גומרים את ההלל בשאר ימי הפסח צריכים זה לזה, יעוי' בס' ישועות יעקב (או"ח ס' ת"צ סק"א) ובס' משנת ר' אהרן (מאמרים ח"ג עמ' ג) שביארו בזה, עפ"י המשך הגמ' (בערכין י.) דמקשה והא חנוכה וכו', ומתרץ משום ניסא, ומבואר בסוגית הגמ' דיש ב' חיובי הלל, דיש חיוב משום יו"ט, דהרגל מחייב באמירת הלל, וכמו בחג השבועות ובחג הסוכות שאומרים הלל, ואף גבי ר"ה ויוהכ"פ אמרי' בגמ' דשאלו מלאכי השרת לפני הקב"ה מפני מה אין ישראל אומרים שירה, ויש עוד חיוב אמירת הלל משום נס, וכמו שבימי החנוכה גומרים את ההלל מפני הנס שנעשה בם.♦
בשביעי של פסח היה ראוי להתחייב בהלל מחמת ב' חיובים, משום יו"ט ומשום נס קריעת ים סוף
ועפי"ז ביאור דברי הפוסקים הוא, דבדוקא צריך ב' טעמים להא דאין גומרין את ההלל בשביעי של פסח, משום דבשביעי של פסח היה ראוי להתחייב בהלל מחמת ב' חיובים, משום יו"ט כמו שאר מועדים, וגם משום נס של קריעת ים סוף שנעשה בו, וכמו שאמרו ישראל ביום ההוא שירה, ולכן בעינן ב' טעמים למה אין גומרים בו את ההלל, וא"כ על מה שהיה ראוי לומר הלל מדין היו"ט ע"ז קאמרי' בגמ' דכיון שבפסח אינן חלוקין בקרבנותיהן, ליכא חיוב הלל משום יו"ט, ומטעם יו"ט צריך לגמור את ההלל רק ביום ראשון, אבל עכ"פ עדיין קשה דמטעם הנס של קריעת ים סוף יגמרו את ההלל בשביעי של פסח, כדין שירה על הנס, וכמו שגומרים את ההלל בימי החנוכה, ועל זה צריך לטעם המדרש דמעשי ידי טובעין בים, והטעם של המדרש לבד ג"כ אינו מספיק, לפי שהטעם דמעשי ידי טובעין בים הוא רק שלא לומר בגלל נס, לפי שהנס היה ע"י פורעניות, אבל אם צריך לומר מטעם חג, מאי איכפת לן דבזמן זה נזדמנה פורעניות לרשעים, ועל זה קאמר דאין חלוקין בקרבנותיהן, וא"כ אשה"ט הא דבחוה"מ פסח אין גומרין את ההלל אף דלא שייך על זה טעם המדרש, לפי שבחוה"מ לא היה נס אלא שהנידון היה שמטעם יו"ט יאמרו הלל, וע"ז מספיק טעם הגמ' דאין חלוקין בקרבנותיהן.ולפ"ז הרי פשוט דמה שאמר הגר"ח דמי ששכח לגמור את ההלל ביום הראשון של חג הפסח נשאר עליו חיוב לגמור את ההלל באחד מימי חול המועד, אין זה תלוי כלל בטעמים מ"ט אין גומרים את ההלל בשביעי של פסח, דהא כו"ע מודו דיש חיוב הלל משום יו"ט, וממילא כיון דהשם יום טוב דחג הפסח טעון הלל, וצריך לגמור בו את ההלל פעם אחת, כמבואר בגמ' דבפסח אין חלוקין בקרבנותיהן, אם כן היכי ששכח לגמור את ההלל ביום טוב הראשון דפסח הרי נשאר עליו החיוב לגמור את ההלל ביום אחר מימי הפסח משום יו"ט, כיון דאכתי לא קיים חיובו לומר הלל בחג הפסח.
♦
בהא דקטן שהגדיל בחוה"מ פסח אין מחויב לומר הלל שלם לאחר שהגדיל
והנה להמבואר יש להעיר, דכיון דאמרי' דהשם יום טוב דחג הפסח טעון הלל, וצריך לגמור בו את ההלל פעם אחת, ולכן אף מי ששכח לגמור את ההלל ביום הראשון של חג הפסח נשאר עליו חיוב לגמור את ההלל באחד מימי חול המועד, א"כ ה"נ נימא דקטן שהגדיל בחול המועד פסח, יתחייב באמירת ההלל בימי חול המועד לאחר שהגדיל לקיים חיוב אמירת הלל מחמת יו"ט, דכיון שהטעם דאין אומרים הלל שלם בכל יום הוא מפני שכבר אמרוהו ביום הראשון, א"כ קטן זה שלא היה בר חיובא בשעת קריאתו ביו"ט ראשון יתחייב בהלל שלם לכשהגדיל.דהנה בגמ' (ר"ה כ"ח ע"א) מבואר שאדם שפעמים הוא שוטה ופעמים הוא בריא שאכל מצה בליל פסח בזמן שהיה שוטה ואח"כ הבריא במשך הלילה, חייב לאכול שוב מצה כדי לקיים המצוה, מפני שאכילתו בעת שהיה שוטה אינה נחשבת אכילת מצוה לפוטרו ממצות אכילת מצה, כיון שהיה פטור באותה שעה (וכל' הרמב"ם פ"ו מחמץ ומצה ה"ג), ויעו"ש בכפות תמרים ובהג' רעק"א שם דה"נ גבי קטן שהגדיל לא מהניא ליה קיום מצוה שעשה בקטנותו (יעו"ש בכפות תמרים שכ' דלסוברים דגדלות היא כשנעשה בן י"ג שנים ויום א' בעינן מעת לעת, מי שנולד בראש השנה בחצות היום כשיבא בשנת י"ג ושמע תקיעת ר"ה קודם חצות צריך שישמע התקיעה אחר חצות, דקודם חצות היה קטן ופטור, וכ' בהג' רעק"א דגם לפוסקים דלא בעו מעת לעת משכח"ל בהביא ב' שערות בחצות היום דצריך לחזור ולתקוע), וא"כ ה"נ קטן שמלאו לו י"ג שנה ולא הביא סימני גדלות שדינו כקטן, שאכל מצה בליל פסח ובאותו לילה הביא סימני גדלות לא יצא ידי חובתו וחייב לאכול שוב מצה, שאעפ"י שאינו שוטה ואין מעשיו כשטות מ"מ הואיל ואכל בזמן שהיה פטור לא קיים המצוה [אמנם יעוי' במנ"ח מצוה י' שכתב דקטן שאכל מצה בקטנותו והביא ב' שערות יצא במה שאכל כשהיה מחוייב מדרבנן, יעו"ש], וא"כ צ"ע דלמבואר ה"נ נימא דקטן שהגדיל בחול המועד פסח, כיון שביו"ט ראשון לא היה מחויב מן התורה באמירת ההלל, לא מהניא ליה אמירת ההלל שאמר בקטנותו, ויתחייב באמירת ההלל בימי חול המועד לקיים חיוב אמירת הלל מחמת יו"ט.
וכבר עמד בהערה זו מרן הגרש"ז אויערבאך זצ"ל (עי' הליכות שלמה מועדי השנה עניני ראש חודש הערה מג) וכ' דבאמת היה מן הראוי שקטן שהגדיל בחוה"מ פסח יאמר שוב הלל שלם ביום שהגדיל, כיון שלא היה בר חיובא בשעת קריאתו ביו"ט ראשון, ודן די"ל דכיון שהלל דרבנן הוא שפיר סמכינן שיצא ידי חובתו בהלל שאמר בקטנותו, אמנם אכתי צ"ע לדעת הרמב"ן שהלל ביו"ט חיובו מן התורה משום מצות שמחה, וכן לדעת הבה"ג שמנה מצות הלל במנין המצוות שהיא מן התורה, דא"כ לכאו' היה מן הראוי שקטן שהגדיל בחוה"מ פסח יאמר שוב הלל שלם לאחר שהגדיל, כיון שביו"ט ראשון לא היה בר חיובא בשעת קריאת ההלל, ובאמת דגם לדעת הרמב"ם שס"ל דקריאת ההלל בכל הימים שגומרין בהן את ההלל היא מדברי סופרים, צ"ע דאף שהלל דרבנן מ"מ איך יצא ידי חובתו בהלל שאמר בקטנותו, והא התם הוי תרי דרבנן, ואין תרי דרבנן מוציא חד דרבנן, כמ"ש תוס' במגילה (י"ט ע"ב) דקטן אינו מוציא את הגדול במגילה, משום דהקטן הוי תרי דרבנן והגדול הוי חד דרבנן, וה"נ הכא הקטן ביו"ט ראשון הוי תרי דרבנן (דהלל דרבנן וחיובו משום חינוך דרבנן), וכשהגדיל הוי חד דרבנן (דהלל דרבנן), ואין תרי דרבנן מוציא חד דרבנן [ויל"ד דלגבי קיום מצוה דידיה ליכא חסרון דתרי דרבנן יוציא לחד דרבנן, ועי'], וא"כ צ"ע דשפיר יתחייב הקטן לאחר שהגדיל לומר הלל שלם, ולא הוזכר בדברי הפוסקים ולא שמענו מעולם לחוש לזה.
♦
טעה ולא דילג בהלל צריך לדלג במקום אחר, שלא יכשל באיסור אמירת הלל בלא חיוב
ויש להוסיף עוד, דהנה היה אפש"ל דאה"נ דקטן שהגדיל ושכח לומר הלל שלם ביום הראשון יאמר בשאר הימים, ואף אם אינו מחויב בזה, מ"מ מה בכך אם יאמר, אמנם נראה דאין זה כך אלא אדרבה גם איסור יש בזה, דהנה הוה עובדא בא' שבחול המועד פסח אמר הלל והמשיך בסדר אמירת ההלל ואמר 'לא לנו' וכן 'אהבתי' ולא דילג, וניגש אליו דודי הג"ר שמואל דביר זצ"ל, ואמר לו שידלג פרק 'מה אשיב', והטעם בזה הוא, דהנה בגמ' (שבת קי"ח ע"ב) איתא 'והאמר מר הקורא הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף', ופירש"י 'הרי זה מחרף ומגדף, שנביאים הראשונים תיקנו לומר בפרקים לשבח והודיה כדאמרינן בערבי פסחים (דף קיז.) וזה הקוראה תמיד בלא עתה אינו אלא כמזמר שיר ומתלוצץ', ומבואר דכשאין חיוב לומר הלל ממילא הוי איסור לומר הלל, ובגמ' (תענית כ"ח ע"ב) איתא 'רב איקלע לבבל חזינהו דקא קרו הלילא בריש ירחא, סבר לאפסוקינהו, כיון דחזא דקא מדלגי דלוגי אמר שמע מינה מנהג אבותיהם בידיהם', ופירש"י 'דמדלגי דלוגי, כגון אנן דמדלגין לא לנו ה' לא לנו ונתחיל מן ה' זכרנו יברך', ומבואר דמתחלה רב רצה להפסיקם מלומר ההלל, והיינו כיון דאסור לומר הלל בכל עת בלא שתקנו חז"ל, ורק כיון שראה שאינם אומרים הלל שלם אלא מדלגים אמר 'שמע מינה מנהג אבותיהם בידיהם', ואבותיהם ידעו דאין לומר הלל בכל יום ולכן הנהיגו לדלג דאין זה בכלל האיסור, ומבואר דבלא"ה אסור לומר הלל בלא חיוב, ולכן מי שטעה ואמר ולא דילג בהלל כסדר הדילוג ב'לא לנו' ו'אהבתי', הרי צריך לדלג במקום אחר, כדי שלא יכשל באיסור אמירת הלל בלא חיוב, וא"כ ה"נ גבי קטן שלא אמר הלל שלם ביו"ט ראשון של פסח והגדיל, ליכא למימר דמספק יאמר הלל שלם, כיון דאם אינו מחויב בהלל שלם הרי יש בזה גם איסור.ונראה לבאר בזה, דהנה תנן (חגיגה ג' ע"א) מי שלא חג ביו"ט הראשון של חג חוגג את כל הרגל, ובגמ' ילפינן לה מקרא דתניא וחגותם אותו חג לה' שבעת ימים, יכול יהא חוגג והולך כל שבעה, ת"ל אותו, אותו אתה חוגג ואי אתה חוגג כל שבעה, א"כ למה נאמר שבעה לתשלומים, ונחלקו בגמ' מאי תשלומין, ר' יוחנן אמר תשלומין לראשון, ור' אושעיא אמר תשלומין זה לזה, מאי בינייהו, א"ר זירא חיגר ביום ראשון ונתפשט ביום שני איכא בינייהו, ר' יוחנן אמר תשלומין לראשון כיון דלא חזי בראשון לא חזי בשני, ור' אושעיא אמר תשלומין זה לזה, אע"ג דלא חזי בראשון חזי בשני, ובאור שמח פ"ה מקרבן פסח העיר קושיא עצומה, דאמאי בעי' לאוקמי בחיגר ונתפשט, ולמה לא אמרי' בגמ' נפ"מ פשוטה בקטן והגדיל אם מתחייב בקרבנות ראיה או לא, דלר' יוחנן דתשלומין לראשון פטור, ולר' אושעיא חייב, וכתב האו"ש דמכאן סמך לדברי הרמב"ם שם לגבי קטן שהגדיל בין שני פסחים דפסק הרמב"ם שם כרבי דחייב בפסח שני (וכמבואר בפסחים צ"ג ע"א דס"ל לרבי דשני רגל בפני עצמו), וכתב הרמב"ם שם דאם הקריבו עליו בראשון פטור משני, ומבואר דמה שהקריבו בקטנותו פוטרו בגדלותו, וא"כ ה"נ בקרבנות ראיה כיון דהאב חייב בחינוך הרי הקריב עליו קרבנות ראיה, וא"כ לכו"ע נפטר עי"ז מהחיוב כשנעשה גדול, ולכן לא אמרו נפ"מ בקטן שהגדיל, והוסיף האו"ש דלכן לא אשתמיט דלימא דלר' אושעיא קטן שנעשה גדול בתוך החג שיצטריך להמתין מלהביא קרבנות ראיה עד שיגדיל, וע"כ דמה דהקריבו עליו בקטנותו פוטרו וכש"כ הרמב"ם לגבי ק"פ, וכן מבואר במנ"ח מצוה פ"ח סק"ז ד"ה גם כתב שם.
אמנם יש לעיין בדברי האו"ש, דיעוי' בכס"מ שם שכ' בביאור דברי הרמב"ם בשם הר"י קורקוס, דכיון שרחמנא רבייה לקטן שישחטו עליו וממנים אותו נפטר הוא בכך מן השני, ויעוי' בחידושי רבינו חיים הלוי שהאריך בביאור הדברים דגם למ"ד שה לבית אבות לאו דאורייתא היינו דאין האב חייב במינוי, אבל שפיר נלמד דאב יכול למנות בנו על קרבן פסח, עיי"ש בדבריו בארוכה, ולפ"ז הוי דוקא בקרבן פסח, אבל לא בחגיגה, ויעוי' עוד בתוס' בחגיגה ב' ע"א דכתבו דהא דאב מביא קרבן חגיגה בשביל בן קטן אין קרב ביו"ט, דהוי נמי נדרים ונדבות דאין קריבין ביו"ט, ומבואר דאב אין יכול להביא קרבן חגיגה בשביל בנו, ורק הוי סתם קרבן נדבה [וצ"ל דאפ"ה חשיב קיום מצות חינוך], והביאור צ"ל ע"פ המבואר בחידושי רבינו חיים הלוי פ"ה מק"פ, דקרבנות חובה אין יכול להביא על אדם שלא מדעתו, ומשא"כ קרבנות נדבה, ולכן חגיגה דהוי קרבן חובה אין יכול להביא שלא מדעתו, ולפ"ז נסתר תירוץ האו"ש כיון דל"ה קיום דקרבן חגיגה, אלא קיום דקרבן נדבה,
וא"כ הרי קשיא הקושיא העצומה שהקשה האור שמח אמאי לא אמרו נפ"מ בין ר' יוחנן ור' אושעיא בקטן שהגדיל במועד אם חייב להביא קרבנות ראיה.
ונראה לבאר די"ל דבאמת אם היה בתחילת החג קטן או שוטה, לכו"ע ליכא חיוב ראיה וחגיגה, ומשום דנראה דהא ודאי לכו"ע עיקר המחייב דראיה וחגיגה הוא תחילת החג (בין בפסח ובין בסוכות), והביאור דודאי עיקר החיוב צריך לחול בתחילת החג, אלא דנחלקו ר' יוחנן ור' אושעיא אם החיוב דשאר החג הוי תשלומים לראיה דהראשון, או דהוי דין ראיה בפנ"ע, אבל כ"ז מחמת החיוב שחל בתחילת הרגל, ולכן אם היה קטן או שוטה בתחילת החג אין מתחייב כלל בראיה בהמשך החג לכו"ע, ולכן לא אמרו איכא בינייהו קטן שהגדיל, דבזה לכו"ע ליכא חיוב ראיה בהמשך ימי החג, וכל מחלקותם רק בחיגר ונתפתח, דחיגר הוי בר חיובא, אלא דפטור מראיה, ובזה אמרינן דנתחייב בתחילת החג לראיה היכא דיהא בר ראיה, ומחלקותם אם שאר ימי החג הוי תשלומין לראיה של היום הראשון, או דהוי דין ראיה בפנ"ע, אבל כ"ז רק משום חיובא דיום הראשון וכש"נ.
ומיושבת היטב קושית האו"ש דלא אמרו איכא בינייהו קטן והגדיל, ולא אישתמיט דקטן והגדיל בחול המועד יצטרך להביא קרבנותיו בגדלות, כיון דגם בהגדיל לא נעשה מחויב מהתורה, וה"נ נראה דגר שנתגייר בחול המועד לא יתחייב לכו"ע בחיוב קרבנות ראיה וחגיגה [ולהלכה דקיי"ל כר' יוחנן ודאי הוי כן, אלא לפמש"נ הוי כן גם לפ"ד ר' אושעיא, דהיכא דאין חייב בתחילת החג, לא מתחייב אח"כ וכש"נ], ויש להאריך בדברי הירושלמי בפ"ק דחגיגה ה"א דמבואר דלר' הושעיא גם בגר ונתגייר חייב בראיה, ועכ"פ יסוד הדבר הוא דדבר שהוא מחובת הרגל הרי החיוב תלוי בתחילת הרגל, ולכן מי שלא היה בר חיובא בתחילת הרגל אינו חוזר ומתחייב בשאר ימי הרגל.
ומעתה י"ל דאף אם נימא כמו שמבואר בכפות תמרים וברעק"א דקטן שמלאו לו י"ג שנה ולא הביא סימני גדלות שדינו כקטן, שאכל מצה בליל פסח ובאותו לילה הביא סימני גדלות לא יצא ידי חובתו וחייב לאכול שוב מצה, דכיון שאכל בזמן שהיה פטור לא קיים המצוה, הוי כמי שאכל מצה בליל פסח בזמן שהיה שוטה ואח"כ הבריא במשך הלילה, דמבואר בגמ' שחייב לאכול שוב מצה כדי לקיים המצוה, היינו דוקא משום שנתפכח או הגדיל בליל יו"ט ראשון, דכיון דחובת מצה הוא בכל רגע מהלילה הראשון, וא"כ כל שלא נגמר הלילה שייך שיתחייב אף שלא היה חייב מקודם, אבל לגבי חובת הלל י"ל דכיון דאמרי' דהשם יום טוב דחג הפסח טעון הלל, וצריך לגמור בו את ההלל פעם אחת, ולכן אף מי ששכח לגמור את ההלל ביום הראשון של חג הפסח נשאר עליו חיוב לגמור את ההלל באחד מימי חול המועד, היינו דוקא במי שהיה גדול בתחלת החג, כיון דדבר שהוא מחובת הרגל הרי החיוב תלוי בתחילת הרגל, ולכן מי שלא היה בר חיובא בתחילת הרגל אינו חוזר ומתחייב בשאר ימי הרגל, ומשו"ה לא מצינו מי מהפוסקים שיזכיר דקטן שהגדיל בחוה"מ יאמר הלל שלם, וכן הגר"ח לא הורה כן, ובע"כ הביאור דכיון דבתחילת החג הוי קטן, ודאי לא נתחייב בהלל רק מדרבנן, וגם כשהגדיל אין נעשה מחויב יותר ממה דהיה מחויב בתחילת החג, ולכן נפטר במה שאמר הלל שלם בקטנותו, [עיין בתש' ראשית ביכורים ח"ב ס' ד' בענין קטן שהגדיל לגבי הלל].
♦
מהרש"ם ושואל ומשיב - מי ששכח לומר הלל שלם ביום ראשון דפסח, אינו מחויב להשלים בחול המועד
ובאמת עיקר דבר זה שנקט הגר"ח דמבואר בגמ' דמי ששכח לגמור את ההלל ביום הראשון של חג הפסח נשאר עליו חיוב לגמור את ההלל באחד מימי חול המועד, משום דהשם יום טוב דחג הפסח מחייב לגמור בו את ההלל פעם אחת, יעוי' בס' דעת תורה למהרש"ם או"ח ס' תפ"ח שכ' על מש"כ השו"ע דביום ראשון של פסח גומרין את ההלל: 'עי' שואל ומשיב מהדורא תנינא ח"ד סי' קל"ה דאם שכח יום א' לומר הלל אין לו תשלומין דדמי למוסף דאין לו תשלומין, משום הוי רק שבח כמ"ש בתר"י ברכות רפ"ד וה"נ בזה', ומבואר דדן גבי מי שלא אמר הלל שלם רק אם יש לו תשלומין כהלכות תשלומין, וע"ז כ' דאין לו תשלומים משום דדמי למוסף, אבל מ"מ מבואר דזה היה פשיטא ליה דלא כמו שאמר הגר"ח דמי שלא אמר הלל שלם ביו"ט ראשון מעיקר הדין מחויב לומר הלל שלם בשאר ימי החג, אלא דאין חיוב הלל שלם בשאר ימי החג, וא"כ מי ששכח לגמור את ההלל ביום הראשון של חג הפסח, אינו מחויב כלל לומר הלל שלם באחד מימי חול המועד, ואף איסור יש בזה, וכש"נ לעיל.♦
ביאור הסוברים דבשכח לגמור ההלל ביו"ט הראשון, אין יכול להשלים בחול המועד
ונראה לבאר בזה, דאף שמסברא היה מסתבר כמ"ש הגר"ח דמה שבחג הפסח אין חלוקים בקרבנותיהם, הוי רק סברא שאין חיוב לומר הלל שלם בכל יום, אבל מ"מ המועד מחייב לגמור בו את ההלל פעם אחת, וסגי באמירת ההלל ביום הראשון, ולכן בשכח לגמור את ההלל ביו"ט הראשון, חייב לגמור את ההלל בא' ימי חול המועד לקיים חיובו לומר הלל בחג הפסח, מ"מ י"ל באופ"א דכל חיוב ההלל הוא רק ביום הראשון ומי ששכח לגמור את ההלל ביו"ט הראשון, אין יכול לגמור את ההלל בא' ימי חול המועד.♦
הנצי"ב - בפסח לא נקרא חג אלא יום הראשון בלבד
דהנה כ' הנצי"ב (הרחב דבר שמות פרק יב פסוק יד), וז"ל 'וראוי לדעת דאע"ג דשני המועדים פסח וסוכות נשתוו בעיקר הדין, דבשניהם מצוה בראשון, ואם לא הקריב בראשון משלים כל ז', וכדאיתא בחגיגה (ט.) וחגותם אתו חג לה', יכול יהא חוגג והולך כל שבעה ת"ל אותו, אותו אתה חוגג ואי אתה חוגג כל שבעה, ובסוכות מיירי התם, מ"מ בפשטא דקרא יש הפרש בין פסח לסוכות, דבסוכות כתיב (במדבר כט יב) וחגותם חג לה', (דברים טז טו) שבעת ימים תחג לה' אלהיך, ואין מקרא יוצא מידי פשוטו ג"כ, וכמו שביארנו בפרשה דמועדות שבת"כ ובפרשת פינחס הוכחות מדיוקי דקראי בתורה ונביאים וכתובים שהיו רגילין להרבות בחול המועד סוכות שלמים ותודה לפני הגשם, וממילא היה כל יום חג ושמחה, ולא נתמעט מדרשה דאותו אלא חובה דחגיגה, לאפוקי בפסח מבואר בכל פרשת המועדות שלא נקרא חג אלא יום הראשון בלבד, ורק ביום השביעי כתיב (להלן יג ו) וביום השביעי חג לה' ויבואר שם, והיינו דכתיב תחגהו ולא יותר', עכ"ד הנצי"ב.ומבואר בדברי הנצי"ב דחלוק חג הפסח מחג הסוכות, דבחג הסוכות כל ימי החג הם מעיקר המועד, אבל בחג הפסח 'לא נקרא חג אלא יום הראשון בלבד', והיינו דעיקר החג הוי היו"ט ראשון, וכן הוא מבואר בהכתוב שם (שמות יב, יד טו) דכתיב 'והיה היום הזה לכם לזכרון וחגתם אתו חג לה' לדרתיכם חקת עולם תחגהו, שבעת ימים מצות תאכלו וגו', והיינו דבאמת איכא מצוה דשבעת ימים מצות תאכלו, אבל מ"מ רק על היום הראשון כתיב 'וחגתם אתו חג לה' לדרתיכם', וכמ"ש הנצי"ב שלא נקרא חג אלא יום הראשון בלבד.
♦
בשבת חוה"מ פסח מזכיר בברכת ההפטרה של פסח משא"כ בשבת חוה"מ סוכות
והנה כ' הרמ"א סימן תצ סעיף ט דבשבת חול המועד אין מזכירין בברכת ההפטרה לפסח לא באמצע ולא בחתימה', ובמשנה ברורה סקט"ז כ' 'ולא בחתימה דהיינו שאינו חותם רק מקדש השבת, וכתבו האחרונים דבשבת חול המועד סוכות מסיים מקדש השבת וישראל והזמנים, וכן מזכיר של סוכות באמצע הברכה כמו ביום טוב ראשון של סוכות, והטעם שכל יום ויום מחול המועד סוכות הוא כמועד בפני עצמו משום דחלוקין בקרבנות המוספין', וכן הובא דין זה בהל' סוכות במשנה ברורה סימן תרסג סק"ט דבשבת חול המועד סוכות חותם בהפטרה מקדש השבת וישראל והזמנים ומזכיר של סוכות באמצע הברכה כמו ביום טוב ראשון של סוכות, [ובשעה"צ שם סק"ו כ' דדעת הגר"א במעשה רב שלא לומר רק מקדש השבת בלבד, ובודאי לדידיה אין מזכיר גם כן של סוכות באמצע], ומבואר דדוקא בשבת חוה"מ סוכות מזכירין את חג הסוכות כיון 'שכל יום ויום מחול המועד סוכות הוא כמועד בפני עצמו משום דחלוקין בקרבנות המוספין' משא"כ בחול המועד פסח דאין חלוקין בקרבנותיהן, לא חשיב כל יום כמועד בפני עצמו.ולכאו' צ"ע דמה בכך דבחג הפסח אין חלוקין בקרבנותיהן דמשו"ה אין מזכירין את החג בברכת ההפטרה, והא עכ"פ הוי חג הפסח, והמבואר בזה דכיון שחג הפסח אין חלוקין בקרבנותיהן, חשיב דעיקר החג הוא היום הראשון, ולכן אין מזכירין את החג בברכת ההפטרה, ורק בחג הסוכות שחלוקין בקרבנותיהן הרי זה מחלק דכל יום חשיב כמועד בפני עצמו, ומזכירין את המועד בברכת ההפטרה.
ולפ"ז נראה דשפיר יש מקום לומר דהדין לגמור את ההלל שייך רק ביו"ט הראשון של חג הפסח, כיון שעיקר החג הוא ביום הראשון, אבל בשכח לגמור את ההלל ביו"ט הראשון, לא יהא חייב לגמור את ההלל בא' מימי חול המועד.
♦
ז. מה אשיב לה' כל תגמולוהי עלי
"מה אשיב לה' כל תגמולוהי עלי, כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא".עי' במלבי"ם שכ' 'מה אשיב לה' כל תגמולוהי עלי, שהחייני אחר היאוש הגדול הזה. ומבאר שעיקר הטובה אצלו אינו החיים, רק עיקר הטובה הא מה שעתה יוכל להודות לה'. כמ''ש כי טוב חסדך מחיים שפתי ישבחונך וכמש''פ שם, וז''ש מה אשיב לה' על מה שגמל עלי אשר כוס ישועות אשא ואקרא בשם ה' להודות לה' חסדו ולפרסם גדולת ה'', והיינו דדוד המלך ע"ה אמר במזמור זה כי מודה הוא להקב"ה על עצם זה שזוכה לעמוד לפני ה' לשבחו ולהודות לו על כל טובו שגמל עמו, וזהו עיקר הטובה שעתה יוכל להודות לה'.
וה"נ מצינו בנוסח ההודאה במודים דרבנן שאומרים 'מודים אנחנו לך על שאנו מודים לך', כדאיתא בגמ' סוטה מ. 'בזמן ששליח צבור אומר מודים, העם מה הם אומרים, אמר רב מודים אנחנו לך ה' אלקינו על שאנו מודים לך', והיינו דעל אדם להודות להקב"ה על עצם זה שזוכה לעמוד לפני ה' ולהודות לו על כל טובותיו ונפלאותיו שבכל עת עושה עמו.
וכך עלינו להודות להקב"ה על שזוכים אנו לעסוק בתורתו, ומתפללים אנו שכן נזכה לעסוק כל הימים בתורה הק' מתוך בריאות שלימה, והתפלה בימים אלו היא בכלל החיוב של תפלה בעת צרה שהיא מדאורייתא, וגם בכלל ה'מקרא קודש' של המועד, כמ"ש הרמב"ן (ויקרא כג ב) 'מקראי קדש וכו' כי מצוה היא על ישראל להקבץ בתפלה והלל לאל', וזהו מה שאנו מודים להקב"ה על כל טובותיו עמנו, ומתפללים שנזכה ל'ברכת מועדיך לחיים ולשלום לשמחה ולששון כאשר רצית ואמרת לברכנו'.
♦ ♦ ♦